Müller zastanawia się nad możliwością powstania ruchów i partii, które będą zdolne posłużyć się islamem w taki sposób, aby wyznające tę religię narody mogły znaleźć w niej źródło legitymizacji dla procesów demokratyzacyjnych i modernizacyjnych. Żeby jednak można było snuć takie analogie, należy wyjaśnić pewne istotne nieporozumienia dotyczące dziejów samej chadecji. Przyjęło się uważać, że zawsze była ona polityczną ekspozyturą Watykanu. Tymczasem głoszone przez nią tuż po roku 1945 takie idee jak prawa człowieka, jawiły się Stolicy Apostolskiej jako zbyt radykalne. Jeśli więc - konkluduje Müller - podobną ścieżką co chadecja mają pójść liberalni politycy islamscy, to muszą oni być zdolni do podjęcia ryzyka ewentualnego konfliktu z elitą duchowieństwa w ich krajach. Tekst pierwotnie ukazał się w najnowszym numerze "Res Publiki Nowej" (lato 2009). Tytuły oraz część śródtytułów pochodzą od redakcji "Europy".
p
Jan-Werner Müller*:
Czy politycy muzułmańscy pójdą drogą chrześcijańskich demokratów
Latem 2008 roku lokalny trybunał konstytucyjny był bardzo bliski delegalizacji AKP (Adalet ve Kalkinma Partisi - Partia Sprawiedliwości i Rozwoju) - tureckiej partii rządzącej. Prokuratorzy twierdzili, że ugrupowanie dąży do islamizacji kraju, a co za tym idzie, do wprowadzenia rządów teokratycznych. Po wydaniu decyzji z ulgą odetchnęło nie tylko wielu sympatyków AKP w samej Turcji, lecz także na Zachodzie - a szczególnie w Brukseli - dla których stronnictwo to stanowi prototyp partii "muzułmańsko-demokratycznej". Modelem takich religijnie umiarkowanych ugrupowań przestrzegających reguł gry demokratycznej miałyby być partie chadeckie, cieszące się w XX wieku dużą popularnością w Europie Zachodniej, a po części także w Ameryce Łacińskiej.
Chrześcijaństwo, islam, demokracja - cztery założenia
Jednak analogia między demokracją chrześcijańską i muzułmańską została wyraźnie odrzucona przez wielu polityków i intelektualistów. Ich sprzeciw można streścić w czterech głównych punktach. Po pierwsze, twierdzą, że partia pokroju AKP nie nazywała swojej działalności politycznej mianem "demokracji muzułmańskiej", zaś jej członkowie określali się jako zwolennicy "demokracji konserwatywnej", czasem sięgając po kanon zachodnioeuropejskiej konserwatywnej myśli politycznej, m.in. Edmunda Burke’a czy Michaela Oakeshotta.
Po drugie, bez widocznej ostrożności, której brak może prowadzić do uogólnień wielowiekowych tradycji religijnych ponad miliarda wyznawców, pojawia się zarzut idący dużo dalej: krytycy twierdzą, iż demokracja i islam są same w sobie niekompatybilne. Domniemany brak separacji religii od polityki (a w szczególności zasada tauhid - jedyności oraz natura prawa szariat, rzekomo mającego zastosowanie we wszystkich sferach życia) uniemożliwia nie tylko powstanie systemu demokratycznego, lecz nawet pluralistycznego.
Po trzecie, istnieje teza, że katolicy w Europie zwrócili się w stronę demokracji, wypełniając polecenia Watykanu, a skoro muzułmanie nie posiadają niczego, co przypominałoby centralną instytucję religijną - gwoli ścisłości nie mają nawet prawdziwej hierarchii kościelnej - to przykład chadecji jest nieadekwatny. Istnieje także mniej kategoryczne twierdzenie głoszące, że "demokracja muzułmańska" jest istotnie możliwa - jednak obieranie w tym procesie chadecji za model nie wydaje się zanadto przydatne. Natomiast partie polityczne poprzez wielokrotny udział w wyborach prawie automatycznie stają się bardziej umiarkowane, ponieważ starają się przyciągnąć coraz więcej wyborców. Co więcej, radykalne ideologie coraz bardziej tracą na znaczeniu, gdyż partie, które wejdą do rządu, muszą rozwiązywać konkretne problemy - proces ten określa się czasami mianem "teorii dziury na drodze" prowadzącej do umiarkowania i demokratyzacji. Tworzą one także oligarchie zainteresowane utrzymaniem przy władzy, dążące do obrania bardziej umiarkowanej linii partyjnej, zapewniającej ponowny sukces wyborczy. Przeformułowując powyższą tezę, można stwierdzić, że pomysły polityczne (lub programy) tak naprawdę nie mają znaczenia. Z tej perspektywy głosy wzywające do "liberalizacji islamu" w dużej mierze mijają się z celem. Stopniowe umiarkowanie programów jest wynikiem demokratycznych praktyk politycznych, nie zaś jej warunkiem koniecznym.
Jak ocenić te tezy? Jak ważne, jeśli w ogóle, są historyczne doświadczenia chadecji? W tym eseju pragnę obalić wszystkie cztery założenia, choć z oczywistych przyczyn związanych z ograniczeniami długości pracy nie poświęcę zbyt dużo miejsca rzekomej niekompatybilności islamu i demokracji. Pierwsza teza szybko daje się podważyć: w państwie, takim jak Turcja, gdzie panuje - według niektórych - bardzo autorytarnie rozumiany sekularyzm (laiklik), żadna partia nie określi się jako muzułmańska lub nie będzie głosić idei "demokracji muzułmańskiej", co mogłoby być zrozumiane jako nawoływanie do stworzenia państwa islamskiego. Nie chodzi jednak o etykietki - wiele partii chadeckich nazywa się inaczej (ulubione określenia to partie "centrowe" lub "powszechne"). Nic nie stoi na przeszkodzie, aby terminu "demokracja muzułmańska" badacze używali w kategoriach analitycznych, nawet jeśli poszczególni uczestnicy sceny politycznej unikają stosowania takich określeń.
Nasuwają się tu dwa pytania: czy w powstaniu chadecji idee odegrały jedynie niewielką rolę oraz czy rozwój chadecji był sterowany głównie przez Watykan.
Zapomniana historia partii chadeckich
W Europie Zachodniej partie chadeckie zaczęły pojawiać się pod koniec XIX wieku. Niektóre były zakładane z pomocą Kościołów narodowych, wszystkie jednak obrały za cel reprezentowanie katolików i ich wąsko zdefiniowanych interesów. Nie dążyły do zintegrowania wiernych z nowoczesną demokracją, były natomiast czymś, co można określić obronnym środkiem politycznym: miały stanowić przeciwwagę dla antyklerykalnej działalności świeckich państw liberalnych lub republikańskich, zwłaszcza dla ingerencji w sfery szczególnie dla Kościołów ważne - rodziny i edukacji. Warto zwrócić uwagę, iż tam, gdzie za możliwe uważano nastanie reżimu prokościelnego, nie doszło do powstania takich instrumentów politycznych - przykład stanowi tu Francja ze swoim na pierwszy rzut oka ciągłym oscylowaniem pomiędzy republikanizmem a autokracją. Chadecja nie rozwinęła się także w krajach, gdzie nie ma wyraźnego podziału na klerykałów i antyklerykałów, a większość społeczeństwa wyznaje tę samą religię - tu najlepszym przykładem jest Irlandia.
Partie chadeckie niekoniecznie opowiadały się za nowoczesną demokracją. "Demokratyczny" znaczyło mniej więcej tyle co "powszechny" lub wywodzący się z ludu i tam istniejący, nie przez przypadek "Volk" i "popolari" stały się słowami kluczami w nazwach bądź przynajmniej w retoryce tych partii.
Jednak Watykan na początku przyglądał im się nieufnie, postrzegając partie biorące udział w wyborach i politycznych przetargach jako znak "modernizmu". Z jednej strony podejrzenia te były zrozumiałe, w końcu wiara katolicka nie mogła być po prostu jedną spośród wielu partii, a już z pewnością nie zwykłą grupą interesów. Pluralizm sam w sobie musiał stanowić problem dla instytucji o prawdziwie uniwersalistycznych aspiracjach.
Jednak zachowawcze podejście Watykanu czy nawet Kościołów narodowych miało bardziej praktyczno-polityczne przyczyny: w końcu wolały one mieć do czynienia bezpośrednio z państwem - nawet agresywnie świeckim - niż musieć polegać na pośrednikach, którzy ostatecznie nie mogli być poddani kontroli. Troska ta nie była bezzasadna: partie chadeckie, nawet jeśli były założone przez Kościół i konserwatywne elity, szybko wymknęły się spod ich kontroli, obrały własny kurs i stworzyły swoje programy polityczne.
Szczególnie ważne w tym kontekście jest założenie w 1919 roku. Włoskiej Partii Ludowej. Jej przywódca Don Sturzo chciał zwrócić się do wszystkich wolnych i silnych ludzi (tutti liberi e forti). Watykan po tym, jak przez czterdzieści lat zabraniał włoskim katolikom uczestnictwa w życiu politycznym nowo zjednoczonego kraju, cofnął swój zakaz (zawarty w encyklice - A.W.) Non Expedit. Popolari natychmiast stali się drugą najważniejszą, po socjalistach, partią i przeforsowali program polityczny na rzecz chłopów i klasy średniej. Jak na gusta Watykanu partia ta była jednak zbyt lewicowa, a raczej chłodne poparcie Stolicy Apostolskiej sprowadziło się do określenia jej mianem "partii najmniej złej". Jednak wraz z umacnianiem się pozycji Mussoliniego Watykan porzucił Popolari i poparł konserwatywnych katolików gotowych do współpracy z Duce. Partię rozwiązano w 1926 roku; Sturzo musiał wyjechać z kraju, podczas gdy Alcide de Gasperi, ostatni sekretarz generalny partii, okres faszyzmu spędził w watykańskiej bibliotece.
Po wojnie, idąc za przykładem socjaldemokracji, partie chadeckie zamieniły się w prawdziwe partie masowe, odwołując się tym samym do jeszcze szerszej grupy wyborców i kreując się na coś, co polityczni badacze nazwaliby "partią dla wszystkich" lub "partią ludową". Nawet de Gasperi, przywódca Democrazia Cristiana, następczyni Popolari, nie chciał tworzyć partii rozumianej wyłącznie jako ugrupowanie katolickie (lub, co gorsza, postrzeganej jako polityczne ramię Watykanu). Zgodnie z zamysłem de Gasperiego Democrazia Cristiana miała stać się prawdziwą partito nazionale, skierowaną do wszystkich klas i regionów. Watykan starał się mu przeciwstawić i ponownie skierować partię w stronę centrum. Zwyciężyła jednak koncepcja de Gasperiego.
Podsumowując, nie ma podstaw, by twierdzić, że Stolica Apostolska w konsekwentny sposób sterowała rozwojem chadecji. Partie te rozwinęły się nie po myśli Watykanu, ich przywódcy nie mogli być odgórnie kontrolowani, a programy często obierały kierunek bardziej lewicowy, niż Rzym uważał za konieczne. Chadecja była produktem takich aktywistów politycznych, jak Don Sturzo; a jeśli chodzi o bezpośrednie zaangażowanie ludzi Kościoła, byli to niżsi rangą duchowni, we Włoszech często nazywani di chiesa.
Jak można się było spodziewać Watykan w końcu opowiedział się za demokracją. Stało się to jednak po wielu dziesięcioleciach istnienia chadecji i latach słabo skrywanej sympatii Stolicy Apostolskiej dla autorytarnych przywódców katolickich, takich jak Salazar i Franco. Nie wydaje się zatem prawdopodobne, aby europejska wiara w demokrację zrodziła się z nakazów Watykanu.
Idee i ich konsekwencje: przypadek Jacques’a Maritaina
Powyżej zarysowałem przemiany, które doprowadziły do rosnącego umiarkowania wśród partii chadeckich - jednak taka relacja mogłaby potwierdzić argumenty politologów twierdzących, że liczy się jedynie zachowanie w praktyce. Czy idee i zmiany w teologii odegrały ważną rolę w tej historii? Myślę, że tak.
Jacques Maritain był w tym kontekście osobistością najbardziej wpływową - od lat trzydziestych XX wieku opracowywał argumenty przemawiające za tym, dlaczego chrześcijanie powinni opowiedzieć się za demokracją i prawami człowieka. Nie był jedynym katolickim myślicielem o takich poglądach - jednak śledząc jego teorie i wypływy, można zaobserwować, jak istotne były zmieniające się idee dla coraz powszechniejszej demokratyzacji i "liberalizacji" chadecji.
Maritain urodził się w szanowanej, republikańskiej rodzinie, a intelektualny rozwój rozpoczął jako student filozofii na Sorbonie, opowiadając się po stronie pułkownika Dreyfusa oraz przeciwko siłom nacjonalizmu i monarchii. W 1901 roku poznał na studiach Raissę Oumansoff, córkę rosyjskich żydowskich emigrantów, tym samym rozpoczął trwającą całe życie intelektualną i duchową współpracę. XX wiek znał niewiele podobnych przypadków, a już z pewnością nie tak dramatycznych momentów: pewnego słonecznego, letniego dnia w Jardin des Plantes kochankowie przyrzekli sobie w ciągu roku popełnić wspólnie samobójstwo, gdyby nie udało im się odkryć odpowiedzi na pozorny bezsens życia. Znaleźli ją jednak całkiem szybko - w katolicyzmie, a w szczególności w tomizmie. W krótkim czasie Maritain stał się czołowym teologiem tomizmu nie tylko we Francji, lecz w całej Europie.
W latach dwudziestych filozof zbliżył się także do protofaszystowskiego Action Francaise. W 1926 roku ruch ten został potępiony przez Watykan, ze strony papieża padły oskarżenia o nacjonalizm instrumentalizujący katolicyzm, choć de facto był to ruch ateistyczny. Maritain podjął się mediacji między Watykanem a przywódcą ruchu, następnie zaś na dobre opuścił Action Francaise. Pozostał jednak krytyczny wobec nowoczesnego świata, w szczególności wobec protestantyzmu i liberalizmu. Jego poglądy nadały kształt rodzącej się filozofii personalizmu, przez pewien czas funkcjonował w roli mentora dla głównego orędownika ruchu Emmanuela Mouniera i grupy skupionej wokół przewodniego pisma personalistów "Esprit". Personalizm starał się znaleźć drogę pomiędzy komunizmem a liberalizmem; przy czym, jak podkreślali jego zwolennicy, nie był tożsamy z indywidualizmem, który zamiast rozumieć naturę człowieka jako nieodzownie związaną z grupami, traktował istoty ludzkie jako odizolowane i skupione na własnych interesach jednostki. Tak więc personalizm był jednocześnie antyliberalny i antykomunistyczny.
W przeciwieństwie do wielu katolików w Europie Maritain odmówił uznania działań Franco podczas hiszpańskiej wojny domowej za nowoczesną krucjatę. Rozpoczął także działania zmierzające do zbliżenia filozofii katolicyzmu z nowoczesnymi koncepcjami: prawami człowieka i demokracją. Pochodząca z 1936 roku publikacja "Humanizm integralny" odbiła się szerokim echem i była pierwszym owocem jego prac (na ten temat - A.W.).
W połowie lat trzydziestych Maritain zaczął być zapraszany przez amerykańskie i kanadyjskie uczelnie do wygłaszania wykładów. Gdy wybuchła wojna, zdecydował się pozostać w Ameryce Północnej; nadaremnie więc Gestapo przeszukiwało jego podparyski dom. Kolejne lata spędził na wschodnim wybrzeżu USA, wykładając na uniwersytetach Princeton i Columbia oraz współpracując z Głosem Ameryki. Zauważył istnienie w Stanach Zjednoczonych znacznego napięcia pomiędzy strukturami (lub "logiką") zaawansowanej cywilizacji przemysłowej a bogatym, humanistycznym duchem (albo nawet "duszą") Amerykanów. Był przekonany, że to dusza okaże się zwycięska wobec kapitalistycznych struktur. Zainspirowany częściowo przykładem Stanów Zjednoczonych Maritain zaczął otwarcie opowiadać się za czymś, co określał wewnętrznymi powiązaniami między demokracją i chrześcijaństwem; w 1942 roku napisał broszurę zatytułowaną "Chrześcijaństwo i demokracja", rozrzucaną później przez alianckie samoloty nad terytorium Francji. Twierdził tam: "dla światowego życia politycznego i dla rozwiązania kryzysu cywilizacji ważne jest, aby w żadnym wypadku nie udawać, że chrześcijaństwo jest związane z demokracją i że wiara chrześcijańska zobowiązuje każdego wyznawcę do bycia demokratą; należy stwierdzić, że demokracja jest związana z chrześcijaństwem i że demokratyczny impuls w historii ludzkości narodził się jako moralna manifestacja ewangelicznej inspiracji".
Było to raczej ostrożne opowiedzenie się za demokracją, jednak w kontekście historii myśli katolickiej miało doniosłe znaczenie. W śmielszych słowach Maritain określił demokrację jako "jedyny sposób na dokonanie moralnej racjonalizacji polityki. Ponieważ demokracja to racjonalne zorganizowanie wolności oparte na prawie"; stwierdził również, że "demokracja niesie w delikatnym naczyniu niebiańską nadzieję, powiedziałbym nawet - biologiczną nadzieję - człowieczeństwa".
Bez wątpienia intelektualno-polityczne aggiornamento Maritaina było wybiórcze i bazowało na określonej interpretacji nowoczesności, nie zaprzeczało przy tym podstawowym założeniom katolickiej myśli politycznej obecnym przynajmniej od końca XIX wieku. Maritain był sceptyczny wobec państwa, szczególnie wobec idei suwerenności; Rousseau - twórcę idei powszechnej suwerenności - a także Lutra winił za kataklizmy połowy XX wieku. Centralnym pojęciem Maritainowskiego ujęcia demokracji pozostawała niedokładnie zdefiniowana kategoria "osoby": istoty ludzkie były jednostkami związanymi z porządkiem społecznym i dobrem wspólnym oraz osobami z ich indywidualną godnością i zdolnością do transcendencji. Określany przez Maritaina jako "integralny chrześcijański humanizm" próbował oddać sprawiedliwość mężczyznom i kobietom zarówno jako jednostkom, jak i osobom w sferze materialnej i duchowej. Jednostki powinny budować dobro wspólne, lecz (nienaruszalna) duchowość osoby była ponad jakąkolwiek ziemską społecznością. Czerpiąc z tak ukształtowanej filozofii, Maritain wyraźnie odrzucił samą ideę suwerenności: "twierdzę, że ta filozofia polityczna musi wyeliminować Suwerenność zarówno jako słowo, jak i koncepcję - nie dlatego, że jest to koncepcja przestarzała (…) nie dlatego, że koncepcja Suwerenności tworzy trudności, których nie da się przezwyciężyć, oraz teoretyczne zawiłości w sferze prawa międzynarodowego, lecz dlatego, że biorąc pod uwagę jej prawdziwe znaczenie i patrząc ze ściśle naukowej perspektywy, do której przynależy (czyli filozofii politycznej), koncepcja ta jest błędna z natury rzeczy i z pewnością wprowadzi nas w błąd, jeśli nie zaprzestaniemy jej stosowania".
Podstawą poglądów Maritaina było obecne w tomizmie pojęcie prawa naturalnego, które wywodzi się z prawa boskiego i określa cele istot ludzkich. Idąc tym tropem, wolność nie oznacza dlań samowoli lub arbitralnego zaspokajania własnych pragnień, lecz pełną realizację celów istoty ludzkiej. W tym kontekście Maritain podkreślał wagę praw pracowników i ogólnych praw pozwalających utrzymać się przy życiu - były one niezbędne do spełnienia celów istoty ludzkiej.
Maritain uczestniczył w tworzeniu Deklaracji Praw Człowieka ONZ. Po wojnie Charles de Gaulle przekonał go także do objęcia stanowiska ambasadora w Watykanie. Stolica Apostolska zatwierdziła ostatecznie wiele z jego pomysłów; a wręczenie mu przez Pawła VI "Przesłania do filozofów" na zakończenie II Soboru Watykańskiego było jak najbardziej uzasadnione. Zatwardziały prawicowy katolik, jakim był Carl Schmidt, nazwał go Cauche-Maritain (Nocnym Maritainem), podczas gdy konserwatyści, tacy jak węgierski filozof Aurel Kolnai, nigdy nie uznali jego wysiłków zmierzających do "przebrania biednego Tomasza z Akwinu w łachmany laickiego apostoła demokracji" za wielce wiarygodne.
Powojenne losy chadecji, czyli ku "postliberalnej demokracji"
Dla powstałych w Europie Zachodniej powojennych partii chadeckich idea Maritaina stanowiła ważny punkt odniesienia, choć de facto Francuz nie był zwolennikiem zakładania partii wyraźnie chrześcijańskich. Uważał raczej, że chrześcijaństwo w życiu politycznym powinno stanowić coś na kształt drożdży, gdzie odejście od pogańskiego faszyzmu miałoby być pierwszym krokiem do nowej kultury politycznej opartej na moralnych, a także religijnych, racjach. Filozofia Maritaina, a szerzej także personalizm, okazały się szczególnie ważne dla lewicującej grupy myślicieli chadeckich zaangażowanych w tworzenie włoskiej konstytucji. W jej centrum znajdowali się Giorgio La Pira (późniejszy burmistrz Florencji) i Giuseppe Dossetti z Katolickiego Uniwersytetu w Mediolanie - intelektualiści często nazywani professorini: młodymi, raczkującymi profesorami. Z zapałem czytali Maritaina i Mouniera, krytykowali indywidualistyczny liberalizm, a człowieka zawsze postrzegali jako związanego ze swoją społecznością lub, zgodnie ze słowami La Piry, uznawali, iż osobowość ludzka rozwija się w organizmie będącym częścią następujących po sobie społeczności, którego ramy ją ograniczają i dzięki któremu miarowo się rozwija i udoskonala.
Dossetti walczył w ruchu oporu i brał udział w pracach Komitetu Wyzwolenia Narodowego. W 1945 roku mianowano go wicesekretarzem Democrazia Cristiana, gdzie podjął próbę otwarcia chadecji na idee personalistyczne, pacyfistyczne czy nawet socjalistyczne. Bardzo zaimponowało mu ówczesne zwycięstwo laburzystów w Wielkiej Brytanii. Wraz z kolegami studiowali dzieła Williama Beveridge’a, architekta brytyjskiego państwa socjalnego, i Johna Maynarda Keynesa (których mylnie brano za polityków Partii Pracy), mieli bowiem nadzieję na włoską, opartą na założeniach laburzystów, personalistyczną wersję "solidnej demokracji", która dawałaby wyraz chrześcijańskiej solidarności w państwie, społeczeństwie i gospodarce. Główną zasadę gospodarczego przekształcenia powojennych Włoch można by zawrzeć w sloganie: "Najpierw człowiek, potem rynek". Professorini i lewe skrzydło DC zdołali przeforsować własną wersję pierwszego artykułu konstytucji, gdzie zabarwione personalizmem zdanie: "Włochy są demokratyczną republiką zbudowaną na pracy", wygrało z propozycją wielu socjalistów i przywódcy komunistów Palmiro Togliattego: "Włochy są demokratyczną republiką robotników". Trzeci artykuł już zdecydowanie w duchu personalizmu mówi: "jest obowiązkiem Republiki usunąć przeszkody wynikające z porządku ekonomicznego lub społecznego, które fizycznie ograniczają wolność i równość obywateli i w ten sposób hamują pełen rozwój osoby ludzkiej" .
Podobne sformułowania odnoszące się do prawa naturalnego i godności jednostki były po wojnie wszechobecne i pojawiały się w wielu nowo powstających konstytucjach. Wydawało się, że tworzą one stabilny grunt dla praw człowieka i demokracji pośredniej - czego liberalny pozytywizm prawniczy dokonać nie mógł. Liberalizm oskarżano o to, że był "atomistyczny", "materialistyczny", obarczono go także po część winą za niepowodzenia międzywojennej demokracji. Dlatego też wielu chadeków szukało "postliberalnej demokracji" o wyraźnych, duchowych fundamentach.
Z pewnością błędem byłoby sugerować, że rozwój chadecji - i jej zadziwiający sukces wyborczy - bezpośrednio wiązał się z atrakcyjnością jej programu polityczno-filozoficznego. Lepiej tłumaczy to fakt, iż w czasie zimnej wojny partie te były mocno antykomunistyczne. W przypadku Włoch chadecja skorzystała również na powszechnym klientelizmie (a niekiedy korupcji). Ważną rolę w utrzymaniu przez nią władzy odegrał szczególny układ klasowy pomiędzy chłopami a klasą średnią w Niemczech, Włoszech i krajach Beneluksu. Mimo wszystko musiały istnieć pewne, które czyniły demokrację atrakcyjną dla jej zwolenników, jednocześnie zapewniając jej przeciwników, że ci pierwsi akceptują pluralizm. Mówiąc wprost: nowoczesne demokracje potrzebują nieustannego usprawiedliwienia dla wywieranego przymusu politycznego - i podczas gdy wiele z tych usprawiedliwień może być nieszczerych, muszą one uchodzić przynajmniej za trochę wiarygodne z normatywnego punktu widzenia.
Liberalni intelektualiści jako pomost między polityką a religią
Jak widać, rozwój chadecji nie zależał od jednej scentralizowanej instytucji, takiej jak Watykan. Związany był natomiast z nowatorskimi myślicielami pokroju Maritaina, gotowymi wyznaczyć nowe ścieżki w filozofii i teologii, oraz z politycznymi aktywistami podobnymi do Sturzo, gotowymi podjąć ryzyko wejścia w konflikt z władzami kościelnymi. Nauka powinna zatem być jasna: w tworzeniu zliberalizowanego islamu kluczowa rola przypada świadomie umiarkowanym i demokratycznym muzułmańskim intelektualistom. Równie ważna jest gotowość inspirowanych religią polityków do wzięcia udziału w grze w demokrację i znalezienia pośredniej drogi między prawdziwą, transcendentną religią a polityczną odpowiedzialnością.
Jednak w tym rozumieniu historia chadecji nasuwa jeszcze jeden wniosek: jak podkreślił politolog Stathis Kalyvas - polityczna mobilizacja wyznawców nie powinna być rozumiana jako wierne przeniesienie wszystkich cech religii prywatnej na publiczną, polityczną tożsamość. Wejście w sferę demokracji wiąże się zawsze z pewną przemianą tożsamości religijnych, głównie z powodu potrzeby adaptacji do pluralizmu, nieodzownego w kontekście zapobiegania konfliktom. Pole do selekcji i ponownego rozpatrzenia zasad i tradycji religijnych istnieje dosłownie wszędzie. Tak więc uogólniające potępienie islamu jako niekompatybilnego z demokracją nie zwraca uwagi na fakt, że (przypuszczalnie - AW) podstawowe doktryny wiary nie określają sposobu, w jaki z udziałem sił religijnych prowadzona jest polityka.
Oczywiście żaden z wyżej wspomnianych argumentów nie przesądza o możliwości wyłonienia i przetrwania "demokracji muzułmańskiej": władza AKP w Turcji stanowi ciągle eksperyment i jest za wcześnie, aby ocenić wpływ, jaki może wywrzeć na turecką demokrację. Dotyczy to także pozostałych przypadków, gdzie powstają centrowe, umiarkowane partie muzułmańskie (np. egipski Wasat). Z całą pewnością można jednak stwierdzić, że dyskusji na temat demokracji chrześcijańskiej i muzułmańskiej nie powinno się zamykać, uciekając się do argumentów prezentowanych zazwyczaj przez przeciwników owej analogii.
Jan-Werner Müller
Przeł. Anna Wysokińska
p
*Jan-Werner Müller, ur. 1970, politolog, wykładowca na Princeton University. Współzałożyciel European College of Liberal Arts w Berlinie. Współpracuje m.in. z "Dissent Magazine", "Prospect", "Esprit" oraz "Commentaire". Jest autorem książek: "A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-War European Thought" (2003), "German Ideologies since 1945" (2003) oraz "Constitutional Patriotism" (2007). Przedmiotami jego działalności naukowej są m.in. normatywne aspekty integracji europejskiej, nowoczesna myśl polityczna, krytyka liberalizmu, nacjonalizm.
