Do pytania głównego "Kronos" dodał drugie mające dla mnie szczególny urok. A mianowicie, czemu obaj ci filozofowie podbili umysły dzisiejszych polskich czterdziestolatków. Czemu generacja, która poznała PRL na tyle dobrze, by głęboko pragnąć liberalnej demokracji, w kilka lat później formułując swoje poglądy na rzeczywistość szukała inspiracji u ludzi, którzy mając do wyboru świat taki jak nasz oraz narodowy socjalizm, bez wahania wybrali ten drugi?

Odpowiadam: właśnie dlatego. Myśliciele ci stali się pokoleniowo ważni, ponieważ dokonali takiego wyboru. Świat, podobny do tego, w którym żyjemy, często był krytykowany. Niektórzy - Marks, Nietzsche czy Sartre - życzyli mu wręcz nagłej śmierci. Jednak co innego chcieć, a co innego dostać od historii taką możliwość i wziąć udział w mordzie dokonywanym na zachodniej cywilizacji. Schmitt i Heidegger to filozofowie, którzy własnoręcznie dobijali świat liberalnej demokracji. I o ile po latach wstydzili się krótkotrwałego akcesu do nazistów, z ataków na liberalizm nigdy się nie wycofali. Mieszkając w dostatnim RFN nadal nim gardzili.

Ich przypadek stał się dla pokolenia młodych Polaków umysłowym wyzwaniem. Albo wreszcie my, Polacy, dopłynęliśmy do portu, znaleźliśmy się na najlepszym ze światów, albo popełniliśmy błąd i z liberalizmu trzeba się otrząsnąć, a wolności szukać dalej. Młodzi ludzie opuszczając komunizm mieli w sobie aż nadto rozwiniętego ducha przekory, by nie pytać o prawdę tych, którzy po 1989 roku przejęli władzę i teraz prześcigali się w ogłaszaniu swoich sukcesów. Młodsi woleli odpowiedzi szukać sami i to na przypadkach najtrudniejszych. W ten sposób dla sporej grupy polskich inteligentów - prawicowych i lewicowych - autorytetami w ocenie współczesności stali się Schmitt i Heidegger. Jeśli oni mają rację, to trzeba mieć odwagę to przyznać, jeśli zaś potrafimy znaleźć błąd w ich diagnozach, możemy się z pełnym zaufaniem w nowej Polsce rozgościć.

Klimat dekadencji totalnej

Niełatwo w gazetowym tekście opowiedzieć o pokoleniowych zmaganiach z wielkimi filozofami. Ale spróbuję. Zacząć trzeba od tego, że liberalna demokracja ma różne oblicza i naprawdę może wyglądać również tak jak w opowieściach ojca Rydzyka. Kto oglądał "Kabaret" Fossefa, filmy Viscontiego, kto czytał Tomasza Manna czy Ernsta Jüngera, wie o co chodzi. Niemcy po pierwszej wojnie światowej, a zatem w epoce Schmitta i Heideggera, to rzeczywistość zrealizowanego nihilizmu, apokalipsa dokonująca się w nowoczesnych dekoracjach. Są kina, teatry, jest parlament, wolne wybory, są gazety, są mieszczanie, którzy wieczorami grają kwartety Beethovena, są najlepsze na świecie uniwersytety. A mimo to cała rzeczywistość gnije, polityka jest brutalna i groteskowa, ludzie czują się upokorzeni każdym elementem swojego życia. Kruszy się wszystko - więzi społeczne, obyczaje, religia, gospodarka. Zachód, który w swoich dziejach zaliczył takie katastrofy jak upadek demokracji ateńskiej, cesarstwa rzymskiego czy świata sprzed rewolucji francuskiej, tym razem przechodzi sam siebie.

W "Zmierzchu bogów" Viscontiego młody arystokrata i dziedzic imperium stalowego Martin w ciągu kilku lat z nieśmiałego homoseksualisty zmienia się w amoralne zwierzę. Doświadcza wszystkiego - od pedofilskiego związku z dziesięcioletnią dziewczynką, który kończy się samobójstwem dziecka, po gwałt na własnej matce, a potem jej zamordowanie. Rodzina Martina nie jest lepsza - kuzyni zabijają się nawzajem, rozrywek szukają w SA; matka Martina zanim padła ofiarą syna, zamordowała teścia, a w kazirodczej scenie z synem z gwałtu czerpała zdecydowanie dużą przyjemność.

Zachód widział już w swoich dziejach i nihilizm i anarchię. Jednak upadek Republiki Weimarskiej miał w sobie coś wyjątkowego. Był samozagładą, ciosem zadanym własną ręką. Niemcy odwrócili się od swojej cywilizacji, bo wzbudzała w nich obrzydzenie.

Trudno nam dzisiaj pominąć fakt, że liberalizm miał w tym swój udział. To on był ustrojem tamtych Niemiec, ustrojem, który nie poradził sobie z niemieckim kryzysem, tak samo jak nie poradził sobie z włoskim, hiszpańskim czy portugalskim, a wcześniej z rosyjskim. Oczywiście kilka dekad potem - po przegranej wojnie - nastąpiła triumfalna liberalna rekonkwista. Do dziś nie wiemy, czy zdecydował o niej czar liberalnych zasad, czy rosyjskie czołgi, a może amerykańskie dolary. Wiemy natomiast na pewno, że pierwszą rundę dziejowej rozgrywki liberalizm przegrał. W jednym z centrów Zachodu, w Niemczech, w pierwszym podejściu liberalizm został odrzucony.

Tajemnica upadku Republiki Weimarskiej

Choć Weimar był epoką rozpadu całej rzeczywistości, niechęć Niemców skupiła się na polityce. W niej widziano źródło zła, zaś pojęcie "liberalizm", używane do opisu konstytucyjnego systemu rządów wprowadzonego w Niemczech po pierwszej wojnie światowej, zyskiwało coraz bardziej złowieszczy wydźwięk.

Najwybitniejszym krytykiem liberalizmu okazał się Carl Schmitt, teoretyk prawa, który po wprowadzeniu liberalizmu nad Ren uważnie go sobie obejrzał i ze zdziwieniem odkrył, że nie jest to lepszy lub gorszy ustrój władzy, ale coś będącego wszelkiej władzy zaprzeczeniem. To gorset, wręcz kaftan bezpieczeństwa, którym władza jest tak skrępowana, że traci zdolność do rządzenia.

Pierwsza rafa, na jaką trafia czytelnik, który łatwo chciałby uporać się ze Schmittem, to fakt, że mimo konserwatywnych przekonań jego krytyka liberalizmu wcale nie jest konserwatywna. Nie jest w ogóle ideologiczna. Schmitt, w przeciwieństwie do jego wielu polskich wyznawców, nie płacze nad upadkiem wartości albo nad permisywną obyczajowością. Idzie zupełnie inną drogą, uderza w liberalizm od strony realnej polityki.

Jak większość Niemców oczekiwał od władzy stanowczych ruchów, zerwania upokarzających warunków pokoju wersalskiego, wprowadzenia porządku w zanarchizowanym kraju i ochrony przed komunizmem. Oczekiwał twardej i zdecydowanej polityki, tymczasem dostrzegał jedynie pasywność władzy. Zaczął ją uważnie analizować i doszedł do wniosku, że pasywność ta nie wynika z charakteru polityków, lecz z istoty ustroju. Schmitt uznał, że liberalizm nie potrafi zdiagnozować zagrożeń, jest niezdolny do rozpoznania wrogów, a przede wszystkim nie ma odwagi stanąć z nimi do walki. Jest bowiem zinstytucjonalizowanym tchórzostwem, które kryje się pod maską wielkich celów, takich jak pacyfizm czy rządy prawa.

Dziś Schmitta przedstawia się zwykle jako nazistę, od początku Republiki Weimarskiej marzącego o Führerze. Jego polityczne losy były jednak bardziej skomplikowane. Owszem, nie znosił Republiki Weimarskiej, ale nie chciał jej wydać w ręce nazistów, a tym bardziej komunistów. Próbował ją wzmocnić - trafił do polityki, był wpływowym prawnikiem przy kolejnych rządach. Z niepokojem patrzył na parlament grzęznący w jałowych dyskusjach, na zmieniające się gabinety, na prawicowych i lewicowych radykałów, którzy występowali przeciw państwu. Lobbował za wzmocnieniem władzy, za ograniczeniem roli parlamentu, za rządzeniem za pomocą dekretów. Próbował nagiąć liberalne zasady do potrzeb chwili i trudno odmówić mu racji. Z perspektywy, jaką daje dzisiejsza wiedza, była to jedyna droga ratowania Niemiec przed dyktaturą nazistów albo komunistów.

Schmitt znienawidził liberalizm, bo od środka oglądał jego agonię, jego zasadniczą niezdolność do prowadzenia polityki w czasach trudnych. Jego nienawiść do liberalizmu jest podobna do tej, jaką Polacy żywią do liberum veto jako do instytucji, która sprowadziła zgubę na naród i państwo.

Schmitt przeszedł na stronę zwycięzców, w 1933 roku został członkiem NSDAP, zaangażował się w głoszenie nowej wiary, pisał antysemickie pamflety, żądał oczyszczenia prawa z żydowskiego ducha, pozyskał sympatię i protekcję samego Göringa. Po kilku latach jego entuzjazm do nazizmu osłabł, wolał teatralność faszyzmu Mussoliniego od barbarzyństwa hitlerowców. Coraz częściej oskarżano go w partii, że jedynie udaje nazistowskie przekonania. Po trzech latach rządów Hitlera zrezygnował z politycznej kariery. Po wojnie był przesłuchiwany przez alianckich prokuratorów, ale z zarzutów o współpracę z hitlerowcami został oczyszczony. Żył jeszcze 40 lat, ale jego gwiazda zbladła - piętno byłego nazisty postawiło jego diagnozy w dwuznacznym świetle.

Polityka na miarę wroga

Książki Schmitta nie są jednak tyradami o wyższości rasy aryjskiej nad semicką i słowiańską. To błyskotliwa teoria polityczna budowana z rozmachem, jakiego Europa nie pamiętała od czasów Karola Marksa. Konkluzja obu panów była zresztą podobna: świat zachodni jest niezdolny do istnienia, bo opiera się na nieusuwalnej sprzeczności. Zdaniem Marksa tą śmiertelną usterką jest kapitalistyczna ekonomia, zdaniem Schmitta - liberalna polityka.

Aby uchwycić istotę krytyki Schmitta, warto przypomnieć sobie, na czym polegała liberalna polityka. Otóż kilka wieków temu liberalizm wystąpił przeciw władzy absolutnej monarchów, dowodząc, że jest arbitralna, stanowi jedynie ekspresję woli jednostki, jest jej ambicją i pychą, a nie rozumem i wspólnym dobrem. W to miejsce liberalizm zaprojektował nową politykę, w której rządzą nie ludzie, lecz prawa. Zniknął wszechwładny monarcha, jego miejsce zajęli obierani politycy, których rola polega na sprawnym wykonywaniu prawa. Władcy zmienili się w administratorów, w parlamentarnych mówców i partyjnych liderów. Liberalna polityka wprowadziła nowe pojęcia, nowe obyczaje, nowe instytucje. Z ich perspektywy świat stał się sympatyczniejszy, wydawało się, że za chwilę zniknie wszystko, co mu dawniej zagrażało - wojny religijne, konflikty interesów, a nawet wojny między narodami. Na każdy problem było skuteczne lekarstwo. Na wojny religijne wypchnięcie religii w sferę prywatną, na konflikt interesów - negocjacje, na walkę idei - racjonalna dyskusja w parlamencie. A na konflikty między państwami - Liga Narodów.

W tym momencie wkracza Carl Schmitt, oznajmiając, że przecież dookoła dzieje się coś wręcz przeciwnego. Mamy wojny, konflikty i widmo komunizmu. Liberalizm od tak dawna ucieka od prawdziwej polityki, że już nawet tej ucieczki nie dostrzega. Schmitt chce Niemcom otworzyć oczy, proponuje nowe słowo: "polityczność", które ma odróżnić politykę prawdziwą od jej liberalnego pozoru. Istotą polityczności jest wróg. Nie przeciwnik, ale właśnie wróg, czyli ktoś, z kim prowadzi się wojnę. Istotą polityki nie są słowa, lecz działanie, przez które można czasem zginąć. W którym czasem trzeba zabijać albo samemu zostaje się zabitym.

Istotą polityki nie jest dążenie do pokoju i neutralności, lecz gotowość do wojny w imię celów ostatecznych, ważnych dla własnej wspólnoty. Wrogiem jest inne państwo. To nie kwestia intencji władców, ustroju czy epoki - stan wojny między narodami jest naturalnym stanem ludzkości. U Hobbesa naturalnym stanem była wojna między jednostkami, ale można ją było zawiesić, przekazując całą władzę w ręce monarchy, który odtąd występował w roli strażnika pokoju. Hobbes dowodził jednak zarazem, że ludzkie możliwości zaprowadzenia pokoju kończą się tam, gdzie kończy się zakres władzy danego państwa. Między państwami musi trwać stan permanentnej wojny.

Schmitt podejmuje wątek w tym miejscu. Ze stanu wojny nie da się wyjść, bo konflikt jest istotą życia, bo narody dzielą poglądy, interesy czy religie. Nie ma ani liberalnej, ani żadnej innej recepty na pokój. Jedyną formą kooperacji są sojusze z jednymi państwami przeciwko innym.

Wszystkie znane nam fakty historyczne potwierdzają rozpoznanie Schmitta. Jednak najbardziej drapieżne są wnioski, jakie z tej sytuacji Schmitt wyciąga dla ustroju państwa. Dla liberałów bestią była władza, którą trzeba było okiełznać. Dla Schmitta bestią jest ludzka natura - jak mawiał Kant: "pokrzywione drzewo człowieczeństwa" - nad którym suweren musi zapanować. Dlatego istotą władzy nie może być kaganiec, lecz ostre zęby. Bo władza musi umieć gryźć, by ochronić poddanych nimi samymi i przed wrogami zewnętrznymi. A gryząc, nie może zważać ani na prawo, ani na konstytucję. W polityce bowiem co rusz pojawiają się sytuacje wyjątkowe, których prawo nie przewidziało. Rządzący musi wtedy sam rozstrzygnąć, na czym polega interes publiczny. I podjąć decyzję. Samo prawo jest zresztą niczym innym jak podjętą kiedyś arbitralną decyzją.

W tej sprawie Schmitt był najbardziej zdeterminowany. Czy nazwiemy polityka królem, czy premierem, nie zmienia to natury jego misji - aby ratować wspólnotę, musi podjąć decyzję. Arbitralna, indywidualna, odważna decyzja jest istotą polityki. Również liberalny świat, aby przeżyć, musi oprzeć się na nieliberalnych decyzjach. Inaczej zginie.

Kaczyński, czyli Schmitt po polsku

Jakie wnioski wyciągnęli z tego Polacy, mieszkańcy średniego kraju ze zrujnowanym państwem, które kilkakrotnie traciło niepodległość?

Na prawicy pojawiło się marzenie o obudzeniu "polityczności", ośmieleniu polskiej polityki do definiowania swoich wrogów. Realia upadającego Weimaru przetłumaczono na geopolityczną sytuację Polski. W tym tłumaczeniu teza Schmitta brzmiała mniej więcej tak: kraj położony między Rosją i Niemcami musi być w stałej gotowości. Pod ręką był akurat Jarosław Kaczyński, u niego retoryka wojny była najsilniejsza, więc zyskał szerokie poparcie. Widziano w nim także człowieka, który odróżnia ustrojową poprawność od państwowego interesu i potrafi tę pierwszą nagiąć do drugiego. Nikt na poważnie nie myślał o odejściu od liberalnej demokracji, chodziło raczej o to, by liberalizm został ożywiony przez egzystencjalne rozumienie polityki.

Ten sposób budzenia "polityczności" był intelektualnym błędem. Główne nieporozumienie polegało na tym, że Schmittowi chodziło o prawdziwą wojnę - śmierć nie była u niego figurą retoryczną, rozumiał ją dosłownie. Grożenie wetem w Brukseli jako akt "polityczności" jest dokładnie tym, co tak bardzo irytowało Schmitta w liberalnej polityce. Jest jej pozorem. Cały spór między PO i PiS byłby dla Schmitta jedynie powtórką z rozgadanej Republiki Weimarskiej.

Problem jednak pozostaje. Co ma zrobić Polak z tą sugestywną krytyką świata, w którym żyjemy? Działać na rzecz realnej wojny, która zahartuje wiotką polską politykę? Wystylizować na wojnę konflikt o rządowy samolot? Udawać, że model Schmitta opisywał problemy liberalnej demokracji przed wojną, natomiast w epoce Unii Europejskiej stracił na aktualności?

Odpowiedź, jakiej sobie udzieliłem, wydać się może ucieczką. Ale pozostając pod wrażeniem Schmitta, znalazłem w jego rozumowaniu powód - naprawdę powód, a nie tylko wymówkę - by się z tej fascynacji otrząsnąć. Tym powodem była pochwała polityczności. Nie jej realistyczna obrona przed idealistycznym liberalizmem, ale jej potrzeba. Schmitt tęskni za wojną. Za zmaganiem, odwagą, decyzją dowódcy. Za światem Jüngera. Schmitt jest nie tylko krytykiem liberalizmu, ale również prorokiem piękniejszego świata, który zamieszkują odważni i piękni gladiatorzy w stylu Russella Crowe. Nie prozaiczni niemieccy sklepikarze, ale ludzie gotowi stanąć do pojedynku z Achillesem.

Myśl Schmitta ożywia nie tylko lęk przed tym, jaki los czeka Niemcy, ale także tęsknota za innym stylem życia. Były żołnierz, rześki filozof, człowiek wielkiego formatu, marzy nie o gotowych oddać życie Atenach, lecz o spragnionej śmierci Sparcie. Przez wojnę Schmitt chciał wnieść ciężar i sens w życie rozkładającej się Republiki Weimarskiej. Choć wydał mi się kiedyś bardziej porywający od Homera, to zarazem w 30 procentach sprawił, że przed sobą samym zdefiniowałem się jako lojalny obywatel liberalnej demokracji. Będzie o tym jeszcze mowa, ale teraz czas na pokoleniowe 70 procent, na Martina Heideggera.

Heidegger, czyli wejście smoka

Schmitt gardził polityczną słabością liberalizmu, Martin Heidegger - całą jego naturą. Najwybitniejszy filozof XX wieku w ogóle nie cenił nowoczesności. Sądził, że przyszło mu żyć w wyjątkowo podłych czasach. W "czasie marnym", jak lubił powtarzać za Hölderlinem. Gdy Zachód emocjonował się sporem między liberalizmem i komunizmem, widząc w nim wojnę dobra i zła (albo na odwrót), Heidegger pogardliwie stwierdzał, że "Stany Zjednoczone i Związek Radziecki są metafizycznie identyczne", mają bowiem ten sam cel - zuniformizowane, nakierowane na dobrobyt społeczeństwo.

Heidegger nie interesował się polityką, sądził, że jej propozycje nie dotykają rzeczywistego problemu współczesności, jakim jest technika. Ta umiejętność, z której ludzkość była tak dumna, w jego oczach była nie sługą człowieka, lecz jego panem. Historia zamiany ról była świeża. Kartezjusz opisał świat jako zbiór rzeczy, zafascynowana kartezjanizmem nauka zamieniła przyrodę w matematyczne modele, a to pchnęło człowieka do technologicznego podboju. Chwilę potem eksploatujący okazał się eksploatowanym. Technika zawładnęła ludzkością, narzuciła jej swoją naturę, stworzyła zmechanizowany świat oparty na ekonomii, gdzie panowanie nad rzeczami rozciągnięto także na ludzi. Wszystko, co było istotą współczesnej polityki - walki klasowe, spory o dominację, starcia ideologii, mobilizację społeczeństwa, totalną kontrolę - Heidegger uznawał za bliższe lub dalsze konsekwencje techniki.

Liberalizm, zwany przez Heideggera amerykanizmem, nie był dla niego ustrojem politycznym, konkretną wizją sprawiedliwości. Był jedynie sposobem organizacji służącym technicznemu podbojowi. Stworzył społeczeństwo, które jest masą. Jednostki straciły w nim wolność, ludzkie istnienie zostało odarte z powagi i sensu, a życiem zaczęło rządzić bezosobowe "się". Uprzejmość tej polityki zdaniem Heideggera była jedynie pozorem, w istocie obchodziła się ona z człowiekiem nader brutalnie.

Nie jest to diagnoza oryginalna. Nawet w leżącej na odludziu komunistycznej Polsce podobnych krytyk Zachodu słyszeliśmy wiele - zarówno przed, jak i po Heideggerze. Powiedzmy sobie szczerze: młodzi Polacy sięgali po niego nie po to, by szukać dreszczu metafizycznego niepokoju, ale by znaleźć miejsce, w którym rozum przekroczył swoje kompetencje. Kto brał się za książki Heideggera, miał w głowie jedno pytanie: w którym miejscu kryje się nazizm? Jego akces do NSDAP był największym skandalem w dziejach filozofii. Owszem, pomniejszym myślicielom zdarzały się większe upadki, Lukacs z miłości do komunizmu wstąpił do plutonu egzekucyjnego, jednak Heidegger był jedną z największych postaci w dziejach filozofii. Błędy takich ludzi nie są porażkami jednostek, ale ludzkiego rozumu.

Znaczenie Heideggera w Polsce wzięło się stąd, że w mojej rozpolitykowanej generacji został on uznany za miarę. Miarę tego, jak daleko może się posunąć rozum w ocenie polityki. Z lektur wyciągano różne wnioski, mnie najważniejsze wydały się dwa. Pierwszy, idący śladem późnego Heideggera, że dobra polityka przekracza możliwości ludzkich rąk. I drugi, przeciwstawny, że ludzkość ma dobre powody, by nie chcieć żyć w świecie, który rekomenduje jej filozoficzny rozum.

Świat po Śmierci Boga

Cofnijmy się do czasów Republiki Weimarskiej. Wedle Heideggera dokonało się wtedy to, co wieszczył Nietzsche. Nadeszła era nihilizmu, upadł zarówno Nieśmiertelny Bóg, jak i Niezmienny Byt. To nie jest błahe wydarzenie - z perspektywy filozofa to niemal koniec świata. Od czasów Platona te dwie figury - Boga i Bytu - nadawały sens ludzkiemu życiu. Przez dwa i pół tysiąca lat porządkowały nasze poznanie i działanie, uzasadniając wszystkie ważne pojęcia, takie jak prawda, sprawiedliwość czy dobro. Nihilizm metafizyczny zepchnął człowieka w nihilizm moralny, zniszczył normy. Ludzkie pojęcia stały się względne, okazały się produktem epoki, klasy lub rasy.

Dziś nad Wisłą pojęcia nihilizmu używa się nawet do krytyki programu telewizyjnego, jednak w filozofii pojęcie to ma dramatyczny sens. Nihilizm to wyrok, który czyni człowieka ofiarą okrutnych, irracjonalnych sił.

Osią myślenia Heideggera było przekonanie, że kryzys cywilizacji został wywołany przez kryzys filozofii. Patrząc na Republikę Weimarską, poszedł dalej niż Schmitt. Uznał, że źródłem słabości są nie złe instytucje, lecz chore myślenie. Diagnoza brzmiała tak: człowiek zapomniał o "Byciu". Wprowadzone przez Heideggera pojęcie, mówiąc w dużym uproszczeniu, opisywało coś ważniejszego i wspanialszego niż dawny Byt czy Bóg. Te były bladym cieniem Bycia, zaksięgowaniem wielkości za pomocą marnych wyobrażeń. Heidegger przekonywał, że były czasy, kiedy ludzkość bezpośrednio doświadczała Bycia. Życie było wtedy piękne i głębokie, a polityka ważna.

Potem nastał Platon i doświadczenie Bycia zastąpił prostszymi wyobrażeniami, które zawładnęły umysłami następców, czyniąc ich zakładnikami kopii zamiast wspaniałego oryginału. Filozoficzny wysiłek Heideggera to próba odświeżenia świadomości Bycia, która ma w jego przekonaniu stać się ratunkiem dla Zachodu. Uzdrowiona filozofia uzdrowi ludzką praktykę, przyniesie autentyczną wolność, wyrwie istnienie z banalności, z pogardy dla piękna i mądrości.

Bliska obserwacja kryzysu liberalnej demokracji nastroiła Heideggera do radykalnej krytyki rzeczywistości. Postanowił jednak wyjść z programem pozytywnym, ideą radykalnej zmiany świata. Wstąpił do NSDAP. Sądził, że jako rektor Uniwersytetu we Fryburgu z nazistowskiego nadania przywróci wielkość Zachodowi w samym jego sercu, w niemieckiej filozofii. Bardziej niż Platon wierzył, że filozofia jest tożsama z polityką, bardziej niż Hegel uważał, że jako wielki filozof staje się postacią zmieniającą bieg historii. Heidegger nie był ani karierowiczem, ani tchórzem. Kiedy wygłaszał kolejne mowy o misji narodowego socjalizmu i roli Führera, wierzył, że nazistowska rewolucja stworzy podstawę dla autentycznej etyki i polityki. W ciągu trzech lat zrozumiał, że popełnił błąd, wycofał się z polityki, w kręgu znajomych krytykował nazistów.

Najostrzejsza krytyka Zachodu, która zło odnalazła w samych jego fundamentach, zakończyła się spektakularną porażką. Problem dla następnych generacji przedstawiał się jasno: pytanie dotyczyło nie tego, czy ocena Zachodu była błędna, bo wady tej rzeczywistości - jak każdej innej zresztą - były oczywiste. Pytanie dotyczyło tego, czy sensowne było podjęcie walki z tymi wadami.

Świat po kompromitacji filozofa

Po wojnie Heidegger przekonywał, że nie żywił nazistowskich przekonań, ale jego argumenty nie brzmiały sugestywnie. Ciekawsze było to, że nie zmienił zdania o liberalnej demokracji, w kilku esejach podtrzymał dawne diagnozy. Nic zresztą dziwnego - życie po wojnie nie było inne niż przed wojną, a kto chciał ocalić ludzkość przed zatraceniem się w mechanicznej pracy i bezmyślnej rozrywce, ten był jeszcze większym pesymistą. Zwycięstwo nad nazizmem i komunizmem nie ozdobiło liberalizmu, pozbawiło go jedynie realnej alternatywy.

Pojawiła się natomiast istotna korekta w najgłębszych podstawach filozofii Heideggera. Ekspansję nihilizmu i swoją porażkę w walce z nim wpisał w historię Zachodu. W powojennych esejach całość historii wymyka się ludziom z rąk. Poczynając od tego, że to nie Platon się pomylił, ale Bycie zdecydowało skryć się przed ludzkim wzrokiem, a skończywszy na tym, że dwa i pół tysiąca lat później Bycie samo zdecydowało o tym, że nie objawi się ludziom. Samo Bycie postanowiło, że reforma Zachodu nie ma szans na sukces.

Przepisując tezy Heideggera na gazetową polszczyznę, odzieram je z magii pięknych pojęć. Jednak u filozofa wszystko to brzmi absolutnie przekonująco. O powszechności świadomości Bycia decyduje nie człowiek, lecz samo Bycie. Świat jest dla nas piękny i gościnny, wtedy kiedy sam ma na to ochotę. Gospodarz świata decyduje. Udana polityka wykracza poza ludzkie możliwości, jest rezultatem dziejów, a o biegu dziejów decydują same dzieje.

Kto w tej logice widzi samousprawiedliwienie filozofa, który swoim życiowym błędem obarcza Bycie, tego nie da się przekonać. Osobiście mam najgłębsze przekonanie, że Heidegger był filozofem do gruntu uczciwym. Który właśnie w ten sposób wyznał, że się pomylił. Błąd polegał na tym, że Heidegger wiedział dobrze, iż liberalna demokracja nie jest wadą, ale jedynie konsekwencją dużo głębszej wady. Mało tego, także ta głębsza wada, czyli nowoczesność, sama jest skutkiem jeszcze głębiej ukrytych procesów. A mimo to niemiecki filozof uznał, że naprawa polityki zależy od decyzji człowieka.

Morał polityczny, jaki płynął dla Polaka z lektur Heideggera, był jednoznaczny. Nawet jeśli żyjesz w świecie tak marnym jak Republika Weimarska, nie próbuj rewolucyjnej naprawy. Ci, którzy byli lojalni wobec Weimaru do końca, nawet gardząc nim tak głęboko jak Tomasz Mann, lepiej przysłużyli się swojemu narodowi.

O czym marzą ci, którzy marzyć mają odwagę

Co by się jednak stało, gdyby Heideggerowi się powiodło? Gdyby filozof wygrał, został wymarzonym przez siebie "pasterzem Bycia", odsłonił je światu i zmienił w ten sposób nasze istnienie? Czy nie warto było podjąć takiej próby? Aby potem żyć życiem autentycznym, cieszyć się wolnością prawdziwą?

Otóż po głębokim namyśle odpowiadam, że nie warto. Nie dlatego, że szanse na sukces są za małe, ale dlatego że nie byłby to żaden sukces. Nie ma na świecie nic gorszego niż oferta, jaką naszemu życiu przedstawia filozoficzny rozum. Heidegger nigdy nie mówił o tym, jak miałby wyglądać lepszy świat. Ale z jego opowieści o przedsokratejskiej Grecji wyłania się wystarczająco precyzyjny obraz tego, co upodobał sobie filozof. Głównym nastrojem ludzkiego życia było wtedy intensywne doświadczanie tajemniczości i niepojmowalności istnienia. Polis, najwspanialsze dzieło Greków, to nie tylko miejsce, gdzie zarządza się państwem. To także przestrzeń, w której ludzie i bogowie ustalają relację między sobą. Ludzie wychodzą z tego kontaktu głęboko odmienieni, uświadamiają sobie różnicę między swoją ziemską śmiertelnością a niebiańską nieśmiertelnością. Autentyczne doświadczenie własnej skończoności kształtuje nastrój greckiego świata i czyni ludzi zdolnymi do etycznego postępowania.

Jeśli zwizualizujemy sobie ten opis, otrzymamy brutalny świat, w którym Grek całe życie oddaje ojczyźnie, służąc jej w czasie pokoju i wojny, a w chwilach wytchnienia spogląda ze strachem w niebo i drży przed wyrokami igrających jego losem bogów. Jeśli nawet oddaje się rozrywce, nie wyzwoli się w niej z trwogi, będzie rzeźbił mocarnych bogów, malował sceny śmierci albo uprawiał sport, aby pamiętać, że jego ciało nie służy do zażywania przyjemności, ale do walki.

Całe surowe piękno tego świata jest wynikiem stale doznawanej grozy istnienia. Przedsokratejskie doświadczenie Bycia, które jest dla Heideggera największą wartością, ma charakter fundamentalnie tragiczny. I musi takie być, bo ma wyrywać człowieka z otępiającego rytmu bieżących spraw.

Podobieństwa myśli Heideggera i Schmitta są uderzające. Schmitt potrzebuje "polityczności", a zatem nie sporu, lecz wojny, bo chce, by ludzie wiedli życie pełne powagi. Dopiero ryzyko śmierci, prawdziwa krew, jest gwarancją tej powagi, a także gwarancją ważności celów, o które toczy się wojny.

Nie można mieć pretensji do obu panów. Są filozofami, a nie terapeutami, uczciwie formułują warunki pięknego życia. Zimno oznajmiają, że w świecie takim jak nasz, nie mamy na nie szans. I chyba mają rację. Jarosław Marek Rymkiewicz przypomniał ostatnio generację Powstania Warszawskiego, którą polityka pchnęła na śmierć. Polityka taka, jaką cenią Heidegger i Schmitt, nadała ich istnieniu powagę, jakiej swemu życiu sami nigdy by nie nadali. Mogli dostać w udziale los Czechów, przeżyć wojnę i bez sensu umrzeć ze starości w łóżku. Zamiast tego los kazał im cierpieć, ale pozwolił naprawdę żyć.

Heidegger i Schmitt szukają polityki, która nada życiu ciężar, nie pozwoli mu jedynie bezmyślnie się toczyć. Szczęście, komfort, bezpieczeństwo, nawet ciepło rodziny, to nie są dla nich sprawy ważne. Przeciwnie, po przemyśleniu mówią, że tylko tragedia może nas pchnąć ku głębokim myślom i wielkim czynom. W filozofii to nic nowego. Już Platon zaprojektował swoje koszmarne państwo, w którym nawet najbardziej wielbiący go uczniowie nigdy nie zgodziliby się żyć. Być może sam Platon na to by się nie zdecydował. Nie ma w tym jednak żadnej sprzeczności - nie chodziło o to, by państwo zaspokajało potrzeby człowieka, lecz wymogi rozumu.

Polska konkluzja

Polacy przez dwieście lat nie mogli żyć spokojnym życiem, bo doświadczyli tego, czego pragnęli Schmitt i Heidegger - prawdziwej polityczności, która nie pozwala istnieniu zatracić się w komforcie i nudzie. Wróg był naprawdę wrogiem, a życie naprawdę "byciem ku śmierci". Rytmiczność narodowych masakr była nawet lepszym spełnieniem ideału polityczności niż wygrane wojny.

Rok 1989 był pierwszą udaną próbą wyjścia Polaków ze stanu polityczności, spełnieniem narodowego marzenia. Można zrozumieć powody, dla których część Polaków nie poczuła się usatysfakcjonowana liberalną demokracją. Nie nadaje ona życiu prawdziwej wagi, jest wygodną cieplarnią, jak to nazywa Peter Sloterdijk, "kryształowym pałacem", w którym Europejczycy wiodą beztroskie życie. Ale dokładnie o to nam chodziło.

Problem nie polega na tym, że tej cieplarni musimy bronić - dziś bowiem nic jej nie grozi, a próby jej zniszczenia są daremne, co pokazał Heidegger. Problem jest inny. Każdy sobie kiedyś uświadamia, że został wrzucony ze swoim życiem w jakieś miejsce i czas, w konkretną rzeczywistość. I musi podjąć decyzję, czy ją akceptuje, czy kontestuje. Ta decyzja może być dla tego świata zupełnie nieistotna, ale dla jednostki jest jedną z najważniejszych autodefinicji.

Wracając do pytania "Kronosa" o pokoleniowe znaczenie Heideggera i Schmitta, odpowiadam: ja się z liberalną demokracją pogodziłem pod ich wpływem. Po ich przygodach nowoczesność wydała mi się rozumniejszym punktem odniesienia niż weryfikujący jej sensowność rozum. Ich marzenia o lepszym świecie pokazały, że nawet najgłębsze kontestacje liberalnej demokracji nie potrafią wyjść poza formułę zemsty na naturze ludzkiej.

Robert Krasowski