Współczesny świat lubi ukrywać rzeczywiste stosunki władzy. I nic w tym dziwnego, skoro sprawowanie władzy, współodpowiedzialność za kształt zastanego świata jawi się jako kolaboracja, kompromis, coś uwłaczającego krytycznemu intelektualiście zobowiązanemu do antysystemowego buntu. Dlatego nikt nie chce przyznać, że władzę w jakimś zakresie sam także sprawuje, że za kształt świata, w którym żyje, także odpowiada. Wszyscy widzą władzę, hegemonię, przemoc, cenzurę... wyłącznie po stronie swoich przeciwników, podczas gdy sami przedstawiają się jako opresjonowani, ograniczani, zagrożeni w swoim prawie do swobodnej ekspresji.

Inteligenckim przeciwnikom Kaczorów nie wystarczyło zwyczajne zaangażowanie w politykę. Przedstawiali się jako drżący o swój los antysystemowi krytycy pisowskiego "prawie faszyzmu", nawet gdy zajmowali silne pozycje władzy: w sądownictwie, biznesie, na uniwersytetach, w mediach... realnie ograniczając władzę Kaczyńskich. Z kolei prawicowi i katoliccy antysystemowcy uważają się za cierpiące ofiary liberalnej hegemonii zmuszone do ketmanu, płacące cenę wykluczenia, podczas gdy tak naprawdę zajmują silną pozycję zarówno w mediach, jak też w katolickim i konserwatywnym społeczeństwie. Czy zatem antysystemowość rzeczywiście gwarantuje cnotę i co w ogóle oznacza w liberalizmie, systemie stosunkowo pojemnym, który nauczył się różne typy kontestacji albo przyswajać, albo skutecznie kompromitować? Na to pytanie odpowiada Paweł Śpiewak, a w dalszej części dyskusji, którą zaczynaliśmy przed tygodniem tekstami Roberta Krasowskiego i Cezarego Michalskiego, wypowiadają się antysystemowcy z prawicy (Andrzej Nowak) i z lewicy (Kinga Dunin).

p

Cezary Michalski: W "Europie" szydziliśmy sobie trochę z naszych antysystemowych wrogów liberalizmu. Że całą swoją wiarygodność czerpią z błędów systemu i ze swego "cierpienia na pluszowym krzyżu". Ale problem jest poważniejszy: czy inteligent zachowuje cnotę intelektualną wyłącznie jako "antysystemowy krytyk", czy też może cnotę zachować również wówczas, gdy broni panującego ustroju? I czy tylko "antysystemowcy" mają seksapil? A pana pytam o to dlatego, że zajmował pan w swoim życiu obie pozycje: w schyłkowym PRL był pan antysystemowym krytykiem piszącym do pism drugoobiegowych, a dzisiaj jest pan liberałem w liberalnej demokracji.
Paweł Śpiewak*: Niekiedy odnoszę wrażenie, że warszawski intelektualista czuje się najlepiej po tej stronie, gdzie może odczuwać przyjemność z życia towarzyskiego, tam gdzie jest towarzysko akceptowany i gdzie nie naraża się specjalnie na krytyki i negację, a za to może się żywić wspólną niechęcią. W związku z tym, jeśli większość warszawskich i polskich inteligentów nie lubi Kaczyńskiego, to znaczy, że w takim otoczeniu czuje się najlepiej ten, kto będzie ich postawę podzielał. Intelektualista nie jest wtedy psychologicznie narażony na samotność, odrębność i to, że ktoś nie będzie go lubił.

To znaczy, że będąc u schyłku PRL antysystemowcem też wybierał pan to co wygodne, bo większość inteligencji była już rozczarowana systemem?
Ja zacząłem się w to bawić w roku 1974 czy 1975, czyli dość dawno, kiedy układ sił nie był jeszcze aż tak oczywisty. Ale owszem, przyznaję, zawsze dawało mi to poczucie pewnego luksusu, w sensie moralnym i intelektualnym. Nie chcę (bo nie mogę) przedstawiać tego jako jakiegoś antysystemowego męczeństwa, nie przyjmuję pozy, którą nawet dzisiaj lubią przyjmować "antysystemowcy" ukrywający swoją nudę czy resentyment w opowieściach o swojej heroicznej wojnie z liberalnym systemem. Komunizm traktowałem nie tylko jako opresję, przeszkodę czy trudność, ale również jako wyzwanie intelektualne. Trochę przegrywałem na tym finansowo, życiowo, ale z pewnością była to sytuacja z punktu widzenia psychologicznego raczej wygodna. Szczególnie że to szeroko pojęte środowisko inteligenckie, do którego należałem i które w przeważającej części akceptowało mój wybór, przyczyniło się w jakimś stopniu do delegitymizacji tamtego systemu. Odegrało swoją rolę historyczną do pewnego stopnia skutecznie.

Oczywiście dzisiaj także istnieje pewien rodzaj ortodoksji. Nie określałbym jej przez opozycję języka liberalnego i antyliberalnego, bo z pewnością nie tak się buduje ta scena polityczna, ale sądzę, że luksus psychologiczny "bycia po właściwej stronie", "nienawidzenia tych strasznych Kaczyńskich" mieści się gdzieś tutaj. W związku z tym że scena ideowa jest w dużym stopniu sceną towarzyską - wyznacza ją przynależność do określonych grup społecznych i koterii - te kryteria są jednak bardzo miękkie. Dobrze widać to przy okazji obecnej afery wokół wypowiedzi Palikota na temat Gęsickiej. Na Kaczyńskiego można wylać pomyje - takie wręcz z pogranicza esbeckiej akcji "Hiacynt" - ale na Gęsicką już nie, ponieważ ona należy do towarzystwa. Była jedną z najbardziej aktywnych osób w podziemiu, zaprzyjaźnioną z "Tygodnikiem Mazowsze". Była osobą traktowaną jako poważny ekspert w sprawach europejskich. Nikt jej nie atakował. Atak na nią nie jest atakiem na kobietę, nie jest też atakiem na PiS. Jest atakiem na honnete personne, osobę z naszego towarzystwa. Dlatego się na to reaguje. Palikot nie zorientował się, że partyjne podziały nie zawsze przebiegają według kryterium posiadanej legitymacji, ale sięgają głębiej. Palikot tego nie wiedział, ponieważ do tego trzeba bywać w środowisku i co nieco orientować się w świecie.

Zanim powrócimy do dzisiejszej polskiej "liberalnej hegemonii" i jej "antysystemowych wrogów", poproszę o odpowiedź bardziej uniwersalną. Czy napięcie pomiędzy "bezrefleksyjną, aetyczną, realną władzą" a "cnotliwymi, krytycznymi, antysystemowymi intelektualistami" zawsze w historii wyglądało tak samo?
Ten paradygmat mówiący, że kontestatorzy zawsze byli lepsi od zwolenników władzy, został chyba stworzony przez francuskie oświecenie, a potem był podtrzymywany w początkowym okresie rewolucji francuskiej. Ale istniały kraje, które uniknęły tej dystynkcji. Na przykład oświecenie szkockie, które było oświeceniem w pełnym tego słowa znaczeniu, ale zarazem aprobowało brytyjską monarchię.

Oni byli często gwiazdami salonu, uczestniczyli w polityce monarchii, a jednocześnie tworzyli świetną krytyczną teorię własnego ustroju.
Więcej, potrafili tworzyć głęboką filozofię konserwatywną będącą przy okazji świetnym teoretycznym uzasadnieniem istniejącej władzy. Na przykład Hume, który w jakiś sposób przyczynił się do powstania później konserwatyzmu Burke’a. Mimo że Hume był ateistą, a Burke na pewno ateistą nie był, ich teorie były do pewnego stopnia zbieżne jako teorie legitymizacji władzy. Tamten wzór polityczności nie zakładał sytuacji, w których władzę można było albo zaakceptować, albo odrzucić. Tak samo było pewnie w kulturze politycznej Ameryki. Natomiast kultura francuska stworzyła paradygmat, w którym cnota i władza były sobie przeciwstawiane. Kompletnie inaczej wyglądała droga niemiecka. Największe umysły niemieckie przełomu wieku XIX i XX wcale nie były kontestatorskie. Ten świat był zbyt złożony, by można go było doprowadzić do takiego uproszczenia. Model: luksus psychologiczny kontra władza to model obowiązujący w momencie, gdy następuje radykalne spolityzowanie stosunków społecznych. Obowiązujący tam, gdzie powstaje konieczność moralnego opowiedzenia się wobec władzy. Wezwanie polityczne staje się wówczas wezwaniem moralnym, a za tym idzie "opowiedzenie się" o charakterze artystycznym, filozoficznym, krytycznym. Tak jak u polskich "prawicowych antysystemowców" walczących z "hegemonią liberalną" czy u "inteligenckich antysystemowców" walczących z władzą Kaczyńskich. Podobny w duchu jest tekst Ryszarda Legutki o liberalizmie wydrukowany trzy lata temu w "Europie", który polityzuje wszystko. Można być tylko za albo przeciw liberalizmowi, który pomyślany jest przez Legutkę jako filozofia władzy. W związku z tym każda decyzja jest w jakimś sensie decyzją polityczną.

Ale ta tradycja idzie z wysoka. To jest tradycja opisywania ładu liberalnego jako ładu totalnie politycznego, który jednak swoją polityczność ukrywa i przez to ją degeneruje. Tradycja idąca i z lewa, i z prawa - i od Gramsciego, i od Schmitta. To były dobre krytyki pokazujące często polityczną genealogię zachowań i zjawisk, o której zapomnieliśmy. Ale totalnie spolityzowały całą przestrzeń społeczną, kulturową itp.
Jednym z takich nurtów jest nurt marksistowski, który demaskuje świat liberalny jako świat, pod osłoną którego kapitaliści walczą o swoje ukryte interesy. Schmitt powiada z kolei, że złem liberalizmu jest to, iż nie chce on uprawiać polityki jako takiej, że autonomizuje dziedziny, których autonomizować się nie da. To jest krytyka liberalizmu za jego ucieczkę od polityki. Ja te krytyki rozumiem, choć jednocześnie nie znam liberała, który bierze udział w polityce i który zachowywałby się według tego przepisu, czyli tak, jakby polityki nie było. Wszyscy liberałowie politycy mieli świetne wyczucie polityczności. Liberalizm jako myśl dominująca ma inne, ważniejsze jeszcze problemy. Pierwszy z nich to kluczowy dla liberalizmu problem zapominania - w głębokim sensie - czyli zapominania o przeszłości. Pragmatyczne działanie polityczne wymaga oczywiście pewnej umiejętności abstrahowania od przeszłości, ale za takie zapomnienie płaci się także cenę. Zaczyna się na przykład mieć kłopoty z lokalną tożsamością, która jest oparta na pamięci, na różnych opowieściach o własnej przeszłości i która ją konstytuuje. Drugi problem liberalizmu wiąże się z zapominaniem o wielkich światopoglądach. O tym, że wszystkie konflikty muszą być od razu pokazywane w całej ich złożoności, dynamizmie. Innymi słowy liberał, który przyznaje, że istnieją konflikty - na przykład konflikt racji zwolenników i przeciwników aborcji - dostrzega głębokie różnice światopoglądowe, ale przekonuje zarazem do myślenia i zachowywania się w taki sposób, jakby mimo tych głębokich różnic można było ze sobą współdziałać. Jest to pewien rodzaj obcinania przez liberałów metafizycznej czy teoretycznej głębi różnych światopoglądów. Krakowski filozof cierpi bardzo i powiada, że liberalizm jest głupi i proponuje głupie teorie. To nie jest teza prawdziwa. Gdyby liberalizm twierdził, że świat rzeczywiście daje się zredukować do prostych rozwiązań, przyznałbym, że jest to coś niedobrego. Ale liberalizm powiada, że istnieją dwie sfery - jedna z nich to sfera głębokich różnic ideowych, duchowych, a druga to sfera postępowania politycznego, gdzie wymagania, jeśli chodzi o temperaturę sporu, są zdecydowanie obniżone, tak aby można było ze sobą współpracować. Problemem jest uniknięcie totalizującego spojrzenia na politykę, chodzi o odejście od takiego sposobu myślenia, że każda sytuacja polityczna ma odzwierciedlać całą filozofię i antropologię zawartą w danym stanowisku. Tak być nie musi i to jest oferta liberałów. Za którą także płaci się cenę - większej niepewności, uwikłania w konkret, w zmieniający się kontekst... Ale za to otrzymujemy większą szansę na pokój społeczny. Choć oczywiście pokój społeczny dla kogoś zajmującego stanowisko bardziej totalizujące nie będzie wartością samą w sobie - będzie wartościowy wyłącznie wówczas, gdy osłania "prawdę antropologiczną" czy "metafizyczną". Ale mam wrażenie, że liberalna wizja świata, która na świecie działa od kilku czy kilkunastu pokoleń, jako metoda rozwiązywania problemów społecznych okazała się skuteczna. Powiedziałbym w uproszczeniu, że wizja liberalna jest hedonistyczną wizją świata - wygodnego, łatwego, w którym nie ma lub nie oczekuje się heroizmu, poświęcenia, wielkich ideałów. Jest to wizja w jakimś stopniu mieszczańska pozostawiająca na boku głód składania ofiary, poświęcenia i świadectwa. Inaczej można o tej kwestii mówić jako o problemie nudy egzystencjalnej, filozoficznej, kulturowej. To jest problem naszego obszaru kulturowego. Musimy znaleźć jakieś wypośrodkowanie. Oferta liberałów jest taka, jaka jest, i ja oczywiście wolę czytać Leo Straussa czy Erica Voegelina, nie wspominając już o Platonie - bo tam jest ta "głębia" - a nie Berlina, który tej wielkości nie ma. W sumie jednak myślę sobie, że nasze społeczeństwa są społeczeństwami, które w praktyce wybierają zawsze Berlina, a nie subtelne analizy Straussa.

Czy Republika Weimarska była klęską liberałów? I czy jej antysystemowi krytycy - od prawicowych po lewicowych - zachowali cnotę? A pan po której stronie by wtedy stanął? Czy po stronie nudnego, sformalizowanego, niezakorzenionego liberalizmu weimarskiego, czy po stronie jego pięknych krytyków: Schmitta, Heideggera, ale także Róży Luksemburg czy Waltera Benjamina?
Nie jestem pewien. Wydaje mi się, że należałbym do socjaldemokracji. Niemcy mają wiele różnych tęsknot, bo nie da się ukryć, że to wielki naród. Pewnie byłbym silnym patriotą niemieckim w odcieniu socjaldemokratycznym.

A na zajęciach czytałby pan studentom Schmitta i Heideggera?
Na pewno. Ale nie znaczy to, że liberalna demokracja nie miała w Niemczech i w niemieckim obszarze kulturowym swojej genealogii, swoich wielkich umysłów. Pamiętajmy, że w Niemczech żył także Max Weber czy niezbyt szeroko czytany, ale genialny konserwatywny filozof Max Scheler. Byli ekonomiczni liberałowie (von Hayek, von Mises), liberalni prawnicy (Kelsen). Z liberalizmem Webera oczywiście też różnie bywało, ale koniec końców był on jednym z autorów konstytucji weimarskiej. Niemcy mieli także wtedy świeże dziedzictwo wielkiego Georga Simmela, mieli Bultmanna, Jaspersa, resztki szkoły badeńskiej. Tych dzieł i poszukiwań było niewiarygodnie dużo. Dlatego wydaje mi się, że redukcja Republiki Weimarskiej do "płytkiej" demokracji liberalnej z jednej strony oraz Schmitta i Heideggera z drugiej jest niesprawiedliwa. Emigracja niemiecka po dojściu Hitlera do władzy całkowicie zmieniła nauki społeczne i humanistykę na całym świecie. To była nieprawdopodobnie bogata kultura.

Byłby pan więc na uniwersytecie, głosowałby pan na socjaldemokrację, a jednocześnie czytałby pan swoim studentom Heideggera i Schmitta. Do jakiego momentu mówiłby pan o nich, że to, co proponują, jest dobrym sposobem korygowania błędów liberalizmu czy choćby zabijania nudy, a kiedy zacząłby pan przed nimi ostrzegać?
Psychologiczne koszta pierwszej wojny światowej były w Niemczech potwornie wysokie. Napięcie okresu weimarskiego było niepowtarzalne. Ale właśnie dlatego tam w pewnym momencie pojawia się heroizacja wojny, która zamienia się w kult przemocy. I przed tym bym swoich studentów w Weimarze ostrzegał, dopóki bym mógł. Przed tym, co właśnie Benjamin - pisząc w roku 1930 o faszyzmie i nie wiedząc jeszcze dokładnie, czym faszyzm jest - nazwał bardzo słusznie kultem przemocy. U Heideggera następuje bardzo niebezpieczne połączenie lokalności z aprobatą dla konfliktu. To kult autentycznego życia, gdzie autentyzm rozumiany jest jako drżenie związane z wojną i niebezpieczeństwem. Doświadczenie tam opisane nie ma ideologicznego charakteru. Chodzi o to, by przeżyć niebezpieczeństwo, ale z czym ono jest związane - czy z zadawaniem bólu, czy z jego doznawaniem; czy z tworzeniem lepszej rzeczywistości, czy z wojowaniem dla samego wojowania - tego do końca nie wiemy. Taka redukcja doświadczenia życiowego jest czymś bardzo niebezpiecznym.

Zdziwiłby pana akces Carla Schmitta do nazizmu?
Trzeba tu wyróżnić dwie warstwy i żadnej nie należy lekceważyć. Jeżeli wierzymy w istnienie państwa narodowego, co w końcu jest dogmatem podtrzymywanym do dziś, to problem suwerenności jest problemem najważniejszym. Zdefiniowanie tego pojęcia jest najważniejszą kwestią. Pojawia się także pytanie, czy obrona suwerenności pochłania walkę wewnątrzpolityczną. Według Carla Schmitta pochłania, czyli dla interesu narodowego mamy prawo przekroczyć (tj. zawiesić) granicę konfliktu partyjnego, pluralizmu partyjnego czy demokracji. Ja w latach 80. - nie czytając jeszcze wówczas Schmitta - odwiedzałem kościoły w całej Polsce z jednym poczuciem: jeżeli nasze działanie ma mieć sens, musi być w jakiś sposób zbudowane na podstawie pojęcia interesu narodowego. Nie może być konstruowane na podstawie pojęcia szlachetności czy etyczności naszej, przeciwstawionej - na zasadzie totalnej opozycji - nieszlachetności naszych przeciwników. Naszym zasadniczym pytaniem musi być pytanie o to, co nam się opłaca - wejście do Europy, pozostanie w dobrych relacjach z Rosją itp. Jeżeli wysuwamy ofertę takiego rozumowania, to w skrajnych wypadkach mówimy nawet, że nie jest ważne, czy ktoś był komunistą, czy nie, bo wspólnota interesu przekracza ideologiczne zasady. Jest twardą regułą. W tym sensie Schmitt stawia zasadniczy problem. Kwestia pochłaniania polityczności to jedno, czymś innym jest natomiast to, że w tamtym okresie zabrzmiało to jak wezwanie do dyktatury prezydenta czy kanclerza.

Trzeba oddać Schmittowi sprawiedliwość, że początkowo gotowy był pracować dla prezydentów i kanclerzy Republiki Weimarskiej przy powstrzymywaniu partyjnej wojny. Doradzał im nawet, jak sobie poradzić z Hitlerem. Ale potem doszedł do wniosku, że lepiej uda się to wszystko zrobić po drugiej stronie.
Uznał, że anarchizacja poszła tak daleko, że jedynym sposobem obrony Niemiec przed samymi Niemcami jest zbudowanie twardego ustroju.

Nie może pan jednak powiedzieć, że poróżniłby pana ze Schmittem tylko antysemityzm, i że gdyby nie to na przykład przez pierwsze dwa lata mógłby pan pracować dla Hitlera…
Nie mógłbym, bo tu dochodzi kwestia przemocy. Kiedy czytamy o aresztowaniach, prywatnych obozach koncentracyjnych i terrorze, który był niezwykle silny już w 1933 roku, w momencie zdobywania przez nazistów władzy, dochodzimy do wniosku, że nietrudno było to zauważyć - szczególnie jeśli miało się elementarną wrażliwość. Poza odruchem ideologicznym istnieje odruch podstawowej wrażliwości. Ja bardziej wierzę w ten odruch niż w cokolwiek innego. Jeśli ktoś go nie ma, to nie obchodzi mnie, jaką on głosi ideologię, ponieważ niemal każda ideologia daje się tak zrekonstruować, by później uzasadnić niezauważanie przemocy, zaślepienie. Natomiast co do liberalnej nudy, o której pan wspomniał - otóż wtedy jeszcze nie było nudy. Liberalizm był wówczas w swym okresie patetycznym. Patos liberalny miał wielu różnych wrogów. Największy z nich zamieszkiwał w samym liberalizmie. Dramat liberalizmu musiałby się toczyć tak, że w jednej osobie musiałyby się mieścić dwa światopoglądy, trochę tak jak teraz w każdym z nas. Tutaj jest cień podobieństwa do sytuacji polskiej. Z jednej strony wśród Niemców istniało poczucie nieprawdopodobnego - nieważne, czy zasłużonego, czy nie - upokorzenia i wychodzenia ze stanu oszołomienia. Z tym trzeba było pogodzić obronę liberalizmu. Chodziło o to, by temu liberalizmowi nadać niemiecki charakter. Tutaj byłaby potrzebna głębia. Liberalizm niemiecki musiał uwzględniać różne wymiary i nie mógł się zredukować do prostego wymiaru liberał kontra nieliberał. Bez kontekstualizacji narodowej i pokazania swoistości tej tradycji ten liberalizm, jak sądzę, okazałby się bezzębny. Nie miałby społecznego zakorzenienia.

Był pewien patetyczny, wielki liberał Walter Rathenau i go zamordowano. On napisał najpiękniejsze frazy - choć nie stricte filozoficzne - o konieczności lokalizacji liberalizmu w niemieckiej tradycji. Mimo że był niemieckim Żydem. I jednocześnie niemieckim liberalnym nacjonalistą.
Żydzi lepiej rozumieli, że optując za prostym liberalizmem, czyli za prostym uniwersalizmem, optowaliby w rzeczywistości za swoim wykorzenieniem, czyli zbytecznością. Liberał brytyjski nie ma tego problemu, ponieważ wie, że jego liberalizm jest liberalizmem opisującym praktykę własnego społeczeństwa i w tym sensie jest do głębi zakorzeniony. Podobnie liberalizm amerykański. W Niemczech należało poszukać gleby, w której liberalizm miałby się zakorzenić. To wyzwanie, przed którym dziś stoimy także w Polsce, choć Polska nie ma problemów na skalę Weimaru. To jest zmyślenie. W Niemczech toczyła się prawdziwa wojna egzystencjalna - to było być albo nie być systemu.

Straszne rzeczy pan mówi… Że Niemcy w okresie weimarskim toczyły "wojnę egzystencjalną", a Polska dzisiaj takiej wojny nie toczy. I ja się z panem zgadzam. U nas idzie walec imitacyjny i kiedy Jan Krzysztof Bielecki pytany o priorytety liberalnej modernizacji Polski odpowiada, że wystarczy cierpliwość, niech walec imitacji się tu po prostu przetoczy, albo kiedy Janusz Lewandowski zachwala nudę demokracji na polski użytek, to oni mają rację. Ale w takim razie zarówno nasi histeryczni "antysystemowcy", jak też pan i ja rozmawiający o konieczności nadania polskiemu liberalizmowi jakiejś silniejszej tożsamości, jesteśmy inteligenckim epifenomenem, zupełnie zbytecznym. Bo Polacy bezrefleksyjnie wybierają imitację. Tym bardziej że kiedy pojawia się jakiś zwolennik silnego zakorzenienia, to im od razu zachwala piękną masakrę czy patetyczną klęskę jako istotę polskiej odrębności.
Polska nigdy nie była w sytuacji Weimaru. W związku z tym gesty antysystemowe są tutaj gestami do pewnego stopnia histerycznymi, pozbawionymi powagi. Mieliśmy tę ogólną histerię prawicową, która nie miała dobrego uzasadnienia. Ta prawa strona, korzystając z różnego rodzaju przywilejów, bardzo szybko stała się elitą władzy - szybko przebiła się w mediach, nawet gdzieniegdzie na uniwersytetach (nie można powiedzieć, że na krakowskiej filozofii Ryszard Legutko był represjonowany). Ale ona pozostała przy geście, który był jej jakoś przyjemny - przy gołosłownym geście antysystemowości. Na szczęście, bo Polska nigdy nie była w sposób fundamentalny zagrożona. Nawet jeśli istniało (i nadal istnieje) zagrożenie kwestią lustracji, dekomunizacji, politycznego kapitalizmu, to w tym wszystkim nie była zagrożona sama polska państwowość. Oczywiście tworzono wrażenie, że polska transformacja jest nie tylko niepełna, ale i fałszywa, i że w związku z tym tak naprawdę się nie przekształcamy, tylko umacniamy władzę komunistów. Ten wątek jest bardzo silny do dziś, na przykład u Wildsteina. Ale to była szersza wizja "antysystemowości" prawicy: że nadal żyją w kraju rządzonym przez komunistów skutecznie wypromowanych przez Kiszczaka i Michnika. Kiszczak i Michnik nie są bohaterami mojej opowieści, ale nigdy nie powiem, że im się udało zbudować kraj, w którym rządzą byli komuniści odbudowujący za fasadą demokracji fundamenty PRL.

Przetestowaliśmy to na dwa sposoby - i przez dzisiejszą marginalizację postkomunistów, i przez ich wcześniejsze rządzenie. Oni robili różne straszne rzeczy, ale po pierwsze nie gorsze niż "nasi", a po drugie niebędące żadnym powrotem do PRL.
W związku z tym pozostaje pytanie o źródła histeryczności tej polskiej antysystemowości. Jeżeli polityczny charakter tego konfliktu nie tłumaczy do końca tego typu postaw - a moim zdaniem nie tłumaczy - to, szczerze mówiąc, nie mam dobrego klucza psychoanalitycznego do jego interpretacji. U wielu inteligentów wynika to z odrzucenia. Michnik ich nie przyjął, to teraz się mszczą za marginalizację. Jeżeli przyjąć filozofię polityczną Pierre’a Hassnera, okazałoby się, że najważniejsze w polityce jest jednak uznanie. Można by przyjąć, że jest to właśnie kwestia uznania…

Tym bardziej że owa wyobrażona "hegemonia liberalna" jest przez "antysystemowców" nazywana "salonem". Bo to jest instancja, która nas uznaje bądź nie uznaje. A my jesteśmy antysystemowi, bo nas nie uznano.
Walka z hegemonią jest w gruncie rzeczy walką o to, że skoro oni nas nie uznają, to my także ich nie uznajemy, a naszym celem jest odwrócenie sytuacji i sprawienie, że teraz to oni będą się od nas domagać uznania. W istocie jest to walka w rodzaju beznadziejnego pojedynku dwóch samców. Da się to zinterpretować jako właśnie taki rodzaj napięcia. Prowadziło to do sytuacji, w której retoryka wyprzedzała rzeczywistość, była budowana na podstawie nieistniejących win. Przez obie strony.

Obawiam się, że do tego niestety da się podle zredukować sporą część wojen na górze minionego dwudziestolecia.
Też tak sądzę. Bo każdy spór merytoryczny dało się tutaj przerobić na wojnę o uznanie. Widzę na przykład, że w waszych tekstach pojawia się coś, o czym ja pisałem na początku lat 90., mianowicie teza o imitatorskim charakterze polskiej rewolucji. I to już na sposób merytoryczny, a nie jako wojenne zawołanie prawicy przeciwko "tej strasznej imitacji". Bo można o tym rozmawiać merytorycznie, ale też można robić z tego narzędzie "wojny o uznanie".

Teza o imitacyjności polskiej transformacji była świadomie i refleksyjnie przyjęta najpierw przez tych, którzy demokrację tutaj budowali. Pamiętam rozmowy na ten temat z Aleksandrem Paszyńskim, kiedy on mówił, że właściwie nie trzeba w Polsce niczego wymyślać, tylko wprowadzać sprawdzone wzorce kapitalistycznej gospodarki. Potem pojawiła się krytyka ze strony ojca Salija czy Legutki, za którą kryła się jednak argumentacja wyjęta z amerykańskiego neokonserwatywnego "Commentary". Napisałem o tym w 1993 roku i za to Legutko mnie szczerze nie lubi. Wielu ludzi miało do mnie pretensje za ten tekst. Napisałem go jednak, bo uznałem, że taka redukcja rozmowy o problemie polskiej imitacji do "wojny o uznanie" jest niezbyt fair. Wychodziłem z założenia, że jest to nierzetelne, ponieważ Legutko zarzuca imitatorstwo innym, starannie ukrywając swoje. Ponadto twierdzę, że walka Legutki z tolerancją w Polsce, nawet jeśli jest to kryptonimowana walka z "Gazetą Wyborczą", jest niebezpieczna ze względu na kontekst polski i cechy Polaków. Polacy nie lubią tolerancji nie dlatego, że są fanatykami, ale dlatego że są leniwi umysłowo i przez to nietolerancyjni. Bo tolerancja zakłada pewien wysiłek intelektualny i egzystencjalny skierowany na samo już tylko zauważenie i zrozumienie odmienności, inności, różnorodności. Nie mówiąc już o konieczności wypracowania własnej odpowiedzi na to "szokujące zjawisko". Wydawało mi się, że Legutko nie ma zmysłu społecznego. A ponadto jest jednak propagandzistą. Jednej propagandzie - nazywanej przezeń pop-liberalizmem - przeciwstawia inną, prawicową, i nie widać w tym filozofii. Jego własne teksty publicystyczne nie niosą ugruntowanego poglądu na żadną prawdziwie "metafizyczną", "filozoficzną" sprawę, choć on sam tego właśnie domaga się od liberałów. Jego najlepsza książka to "Spory o kapitalizm". Albo inaczej, on jest ważnym filozofem, kiedy pisze książkę o Platonie, ale kiedy używa argumentów Platona w debacie publicznej to albo dopasowuje rzeczywistość do swojego odczytania Platona, albo Platona do rzeczywistości. I za każdym razem jest to redukcja. Uprawia propagandę niebezpieczną, bo jest to propaganda człowieka znudzonego. Jego nudzi prostactwo i płytkość liberałów. On ze swoim poczuciem smaku i wyższości nie może tego tolerować.

Spór "antysystemowców" z liberałami jest nieprawdopodobnie gorący, ale w istocie jest sporem pustym. Nie jestem się nim w stanie żywić jako sporem intelektualnie czy politycznie ważnym. Dla mnie jakimś problemem, którym powinniśmy się zajmować, jest problem Kościoła, religii i katolicyzmu. Jest to problem usytuowania i nazwania wiary. W istocie prawica nie dopuszcza dyskusji na ten temat. Ich przeciwnicy z kolei boją się ten temat ruszyć i Kościół pozostaje jedną z instytucji, która jest albo bezsensownie atakowana jak w piśmie "Bez dogmatu", albo nadmiernie dopieszczana przez "antysystemowych konserwatystów".

A może Terlikowskiemu czy Jurkowi zależy na wierze, Bogu i Kościele? Oni w niektórych kwestiach nawet biskupom zarzucają letniość, sami wolą mszę po łacinie i gorącą wojnę przeciwko "cywilizacji śmierci".
Albo to jest rzeczywiście poszukiwanie Boga i wtedy ja złego słowa nie powiem, albo to jest tylko niszcząca religijność, zdegenerowana maska polityczności. Mam niestety wrażenie, że dominuje to drugie. W dodatku publicyści tacy jak Terlikowski - który jako katolik w kraju silnego Kościoła i dominującego katolicyzmu uważa się za jakiegoś bohaterskiego antysystemowca - to nie jest żadna oferta myśli antysystemowej, ale rodzaj tupania. Nasi antysystemowcy to - w przeciwieństwie do Heideggera czy Schmitta - bardzo często ludzie, którzy nie mają wiele do powiedzenia poza wyrażeniem swoich negatywnych emocji. To ludzie, których surowe słowa zagrażają rozmowie i w tym sensie wspólnej przestrzeni. Występy katolickich polityków w kwestii homoseksualizmu są tego najlepszym przykładem.

A winy liberalnych hegemonów?
Problem z Polską polega na tym, że praktyka liberalna jest być może hegemoniczna, natomiast nie wiem, czy liberalne życie umysłowe jest hegemoniczne w jakimkolwiek sensie. Szczególnie że praktyka też jest koślawa. Wydaje mi się jednak, że w jakiś sposób dotykamy tutaj zasadniczego pytania - to jest pytanie o Europę, do jakiej Europy my się w tej chwili zapisujemy, do jakiej przystępujemy. To jest to, od czego zaczęliśmy - problem napięcia między europejską uniwersalnością, jakimś jej postulatem, a swojskością…

Sam pan powiedział, że Polska to nie Niemcy, a III RP to nie Weimar. A ja to celowo zbrutalizowałem, mówiąc, że powaga i ciężar niemiecki wymagają zlokalizowania liberalizmu, a dzisiejsza polskość niczego nie wymaga.
Nie wymaga i wymaga zarazem. Nie wymaga, bo ta praktyka będzie trwała niezależnie od tego, czy ją zintelektualizujemy, czy nie i w tym sensie PO odzwierciedla ten stan rzeczy. Jest dokładnie tym, czym jest. Nie jest nawet lustrem, jest po prostu Polską taką, jaka się sama przez ostatnie dwie dekady ukształtowała. Antyintelektualizm Platformy i bardzo świadoma opozycja przeciwko refleksyjności jest polską cechą. Wychodzą dzisiaj mapy konsumpcji kultury i informacji pokazujące, że Polacy są zbiorowością, która czyta najmniej gazet, książek.

Większość z nas uważa, że polityka jest zbyt skomplikowana, żeby o niej rozmawiać. Jesteśmy obywatelami najmniej zaangażowanymi w życie publiczne - nawet w porównaniu z Rosją. Taka jest nasza tożsamość i PO ją w dużej mierze odzwierciedla. Platforma jakby nas zwalniała z posiadania wyraźniejszej tożsamości i to jest moim zdaniem źródłem jej największych sukcesów. Jej się to udało nie dlatego, że liderzy partii mieli taką strategię przemyślaną, tylko że jakoś tak wyszło… PiS proponowało ideologię, która czegoś od ludzi oczekiwała. Była jednowymiarowa, zgrzebna, brutalna, ale czegoś wymagała. Po stronie PO mamy nawet nie koniec ideologii, ale brak jakiegokolwiek powołania, wezwania ze strony partii rządzącej. Jeżeli taki jest polski liberalizm, to jest to klęska naszego (i mojego) liberalizmu, ponieważ okazuje się, że liberalizm prowadzi do tego, co Karol Irzykowski przed wojną nazywał terrorem bezideowości, abdykacją z prawa do posiadania jakichkolwiek wymagań, jakiejkolwiek racjonalności. Ten stan rzeczy rodzi reakcję, ożywia ludzi szukających wyrazistości prawicowej czy lewicowej - modnej obecnie wśród młodzieży studenckiej.

Ale czy rzeczywiście doświadczenie PiS było wezwaniem do "życia utrudnionego", czy też może wezwaniem do życia w monstrualnym kłamstwie? Wyprodukowało politycznych katolików w limuzynach korzystających z wszystkich uroków liberalnego "zepsucia", a jednocześnie udających jansenistów czy wczesnochrześcijańskich męczenników o "liberałach" wypowiadających się i myślących z pogardą.
Dlatego ta prawicowa "antysystemowa rewolucja" odegrała wobec liberalizmu rolę wyzwania - przez liberalizm zresztą niepodjętego - ale nic po niej nie pozostało, nie ma tam wiele pożywki do myślenia. Nawet ich spolityzowany katolicyzm warownej twierdzy jest mało przekonujący, a stałby się pewnie społecznie znośniejszy, gdyby był budowany na dyskusji o tym, jakiej religijności uczyć w szkołach, jak wprowadzać młodzież do historii chrześcijaństwa i dziejów biblijnych, co stało się z Vaticanum Secundum, na czym opiera się ekumenizm, jak istnieje w katolickim personalizmie pojęcie Innego… A nie na narastającej fiksacji na treściach seksualnych, która chyba nie musi być istotą katolicyzmu.

A jakim wyzwaniem dla liberalizmu jest wyprodukowanie przez PiS własnych milionerów ze spółek z udziałem skarbu państwa, tyle że udających "skrzywdzonych i poniżonych"? Ja już wolę eseldowca, który też z Orlenu dostał półtora miliona albo pięć milionów z Ciechu, i teraz tego nie ukrywa, popisuje się jako członek elity, uczy się jeść bezę łyżeczką. Wszystko jest lepsze niż partyjni milionerzy w rodzaju Kownackiego czy Kochalskiego, którzy chcą mieć i miliony z partyjnej karuzeli, i cnotę "antysystemowców".
Zaczynam wierzyć, że to charaktery ludzkie zadecydowały. Że do PiS ostatecznie trafiło strasznie dużo ludzi o kiepskich charakterach…

...a do Platformy o dobrych?
Nie… Ale niemających aż takiego poczucia życiowego niespełnienia, niezrealizowania. Albo lepiej: umiejących to poczucie tłumić. Widziałem, że ideologia Kaczyńskich trafiła do ludzi, którzy mają poczucie skrzywdzenia - nieważne, czy krzywda jest uzasadniona, czy nie. Nigdy bym nie powiedział, że PiS jest partią ludzi biednych, społecznie upośledzonych, ale to jest partia ludzi, którzy mają poczucie, że są skrzywdzeni, mają poczucie zatrzymanego awansu. Oni szczerze żądają uznania, którego im brakuje i które im się rzekomo słusznie należy. Jednak poczucie krzywdy nie powinno być podstawą odbudowy państwa, dając uzasadnienie dla hałaśliwej walki politycznej. Wedle zasady: jacyś oni mnie skrzywdzili, to ja muszę im oddać, nawet jeśli przy okazji skrzywdzi się paru ludzi i złamie parę zasad. W tym jest coś bardzo małostkowego. Taka antysystemowość wcale nie ocala cnoty.

p

*Paweł Śpiewak, ur. 1951, socjolog, historyk idei, publicysta, jeden z najważniejszych przedstawicieli polskiego liberalizmu. Wykłada na Uniwersytecie Warszawskim. W poprzedniej kadencji Sejmu był posłem z ramienia PO. Współzałożyciel pism "Res Publica Nowa" i "Przegląd Polityczny". W latach 80. związany z "Solidarnością". Wydał m.in. "Ideologie i obywatele" (1991), "W stronę wspólnego dobra" (1998), "Obietnice demokracji" (2004) oraz "Pamięć po komunizmie" (2005). W "Europie" nr 246 z 20 grudnia ub.r. opublikowaliśmy jego głos w ankiecie "Bóg i rozum".