p
Martha C. Nussbaum*:
Czego możemy nauczyć się od przybyszów z "Mayflower"?
Równa wolność sumienia
Każdego roku podczas Święta Dziękczynienia małe dzieci w Ameryce przebierają się za Pielgrzymów, którzy przypłynęli na pokładzie statku "Mayflower" w 1620 roku. Pełne dumy i powagi, w wysokich czapkach i obszernych buciorach lub wykrochmalonych czepkach i fartuchach odgrywają historię grupy odważnych osadników, którzy, uciekłszy przed prześladowaniem religijnym w Europie, stawili czoła niebezpiecznej podróży przez ocean i surowej zimie w Massachusetts po to, by móc chwalić Boga zgodnie ze swoim sumieniem. Ci, którzy ocaleli, uczcili to świętem wraz z Indianami - tak podziękowali Bogu.
Historię tę Amerykanie uwielbiają i celebrują, lecz zbyt rzadko zastanawiają się nad jej prawdziwym znaczeniem: że wolność religijna jest bardzo ważna, a pomimo to bardzo często nie jest sprawiedliwie rozdzielona. Dominująca większość Anglików nie musiała narażać się na niebezpieczeństwo, by oddawać Bogu cześć zgodnie ze swoim sumieniem. Ukonstytuowali oni ortodoksyjny, oficjalny Kościół, który wywyższał ich, a innych traktował jako podrzędnych. W Anglii, z której uciekli Ojcowie Pielgrzymi, ludzie nie byli sobie równi jako obywatele, ponieważ ich prawa nie były w równym stopniu respektowane przez panującą władzę. Ojcowie Pielgrzymi nie zostali z Anglii wygnani, jak wcześniej Żydzi, lecz trwali jako ludność podrzędna. Pozbawiono ich czegoś niezwykle cennego i przemierzając ocean w trzech małych statkach, w istocie odzyskiwali przestrzeń wolności i równości.
Lekcję pierwszego Święta Dziękczynienia łatwo zapomnieć. W istocie pierwsi osadnicy sami szybko ją zapomnieli, ustanawiając własną represyjną ortodoksję, przed którą teraz uciekali inni. Ludzie szczególnie lubią ekskluzywność różnego rodzaju klubów i ortodoksji, które uważają za lepsze niż inne. Przodkowie mojej matki wywodzili się od przybyszów z "Mayflower" i niektórzy moi krewni mieli obsesję triumfalnego wykazywania powiązań genealogicznych, które były dla nich dowodem, iż w przeciwieństwie do innych należeli do wyjątkowej i wybitnej wspólnoty "Mayflower". Tak walka o wolność rozpoczęta przez Ojców Pielgrzymów stała się kilka wieków później walką o wyższość nad innymi. Podobnie stało się z tolerancją religijną, która szybko zmieniła się w wykluczenie żydów i rzymskich katolików z lokalnych szkół prywatnych, miejscowych klubów, kancelarii prawniczych i wszelkich prestiżowych wydarzeń publicznych. Kiedy zaś ja poślubiłam żyda i przeszłam na judaizm, spadkobiercy pielgrzymów z mojej rodziny bynajmniej nie pochwalili mojego wyboru, by żyć zgodnie z własnym sumieniem.
Ludzie kochają podgrupy, które dają swoim członkom wyjątkowe prawa. Szczególnie zaś trudno jest im utrzymać równość i szacunek dla niej. Wiara w dobry wpływ ortodoksji szczególnie pociągająca jest na obszarze religii, która wydaje się tak ważna dla zbawienia jednostek i zdrowia społeczności i ci, którzy jej nie wyznają, postrzegani są jako groźni wywrotowcy. Gdy odczuwamy strach lub brakuje nam poczucia bezpieczeństwa, gdy społeczności narodowej zagraża jakieś niezwykłe ekonomiczne lub polityczne niebezpieczeństwo, wtedy jeszcze trudniej jest podtrzymać szacunek dla równości, zaś przytulność ortodoksji staje się coraz bardziej pociągająca.
Dziś strach ogarnął wszystkie nowoczesne demokracje, zaś rosnąca różnorodność wyznaniowa znajduje się wśród tych czynników, które wzbudzają największe obawy. Podobnie jak w XIX wieku wzbierała panika w związku z imigracją katolików i nawet ludzie zupełnie racjonalni śpieszyli z potępieniem całej wiary rzymskokatolickiej, obecnie zarówno w Ameryce, jak i Europie słyszymy te same generalizujące argumenty dotyczące islamu i muzułmanów. Dokładnie tak jak w Stanach Zjednoczonych na przełomie XIX i XX wieku katolicy zasługiwali na dobre traktowanie dopiero wtedy, gdy udawali, że niczym nie różnią się od innych, a więc odmawiali te same protestanckie modlitwy w szkole, tak i dziś słyszymy natarczywe uwagi, iż muzułmanie muszą się "asymilować", co należy rozumieć jako zaniechanie wszelkich praktyk zwracających uwagę na ich odmienność. (Oczywiście dokładnie tego samego wymagano od żydów w osiemnastowiecznej Europie i był to antysemityzm równie potężny, jak ten, który rozwinął się sto lat później, z tym że nieco grzeczniejszy w wymowie). Obawa przed tym, co inne, prowadzi nas, jak to już wcześniej bywało, do przymusu homogeniczności, do homogeniczności strachu.
Jedyne wartościowe antidotum na ów strach i na niesprawiedliwość przezeń wywoływaną leży w odnawianiu zobowiązania, jakie powoduje długa tradycja szacunku dla równości, która ukształtowała zarówno europejskie, jak i amerykańskie instytucje. Odnawianie tegoż zobowiązania wpływać musi na sposób prowadzenia polityki i charakter stanowionego prawa.
Na czym miałoby to polegać? Po pierwsze, równa wolność sumienia wymaga nadania obywatelom przestrzeni wystarczającej, by realizowali zobowiązania wobec swoich sumień, nawet wtedy gdy wymaga to zwolnienia niektórych od nakazów, które stosują się do wszystkich obywateli. Tylko to, co zwie się "nieodpartym interesem państwowym", może służyć jako usprawiedliwienie zakłócenia tej przestrzeni. Po drugie, wolność sumienia jest niekompatybilna z żadnym rodzajem religijnego stanowienia (establishment), nawet jeśli byłby on tak trudno dostrzegalny i łagodny, że umykałby uwagi społeczeństwa. Wolność sumienia nie jest równa, gdy rząd ogłasza wprowadzenie ortodoksji religijnej, na mocy której ten, a nie inny pogląd religijny konstytuuje naród jako całość. Nawet gdy ortodoksja taka nie zostaje wprowadzona przemocą, stwierdzenie takie siłą rzeczy wytwarza grupę wewnętrzną i zewnętrzną. Krótko mówiąc, jeśli chcemy w równy sposób respektować wolność sumienia, nie wolno nam tworzyć dwuwarstwowego systemu obywatelstwa przez narzucenie ortodoksji religijnej, zgodnie z którą prawa nadawane będą w sposób nierównomierny.
Tworzenie prawa w państwie pluralistycznej demokracji jest sprawą delikatną, wymagającą wielkiej wrażliwości na różnorodne czynniki kontekstowe i kulturowe. Jednak musimy być świadomi, że nie wolno spoczywać na laurach z tego tylko powodu, iż między wyznawcami różnych religii nie dochodzi do aktów fizycznej przemocy. Jak wskazują niedawne przypadki związane z katolikami, mormonami i świadkami Jehowy w Stanach Zjednoczonych, przemoc może kryć się również w bardzo subtelnym zamachu na równość w godności i przejawiać się na przykład w tym, że słyszymy, iż nie jesteśmy w pełni równymi obywatelami ze względu na oddanie naszej religii. Europa i Stany Zjednoczone przechwalają się swoim szacunkiem dla pluralizmu i cywilizowanym zachowaniem w stosunku do mniejszości religijnych, a jednak nie sprawiło to, że zniknęły wszystkie nasze problemy. Dopóki nie weźmiemy pod uwagę gróźb najsubtelniejszego rodzaju i nie zajmiemy się rozwijaniem demokracji, które będą miejscem naprawdę równego szacunku, szczególnie w stosunku do nowych imigrantów, których nie darzymy sympatią, których się boimy - dopóty nasze pysznienie się brakiem przemocy fizycznej nie będzie miało uzasadnienia. Roger Williams, wielki siedemnastowieczny myśliciel pluralizmu religijnego, który założył pierwszą kolonię, w której ustanowiono prawdziwą religijną równość, nazwał ową subtelną przemoc "gwałtem na duszy". Musimy bardzo dokładnie zastanowić się nad tym, jak kształtować demokracje, by nie były miejscami takiego właśnie "gwałtu na duszy".
Nowoczesny konsensus konstytucyjny
Jak bronić wolności religijnej i jednocześnie zapewnić równość? Zgodnie z jedną z tradycji filozoficznych datującą się od Locke'a (który pisał 50 lat po Williamsie) konieczne są jedynie dwie rzeczy: po pierwsze, prawa, które nie uznają za nielegalne wiar i praktyk religijnych, i po drugie, prawa sprawiedliwe, ustanawiające te same warunki dla wszystkich obywateli w sprawach związanych z religią. Na przykład, twierdzi Locke, jeśli mamy prawo, by mówić po łacinie w szkole, powinniśmy mieć takie samo prawo, by mówić w tym języku w kościele. Prawo, które stanowi inaczej, jest niesprawiedliwe wobec rzymskich katolików. Jeśli wolno nam zanurzyć się w wodzie dla zdrowia i odpoczynku, nikt nie może nam zabronić zanurzenia się w wodzie w celu przyjęcia chrztu. Prawa mówiące inaczej są niesprawiedliwe wobec baptystów. Tyle wystarczy, by zapewnić sprawiedliwość mniejszościom, natomiast dawanie im dyspensy na nieprzestrzeganie jakichkolwiek reguł, które obowiązują wszystkich innych, jest niepotrzebne i niewłaściwe. Jeśli nie chcą one przestrzegać jakiegoś prawa z powodu obiekcji religijnych, muszą ponieść za to karę przewidzianą przez prawo.
Stanowisko Locke'a ma swoich obrońców w Sądzie Najwyższym Stanów Zjednoczonych, w szczególności w orzecznictwie sędziego Antonina Scalii, który jest zwolennikiem usuwania wszelkich praw, które w wyraźny sposób dyskryminują mniejszości, lecz który sprzeciwia się wszelkiemu wyjątkowemu traktowaniu ich praktyk. Poparł on na przykład usunięcie rozporządzenia w mieście Hialeah w stanie Floryda uznającego religijną ofiarę ze zwierzęcia za nielegalną, ponieważ jasne było, iż celem rozporządzenia było w istocie usunięcie wyznawców santerii z miasta. Tym, co sprawiło, iż rozporządzenie było problematyczne dla prawdziwego wyznawcy Locke'a, było to, że choć przemysł spożywczy ma prawo zabijać zwierzęta często w sposób bardziej bolesny, to tylko religijne praktyki santerian zostały uznane za nielegalne. Sędzia Samuel Alito z kolei poszedł o krok dalej, gdy pełnił obowiązki sędziego federalnego sądu apelacyjnego. Otóż w stanie New Jersey zabraniano muzułmańskim oficerom policji noszenia brody (zarost taki niektórzy muzułmanie uważają za konieczny ze względów religijnych). Alito zwrócił uwagę, że regulamin policji zezwala niereligijnym osobom z chorobami skóry na zapuszczanie brody. Skoro tak - argumentował - muzułmańscy oficerowie muszą uzyskać zezwolenie na zachowanie swojego zarostu. Alito poszedł o jeden krok dalej niż Scalia, ponieważ nie przedstawiono żadnych dowodów na to, że rzeczywiście stosowano wobec muzułmanów kary lub wyrzucano ich z policji. Chodziło jedynie o niesprawiedliwość w nakładaniu na nich zakazów.
Jednakże dla długiej tradycji amerykańskiej, która zaczyna się w siedemnastym stuleciu, stanowisko Locke'a i Skalii jest niewystarczające. To samo należy powiedzieć również o orzecznictwie sędziego Alito. Zgodnie z naszą tradycją prawo w demokracji zawsze tworzone jest przez większość. Wyraża ono wyobrażenia większości o tym, co wygodne, i siłą rzeczy zawierać będzie jej preferencje religijne. I tak w narodach chrześcijańskich niedziela jest dniem wolnym od pracy, ponieważ większość wyznawców chrześcijaństwa odpoczywa właśnie w tym dniu. Uchwalanie takich praw, nawet jeśli nie idzie za nimi żadna wrogość w stosunku do mniejszości, charakteryzuje się pewną nieostrożnością. Nie bierzemy wówczas pod uwagę specyficznych ciężarów, którym muszą stawić czoła mniejszości. W Ameryce już przed wojną o niepodległość koloniści zmuszeni byli przyzwyczaić się do takich problemów. Kwakrzy odmówili zdejmowania nakryć głowy w sądzie, pomimo że prawo tego wymagało. Żydzi odmówili składania zeznań w sobotę. Zarówno kwakrzy, jak menonici nie zgadzali się pełnić służby wojskowej.
Ostatecznie wyłoniło się stanowisko, które dopuszczało wyjątki w podobnych przypadkach. W znanym liście do kwakrów napisanym wkrótce po uzyskaniu niepodległości pierwszy prezydent Stanów Zjednoczonych George Washington pisał: "Pragnę jasno was zapewnić, że w moim przekonaniu nakazy sumienia wszystkich ludzi powinny być traktowane z wielką delikatnością i zrozumieniem i jest moim pragnieniem, aby prawa mogły zawsze pozostawać z nimi w zgodzie idącej tak dalece, jak na to pozwala wzgląd na bezpieczeństwo i żywotne interesy narodu". Nie wymagał od nich, aby służyli w wojsku, nie prosił także, aby ponosili za tę odmowę konsekwencje prawne, czego żądałby Locke. Podobnie żydzi nie musieli pojawiać się w sądzie w soboty i nie groziła im za to grzywna. Wkrótce po uzyskaniu niepodległości na mocy wczesnej, pamiętnej decyzji sądu katolickiego księdza zwolniono z obowiązku udzielania odpowiedzi na pytania w sprawie kryminalnej, kiedy oświadczył, że tożsamość sprawcy została mu ujawniona podczas spowiedzi. Sędzia, protestant, argumentował, iż wymaganie od księdza podania tej informacji lub ukaranie go za odmowę w praktyce równałoby się podważeniu sakramentu spowiedzi i byłoby poważnym brzemieniem dla wszystkich katolików (we wszystkich tych opiniach przejawia się w wyraźny sposób sformułowana przez Rogera Williamsa idea "gwałtu na duszy").
W 1990 roku tej tradycji zadano cios, kiedy większość składu Sądu Najwyższego pod wpływem silnych opinii sędziego Scalii powróciła do stanowiska Locke'a w sprawie dotyczącej używania narkotyków przez rdzennych Amerykanów. Chodziło o stosowanie peyotlu, narkotyku uznanego w prawie stanowym za nielegalny, w ceremoniach religijnych pewnego plemienia z Oregonu. Sędzia Scalia dopiął swego, przekonując, że dopuszczanie wyjątków od ogólnych praw wywołałoby chaos. Opinia publiczna była oburzona. Dwa lata później Kongres przyjął prawo (tak zwany Religious Freedom Restoration Act, RFRA), które na mocy legislacji przywracało tradycję ochrony swobód religijnych. Sąd Najwyższy odrzucił je, argumentując, iż przekracza ono uprawnienia Kongresu. Mimo wszystko niektóre jego punkty pozostają w mocy i do tej pory Kongres zdołał wyrównać co bardziej rażące zaburzenia równowagi, legalizując na przykład użycie peyotlu do celów religijnych. W tym czasie wiele stanów przyjęło ochronne prawa stwarzające przestrzeń dla umotywowanych religijnie wyjątków i negocjacji. Dziś nawet Sąd Najwyższy wydaje się znajdować z powrotem na właściwych torach. W ciągu ubiegłych dwóch lat dwoma jednomyślnymi decyzjami przyznał więźniom wyznającym mniejszościowe religie prawo do swobodnych praktyk podobne do tego, jakim cieszą się chrześcijanie, zaś brazylijska sekta uzyskała prawo do używania w swoich ceremoniach halucynogennej herbaty zwanej hoasca. Owa sekta nie miała politycznej siły przebicia rdzennych Amerykanów i nie była w stanie poruszyć Kongresu, dlatego tak istotne jest, aby sądy były gotowe interweniować, co zaznaczył sędzia Roberts w uzasadnieniu orzeczenia w sprawie użycia narkotyku. W tej samej sprawie, podczas słownej dyskusji, sędzia Scalia powiedział, że można czynić wyjątki dla mniejszościowych religii bez wywoływania anarchii, co wydaje się dużym ustępstwem i być może oznacza, iż skłania się on ku tradycji, przeciwko której wcześniej występował. Kiedy poddać je analizie, te sprawy nie wykraczają poza skromne rozszerzenie stanowiska Locke'a dokonane przez sędziego Alito. Są jednak obiecującym sygnałem na przyszłość.
Europa jest dziś w większości kwestii wierna Locke'owi. Od osiemnastego wieku dominującą tradycją zawsze była religijna wolność połączona z asymilacją. Francuskie standardy szkolnego ubioru nakładają wyjątkowe ciężary na mniejszości i z pewnością byłyby uznane za niekonstytucyjne zgodnie z opisaną przeze mnie tradycją. Podobnie za niekonstytucyjną uznana zostałaby brytyjska decyzja, na mocy której nakazano muzułmańskiej dziewczynce stosować się do panujących w jej szkole wymogów ubioru. Owa tradycja powiada, że aby żyć w zgodzie z postulatem traktowania innych z równym szacunkiem, należy przyznać wszystkim przestrzeń wystarczającą do tego, by żyli w zgodzie z głosem sumienia, nawet wówczas, gdy wydaje się to osobliwe i wymaga postępowania na przekór regułom większości. Karanie za postępowanie zgodne z sumieniem gdy nie są zagrożone pokój i bezpieczeństwo, jest wykroczeniem przeciwko osobie i jej równości. Sądzę, że Europejczycy powinni przynajmniej zastanowić się nad opisaną przeze mnie tradycją i przekonać się, co o niej sądzą.
Atak na tradycję równej wolności
Chwalona przeze mnie tradycja ma wielu wrogów, lecz krytyczne głosy można w zasadzie sprowadzić do dwóch stanowisk, dość powszechnych we współczesnych demokracjach liberalnych. Reprezentanci żadnego z nich nie zasługują na miano zatwardziałych złoczyńców, ale w moim przekonaniu nie rozumieją czegoś zasadniczego na temat wymogów, jakie stawia jednakowy szacunek należny wszystkim osobom. Pierwszego oponenta nazwę "ustanawiaczem" (establishmentarian). Jest on przekonany, że dobry porządek i powszechne bezpieczeństwo wymagają publicznego zaangażowania na rzecz religijnej ortodoksji, dominującej religijnej tradycji. Życie pośród tak wielu odmiennych religii jest zbyt chaotyczne, zbyt napięte, dopóki nie możemy jasno określić, czym jesteśmy jako naród, jakie są nasza wiara, tradycja, wartości religijne i ktokolwiek chciałby żyć pośród nas w pokoju, musi je uznać i dostosować się do owych wymogów.
Oczywiście pogląd, którego bronię, wymaga od narodu przyjęcia moralnego stanowiska, jasnego powiedzenia "oto kim jesteśmy". Nasze niezależne zasady polityczne zawierają treść etyczną, przede wszystkim ideę równego szacunku. Ustanawiacz powiada jednak, że musimy iść dalej. Musimy stwierdzić: "oto religia dominująca w naszej społeczności".
Ustanawiaczy często cechuje wyraźna wrogość, na przykład w siedemnastowiecznej Ameryce purytanie w Massachusetts więzili lub wyganiali ludzi, których wiara nie przystawała do dominujących norm. W dziewiętnastym wieku katolickie dzieci były bite, czasem dotkliwie, jeśli nie recytowały protestanckiej wersji dziesięciu przykazań we wspólnych szkołach publicznych. Wielu mormonów i świadków Jehowy było prześladowanych i mordowanych.
Zasadniczy błąd tego punktu widzenia polega na tym, iż nie traktuje on ludzi jako równych. Żąda od jednych, aby poświęcili nakazy swojego sumienia na rzecz nakazów innych. Nawet umiarkowane ustanawianie ma poważne negatywne konsekwencje dla mniejszości. Na jego mocy pieniądze podatników mogą być wydawane na szkoły tylko określonego wyznania, testy religijne bronią dostępu do urzędów publicznych i tak dalej. Nawet jeśli ustanawianie tego nie nakazuje - jak to miało miejsce w krytykowanej przez Jamesa Madisona Wirginii, gdzie ludzie mogli odmówić zapłaty podatku na rzecz oficjalnego Kościoła - argumentował Madison, takie stanowisko już przez wyróżnienie preferowanej religii państwowej sygnalizuje mniejszościom, że nie wkraczają w sferę publiczną "na równych prawach". Żąda od nich, by żyli w permanentnych warunkach obywatelstwa drugiej kategorii i częściowego upokorzenia, gdyż publiczny obrządek podkreśla wciąż na nowo, że obcy nie są tak naprawdę równi.
Łatwo obruszać się na tego oponenta, szczególnie amerykańskim intelektualistom, którzy utożsamiają te poglądy z religijną prawicą uznawaną przez nich za niezbyt bystrą i skrajnie różną od nich. Znacznie trudniej wyrażać dezaprobatę dla mojego drugiego przeciwnika, którego znaleźć można przede wszystkim na lewicy. Nazwę go "antywyznaniowcem" (anti-religionist). Sądzi on, że religia powinna być wykluczona ze sfery publicznej nie ze względu na brak równości czy przez wzgląd na wolność, ale dlatego, że uważa on, iż religia jest czymś wstydliwym, reliktem ery przednaukowej, źródłem samych kłopotów. Najlepiej budować trwałe demokracje zniechęcając do religii i wzmacniając świecką, naukową racjonalność. Oczywiście nie powinniśmy represjonować religii czy prawnie karać religijnych osób czy praktyk. Powinniśmy jednak stanowczo od nich odwodzić i nie ma żadnych powodów, dla których mielibyśmy się cofać i przyznawać im prawo do swobodnego rozwoju.
Antywyznaniowość jest oficjalną polityką we Francji, choć przyjmuje formę, która nie faworyzuje nauki, tak jak czynią to formy późniejsze. Jest to półoficjalne intelektualne kredo w Indiach epoki, jaka nastała po premierze Nehru. Trudno tam znaleźć postępowych intelektualistów, wszystko jedno - hindu, muzułmanów czy chrześcijan - którzy na wzór Nehru nie wypowiadaliby się pogardliwie o religii, traktując ją jako relikt przeszłości stojący na przeszkodzie wielkim osiągnięciom Indii. Był to pogląd wielkiego amerykańskiego filozofa i wychowawcy Johna Deweya, którego wpływ odegrał znaczącą rolę w staraniach na rzecz zniesienia szkół religijnych. To pogląd wyrażany dziś z pasją przez wielu intelektualistów.
Cóż jest złego w antywyznaniowości? Po pierwsze, jest zazwyczaj szczególnie surowa wobec religii mniejszościowych. Religia większości w dużej mierze nie wygląda na wyznanie, bowiem stała się w znacznym stopniu częścią dominujących praw i zwyczajów, nie wyróżnia się zatem zbytnio. Dewey nie zgłaszał zbyt wielu zastrzeżeń wobec protestantyzmu, bowiem protestanci uczęszczali do publicznych szkół. Dlaczegóż mieliby tego nie robić? Owe szkoły były przeważnie protestanckie, odmawiano w nich protestanckie modlitwy. Protestanci nie żądali innej wersji dziesięciu przykazań, ostatecznie dominowała przecież ich wersja. Nie domagali się szczególnych względów co do dni roboczych, mieli wszak zapewnioną wolną niedzielę. Można ich było zatem traktować tak, jakby już byli areligijni. Dopasowali się i nie żądali niczego na mocy religijnych uzasadnień. Przeciwnicy katolików lubią dodawać, że protestantyzm podziela antyreligijne przywiązanie do autonomii jednostkowego rozumu, więc religijny aspekt protestantyzmu mógł być postrzegany jako nieco starsza wersja niereligijności.
Drugi problem z antywyznaniowością to to, że jest ona niechętna negocjacjom. Ponieważ zgodnie z tym stanowiskiem religia jest uznawana za niezbyt istotną, nie jest ono przychylne zezwalaniu na umotywowane sumieniem wyjątki od ogólnych praw. Prawa dotyczące narkotyków, dni roboczych - wszystko to ma zostać ułożone zgodnie z wymogami współczesnego państwa administracyjnego. Jeśli antywyznaniowiec uważa jakąś wojnę za złą, może zachować ograniczone prawo do umotywowanego przekonaniami sprzeciwu w czasie konfliktu zbrojnego, jednakże nie na gruncie tradycyjnie rozumianego sumienia. Antywyznaniowcy nie mają zbyt wiele szacunku dla możliwości sumienia, przynajmniej dopóki przejawia się ono w religijnych formach.
Trzecia i zasadnicza obiekcja zasadza się na tym, że nawet sprawiedliwa antywyznaniowość jest niemożliwa do pogodzenia z głębokim zaangażowaniem na rzecz równego szacunku. Antywyznaniowcy powiadają "oto my, oświeceni" - filozof Daniel Dennett nazywa siebie i swoich antyreligijnie nastawionych kolegów "bystrymi". My, bystrzy, widzimy jaśniej niż wy, pogrążeni w niewiedzy. To niezbyt fortunne nastawienie wobec współobywateli, w świecie pełnym tajemnic i komplikacji, w którym można rozsądnie zakładać, że nikt, nawet osoba nastawiona antyreligijnie, nie ma ostatecznych odpowiedzi na trapiące ludzkość od jej początków pytania o życie i śmierć. Jeśli naukowo zorientowani antywyznaniowcy sądzą, że znają odpowiedź - na przykład w formie redukcjonistycznego, fizjologicznego opisu życia i śmierci organizmów - powinniśmy zaprotestować, że jest to odpowiedź tak pogrążona w tajemnicy i autentycznych wątpliwościach, że to raczej ona, nie zaś religijne tradycje, uwłacza człowieczeństwu i kompromituje projekt zbudowania społeczeństwa opartego na szacunku dla ludzkości.
Wewnętrzna ludzka zdolność do wsłuchiwania się w głos sumienia jest rzeczą kruchą i niezwykle wrażliwą. Potrzebuje wsparcia praw i instytucji. Ponieważ należy jej się równy szacunek, należy jej się również równe wsparcie. Podejście do zasad politycznych oparte na idei ludzkich możliwości powinno uczyć się z opisanej przeze mnie tradycji i odrzucić zarówno "ustanawianie", jak i "antywyznaniowość", aby traktować z pełnym szacunkiem i sprawiedliwością wszystkie ludzkie istoty.
© 2008 Martha C. Nussbaum
przeł. Karolina Wigura i Paweł Marczewski
p
*Martha C. Nussbaum, ur. 1947, filozof, obecnie profesor w University of Chicago, wykładała także m.in. na Uniwersytecie Harvarda, jedna z najwybitniejszych współczesnych uczonych amerykańskich. Magazyn "Foreign Policy" umieścił ją na liście 100 najbardziej wpływowych intelektualistów. Zajmuje sie głównie etyką, filozofią polityczną oraz problemami równości i tolerancji religijnej oraz płciowej. Jest autorką kilkunastu książek, m.in. "The fragility of goodness" (1986), "Sex and Social justice" (1998) oraz ostatnio "Liberty of conscience" (2008). W nr 187 "Europy" z 3 listopada ub. r. opublikowaliśmy jej tekst "Z Uniwersytetu Stanforda do Abu Ghraib".
