Świecka epoka

p

Charles Taylor*

Dlaczego porzucamy religię

Co mamy na myśli, mówiąc, że żyjemy w świeckiej epoce? Prawie każdy by się zgodził, że w jakimś sensie tak jest, przy czym "my" oznacza tutaj mieszkańców Zachodu, Zachodu Północnego czy świata północnoatlantyckiego, aczkolwiek świeckość rozciąga się także - częściowo i na różne sposoby - poza ten obszar. Od takiej oceny trudno uciec, kiedy porównamy te społeczeństwa z innymi społeczeństwami w dziejach ludzkości, czyli z prawie wszystkimi społeczeństwami współczesnymi (np. kraje islamskie, Indie, Afryka) i wszystkimi społeczeństwami wcześniejszymi, także tymi z obszaru atlantyckiego. Nie jest jednak jasne, na czym ta świeckość polega. Pojęcie to można definiować na dwa sposoby. Pierwsza definicja koncentruje się na rozpowszechnionych instytucjach i praktykach - przede wszystkim na państwie. Różnica polegałaby więc na tym, że podczas gdy organizacja polityczna wszystkich społeczeństw przednowoczesnych była w jakiś sposób ufundowana na wierze w Boga lub jakąś ideę rzeczywistości nadrzędnej, nowoczesne państwo zachodnie jest wolne od takich powiązań. Kościoły są teraz oddzielone od struktur politycznych (nie licząc Wielkiej Brytanii i krajów skandynawskich, ale nawet tam związki te mają charakter czysto formalny). Religijność lub jej brak jest sprawą zasadniczo prywatną. Do wspólnoty politycznej mogą na równych prawach należeć wierzący (różnych wyznań) i niewierzący. Inaczej mówiąc, w naszych "świeckich" społeczeństwach można w pełni angażować się w politykę, ani razu nie spotykając Boga, to znaczy nie docierając do punktu, w którym w sposób wyraźny i jednoznaczny uwidaczniałaby się rola Boga w tym przedsięwzięciu. Nieliczne momenty liturgiczne czy modlitewne nie są dzisiaj takimi spotkaniami, które we wcześniejszych wiekach chrystianizmu były nie do uniknięcia. Przy takim postawieniu sprawy dostrzegamy, że zmianie uległ nie tylko charakter państwa. Jeśli cofniemy się o kilka stuleci w dziejach naszej cywilizacji, zobaczymy, że w podanym wyżej znaczeniu Bóg odgrywał rolę w wielu praktykach społecznych (nie tylko politycznych) we wszystkich warstwach społeczeństwa. Podstawową jednostką samorządu terytorialnego była parafia, cechy rzemieślnicze odprawiały obrzędy, które nie były wyłącznie formalne, a jedynymi uroczystościami, w których brały udział wszystkie odłamy społeczeństwa, były uroczystości religijne - na przykład procesja w święto Bożego Ciała. W tych społeczeństwach nie można było brać udziału w życiu publicznym bez "spotkania z Bogiem". Dzisiaj sytuacja jest zupełnie inna. Ale niezależnie od tego, czy rozpatrujemy zagadnienie pod kątem norm i zakazów, czy też obrzędów i uroczystości, zniknięcie religii z autonomicznych przestrzeni społecznych w żaden sposób nie kłóci się z tym, że ogromna większość ludzi wciąż wierzy w Boga i odprawia praktyki religijne. Od razu przychodzi do głowy przypadek komunistycznej Polski. Być może jednak jest to fałszywy trop, ponieważ świecki charakter przestrzeni publicznej został tam narzucony przez dyktatorski reżim, który nie cieszył się poparciem społeczeństwa. Lepszy jest przykład Stanów Zjednoczonych: w społeczeństwie, które jako jedno z pierwszych oddzieliło Kościół od państwa, notuje się najwyższy w państwach zachodnich odsetek ludzi wierzących i praktykujących. Kiedy ktoś przeciwstawia (z nostalgią lub ulgą) nasze świeckie czasy wcześniejszym epokom wiary i pobożności, w jego argumentacji pojawia się drugie znaczenie świeckości. Polega ona tutaj na tym, że wiara i praktyki religijne obumierają, że ludzie odwracają się od Boga i przestają chodzić do kościoła. W tym znaczeniu kraje zachodniej Europy w dużym stopniu się zeświecczyły - dotyczy to nawet tych, w których nie do końca zniknęły odniesienia do Boga w przestrzeni publicznej. Proponuję przyjrzeć się świeckości naszej epoki w jeszcze innym, trzecim znaczeniu, ściśle związanym z drugim i posiadającym pewne afiliacje z pierwszym. Chodzi mi o warunki wyznawania wiary. W tym sensie sekularyzacja polega między innymi na przejściu od społeczeństwa, w którym wiara w Boga jest niekwestionowana i nieproblematyczna, do społeczeństwa, w którym wiara w Boga jest tylko jedną z opcji, często nie najłatwiejszą. Według kryterium trzeciego, inaczej niż według drugiego, wiele amerykańskich środowisk, a może nawet całe Stany Zjednoczone, są zsekularyzowane. Obraz ten należałoby skontrastować z większością społeczeństw muzułmańskich czy ze środowiskami, w których żyje ogromna większość mieszkańców Indii. Argument, że w niektórych regionach USA statystyki uczestnictwa w nabożeństwach dorównują notowanym w Pakistanie czy Jordanii, dowodzi jedynie tego, że społeczeństwa te należy zaklasyfikować jako takie same w drugim znaczeniu pojęcia świeckości. Wydaje mi się jednak, że między tymi społeczeństwami zachodzą wielkie różnice pod względem tego, co to znaczy wierzyć w Boga - ponieważ w społeczeństwie chrześcijańskim (czy raczej postchrześcijańskim) wiara jest opcją, i to opcją wymagającą poświęceń. Innymi słowy, pragnę przeanalizować przejście od społeczeństwa, w którym właściwie nie można nie wierzyć w Boga, do społeczeństwa, w którym wiara nawet dla człowieka głęboko wierzącego jest tylko jedną z wielu uprawnionych dróg życiowych. Mogę uznawać za niewyobrażalne porzucenie wiary, ale są ludzie, w tym nawet bardzo mi bliscy, którzy nie wierzą w Boga ani w żadną inną transcendencję, a przecież nie mogę ich uczciwie zakwalifikować jako zwyrodniałych, zaślepionych czy bezwartościowych. Wiara w Boga nie jest już aksjomatyczna. Istnieją inne możliwości. A to często oznacza, że przynajmniej w niektórych środowiskach wytrwanie w wierze bywa trudne. Niektórzy się jej wyrzekają (nawet jeśli czynią to z wielkim bólem). Doświadczenie to jest znane w naszych społeczeństwach co najmniej od połowy XIX wieku. Z kolei wielu innym ludziom wiara nigdy nie wydawała się dostępną możliwością. Dzisiaj z pewnością dotyczy to milionów.

Męczyłem się powyżej z pojęciami "świecki" i "świeckość". Sprawiają wrażenie oczywistych, ale kiedy już zaczniemy się nad nimi dogłębnie zastanawiać, pojawiają się najrozmaitsze problemy. Aby ułatwić sobie zadanie, wprowadziłem rozróżnienie na trzy znaczenia. Oczywiście nie eliminuje to wszystkich problemów, ale może pozwoli posunąć moją analizę do przodu. W każdym z trzech znaczeń świeckość odnosi się do "religii": jako czegoś, co znika z przestrzeni publicznej (1), jako sposobu wyznawania i praktykowania wiary (2) i jako pewnego zespołu przeżyć duchowych wymagających warunków, które w naszej epoce tym przeżyciom nie sprzyjają (3). Ale co to jest "religia"? Problemy ze zdefiniowaniem tego pojęcia są powszechnie znane, a wynikają przede wszystkim z tego, że zjawiska chętnie nazywane przez nas religijnymi mają ogromnie zróżnicowany charakter. Gdybyśmy mieli znaleźć punkty wspólne między życiem społeczeństw archaicznych, w których "religia była wszędzie", a zespołem przekonań, praktyk i instytucji podciąganych pod to pojęcie dzisiaj, to stanęlibyśmy przed trudnym, a może nawet niewykonalnym zadaniem. Ale jeśli zrezygnujemy z brawury (czy mówiąc wprost - stchórzymy) i powiemy sobie, że próbujemy zrozumieć zmiany, które zaszły w obrębie jednej konkretnej cywilizacji, czyli w nowoczesnym świecie Zachodu, to z ulgą zauważymy, że nie musimy tworzyć definicji obejmującej wszystko, co "religijne" we wszystkich społeczeństwach i epokach. W naszej cywilizacji nastąpiła jedna zasadnicza zmiana, która dotyczy jednej z najważniejszych cech religii: ze świata, który pełnię ludzkiego życia lokował "poza" życiem człowieka, przenieśliśmy się do świata, który ten ideał umiejscawia w bardzo różnych "doczesnych" miejscach. Dzisiaj spory dotyczą tych różnych miejsc, podczas gdy dawniej toczono śmiertelne boje o różne interpretacje ideału chrześcijańskiego. Innymi słowy, na potrzeby tej dyskusji będę się posługiwał pojęciem "religii" opartym na rozróżnieniu transcendentny/immanentny. Posunięcie to dlatego jest mało odważne, że nie wszystkie religie da się w ten sposób zdefiniować. Można nawet dowodzić, że tylko cywilizacja zachodnia wprowadziła takie ostre rozgraniczenie, które przysparza nam intelektualnej chwały, ale i trochę nas ogranicza w naszych analizach. Dychotomii tej nie dałby sobie narzucić na przykład Platon - nie dlatego, że nie można odróżnić Idei od ich ruchomych cieni, lecz dlatego, że zmienną rzeczywistość można zrozumieć tylko przez Idee. Wielkim wynalazkiem Zachodu jest immanentny porządek Natury, którego funkcjonowanie można systematycznie badać i wyjaśniać bez odwoływania się do zewnętrznych kategorii, nie rozstrzygając kwestii, czy porządek ten ma jakiś głębszy sens, a jeśli ma, to czy powinniśmy z tego wnioskować o istnieniu jego transcendentnego Stworzyciela. Posługiwanie się tak rozumianym pojęciem "immanencji" wymagało zanegowania (a przynajmniej wydzielenia i sproblematyzowania) tego, że rzeczywistość Natury w jakikolwiek sposób przenika się z rzeczywistością "nadprzyrodzoną" rozumianą jako transcendentny Bóg, bogowie, duchy, siły magiczne czy cokolwiek innego. Definiowanie religii przez rozróżnienie immanentny/transcendentny jest zatem skrojone pod naszą kulturę. Można to uznać za prowincjonalne i narcystyczne, ale moim zdaniem jest to mądre posunięcie, ponieważ usiłujemy zrozumieć właśnie kulturę ufundowaną na tym rozróżnieniu.

Typową definicję religii jako wiary w transcendencję chciałbym wszakże uzupełnić o element, który można nazwać aksjologicznym. Już wyjaśniam, o co mi chodzi. Każdy człowiek i każde społeczeństwo ma jakiś ideał(y) ludzkiego życia: jakie życie możemy uznać za spełnione? Jakie życie możemy uznać za wartościowe? Za co najbardziej podziwiamy ludzi? Nie możemy uniknąć zadawania sobie takich i podobnych pytań. Odpowiedzi na nie stanowią budulec jednostkowych światopoglądów, teorii filozoficznych, kodeksów moralnych oraz indywidualnych i instytucjonalnych praktyk kultowych. Tymi zasobami posługujemy się, próbując jak najlepiej pokierować naszym życiem. Kwestię immanencji/transcendencji można również analizować pod innym kątem: czy życie idealne, życie najlepsze wymaga poszukiwania, uznania bądź służenia dobru transcendentnemu, to znaczy odrębnemu od ludzkiego szczęścia? Jeśli tak, to wśród naszych ostatecznych celów musimy uwzględnić także rzeczy inne niż pomyślność człowieka. Mówię o "celach ostatecznych", ponieważ nawet najbardziej samowystarczalny humanizm musi nieinstrumentalnie traktować kondycję pewnych elementów rzeczywistości pozaludzkiej, np. stan środowiska naturalnego. Pytanie brzmi, czy rzeczywistość pozaludzka ma najwyższą wartość. Judeochrześcijańska tradycja religijna udziela na to pytanie odpowiedzi twierdzącej. Najwyższym celem jest oddawanie czci Bogu. Oczywiście w tej tradycji Bóg pragnie ludzkiego szczęścia, ale człowiek powinien oddawać mu cześć niezależnie od tego. Wołanie "Bądź wola Twoja" nie jest równoznaczne z "Niech ludzie będą szczęśliwi", aczkolwiek wiemy, że jest wolą Boga, by wiodło nam się jak najlepiej. To jest przykład dobrze znany, ale ideał może wykraczać poza zwykłe ludzkie szczęście również na inne sposoby. Weźmy buddyzm. Przesłanie Buddy głoszące potrzebę unikania cierpienia przez osiągnięcie nirwany można interpretować jako wezwanie do tego, byśmy dążyli do prawdziwego szczęścia, ale byłaby to interpretacja radykalnie odbiegająca od powszechnego rozumienia pojęcia szczęścia. Szczęścia bowiem doznaje konkretny podmiot, który według buddyjskiej doktryny anatta jest złudzeniem rozpływającym się w nirwanie. Mimo tej doktrynalnej różnicy między buddyzmem i chrześcijaństwem zachodzi pewne podobieństwo: wierzący jest powołany do tego, by nie stawiać własnego szczęścia jako celu życiowego. Buddysta ma dążyć do anihilacji swojej jaźni drogą wyrzeczenia się osobistych dążeń, a chrześcijanin ma zrezygnować z osobistego spełnienia na rzecz służby Bogu. Różnice te doskonale symbolizują postacie założycieli tych religii: Budda osiąga oświecenie, Chrystus godzi się na poniżającą śmierć, aby wykonać wolę swego ojca. Ale może powinniśmy pójść powyższym tropem i zdefiniować "prawdziwe" szczęście jako samowyrzeczenie, jak to uczynił np. stoicyzm? Nie zda to egzaminu w wypadku chrześcijaństwa i podejrzewam, że w wypadku buddyzmu także nie. Aby wyrzeczenie się samego siebie miało jakąś wagę, życie pełnią życia najpierw należy uznać za coś dobrego - i dotyczy to również samej ofiary Chrystusowej. Ukrzyżowanie Chrystusa całkowicie różniło się od śmierci Sokratesa, który mówił, że przechodzi z tego stanu do lepszego. Dostrzegamy tutaj niemożliwą do pokonania przepaść między chrześcijaństwem i filozofią grecką. Bóg pragnie szczęścia zwykłego człowieka, czego dowodem są choćby liczne opowieści ewangeliczne o uzdrawianiu chorych. Wezwanie do samowyrzeczenia nie neguje wartości szczęśliwego życia, lecz jest wezwaniem do skupienia wszystkiego na Bogu, nawet jeśli miałoby się to odbyć kosztem tego niezastąpionego dobra. To oznacza, że szczęścia i samowyrzeczenia nie można ze sobą połączyć w jeden cel, na modłę stoicką wyrzucając ziemskie dobra za burtę jako zbędny balast w podróży życiowej. Wytwarza to fundamentalne napięcie w obrębie chrześcijaństwa. Szczęście jest dobre, ale dążenie do niego nie stanowi naszego najwyższego celu. Wyrzekając się szczęścia, potwierdzamy jego wartość, ponieważ zgodnie z wolą bożą torujemy do niego drogę innym, a w wymiarze ostatecznym - wszystkim.

Do czego jest mi potrzebne rozróżnienie na ludzkie szczęście i cele, które sięgają dalej? Do postawienia tezy, że trwający do dziś proces sekularyzacji - w moim rozumieniu tego pojęcia - rozpoczął się w momencie, gdy po raz pierwszy w dziejach całkowicie samowystarczalny humanizm stał się powszechnie dostępną opcją. Przez całkowicie samowystarczalny humanizm rozumiem taki rodzaj humanizmu, który nie akceptuje żadnych celów najwyższych poza pomyślnością człowieka. W żadnym wcześniejszym społeczeństwie taki humanizm nie był powszechnie dostępny. Humanizm ten wyrósł z tradycji, w której ludzkie szczęście i transcendentne cele były rozgraniczone i powiązane ze sobą w sposób paradoksalny. To jednak nie oznacza, że wszystkie wcześniejsze społeczeństwa uprawiały dualizm w tej dziedzinie, tak jak moim zdaniem czyniły buddyzm i chrześcijaństwo. Niektóre filozofie życiowe, np. taoizm, pojmowały szczęście unitarnie - obejmowało ono także oddawanie czci wyższej rzeczywistości. Ale chociaż kult nadprzyrodzonego był niezbędnym elementem szczęścia, nie mógł być uprawiany w sposób instrumentalny, bo z definicji utraciłby swój sakralny charakter. Innymi słowy, w epoce przednowoczesnej człowiek uważał, że nie znajduje się na szczycie porządku rzeczywistości. Wyższe istoty, takie jak Bóg, bogowie lub duchy, bądź wyższe rodzaje bytu, takie jak Idee czy cosmopolis bogów i ludzi, żądały od nas czci, kultu, hołdów czy miłości - i zasługiwały na nie. Niekiedy kult ten uchodził za niezbędny warunek ludzkiej pomyślności - oprócz wspomnianego już taoizmu pogląd taki przyjmowały także platonizm i stoicyzm. W innych przypadkach oddawanie czci było wymagane nawet wtedy, gdy miało dla nas negatywne skutki lub sprzyjało naszemu dobru tylko przez zdobycie przychylności Boga. Ale nawet tutaj cześć była prawdziwa. Wyższe istoty na nią zasługiwały. Nie było mowy o traktowaniu ich tak, jak traktujemy siły natury zaprzęgane do naszych celów. W tego rodzaju wypadkach możemy mówić o humanizmie, ale nie humanizmie samowystarczalnym, leżącym u podłoża nowoczesnej świeckości. Teza ta, lokująca samowystarczalny humanizm wyłącznie w obrębie nowoczesności, może się wydawać zbyt radykalna. I rzeczywiście, o tego rodzaju humanizmie można mówić już wcześniej. Był nim na przykład epikureizm, który uznawał wprawdzie istnienie bogów, lecz negował ich znaczenie dla życia ludzkiego. Ale jedna jaskółka wiosny nie czyni. Mnie chodzi o epokę, w której samowystarczalny humanizm staje się powszechnie dostępną opcją - którą nie był w świecie starożytnym, gdzie wyznawała go tylko niewielka mniejszość w obrębie elity.

Nie twierdzę, że nowożytna świeckość w jakimś sensie pokrywa się z samowystarczalnym humanizmem. Przede wszystkim zgodnie z moją definicją świeckość jest zespołem warunków, w których doświadczamy i poszukujemy pełni życia - warunków wspólnych dla wierzących i niewierzących. Nie stawiam również tezy, że samowystarczalny humanizm jest jedyną alternatywą dla religii. W naszej epoce zaznaczają się istotne prądy, które można nazwać niereligijnymi antyhumanizmami, występujące pod takimi nazwami jak "dekonstrukcjonizm" czy "poststrukturalizm" i wywodzące swoje korzenie z ogromnie wpływowych tekstów

XIX-wiecznych, przede wszystkim dzieł Nietzschego. Obserwujemy też próby budowy niesamowystarczalnego humanizmu na niereligijnych fundamentach, czego przykładem są różne formy głębokiej ekologii. Moja teza brzmi z grubsza tak: świeckość w sensie trzecim pojawiła się wraz z możliwością samowystarczalnego humanizmu, który po raz pierwszy poszerzył zakres dostępnych opcji, kładąc kres "naiwnej" wierze religijnej. Samowystarczalny humanizm przyszedł do nas najpierw w przebraniu deizmu. Zarówno deizm, jak i humanizm stały się możliwe dzięki zmianom w obrębie ortodoksyjnego chrześcijaństwa. Sam humanizm poszerza gamę dostępnych opcji, ale decydującą rolę odgrywa ukształtowanie się humanizmu samowystarczalnego. W tym kontekście można zaproponować następujący jednozdaniowy opis różnicy między wcześniejszymi czasami i epoką świecką: w tej drugiej zniknięcie wszystkich celów oprócz ludzkiej pomyślności staje się do pomyślenia czy też, inaczej mówiąc, zaczyna się mieścić w wyobraźni szerokich mas ludzkich. A zatem "religię" można dla naszych celów zdefiniować w kategoriach "transcendencji", ale termin ten należy rozumieć w więcej niż jednym wymiarze. Wiara w podmiot czy siłę istniejącą poza immanentnym porządkiem jest podstawową cechą "religii" w rozumieniu teorii sekularyzacji. Teorie te przyglądają się zanikowi naszych relacji z transcendentnym Bogiem w życiu społecznym (świeckość w sensie pierwszym) i uwiądowi naszej wiary w tego Boga (świeckość w sensie drugim). Aby lepiej zrozumieć zjawisko, które mamy wyjaśnić, powinniśmy jednak postrzegać związki religii z "zaświatami" w trzech wymiarach. Najważniejszy z nich jest ten, o którym już mówiłem: poczucie, że istnieją wartości wyższe niż szczęście człowieka. W wypadku chrześcijaństwa taką wartością jest agape, miłość Boga do nas, umożliwiająca nam przeobrażenie, dzięki któremu przekroczymy ludzkie miary doskonałości. Możliwość osiągnięcia przez człowieka wyższych wartości ma jednak sens tylko w kontekście wiary w wyższą moc, w transcendentnego Boga, który pojawia się w większości definicji religii. I wreszcie chrześcijańska koncepcja przeobrażenia człowieka przez agape wymaga wiary w to, że nasze życie nie ogranicza się do "naturalnego" okresu między życiem i śmiercią. Aby zrozumieć walkę, rywalizację czy spór między religią i niewiarą w naszej kulturze, musimy pojmować religię jako łączącą w sobie te trzy wymiary transcendencji. Nie dlatego, że w naszym społeczeństwie nie testuje się innych opcji poza tą potrójną perspektywą transcendencji i całkowitym zanegowaniem religii. Wręcz przeciwnie, opcji tych jest bardzo wiele. Rzecz w tym, że te dwie skrajności decydują o kształcie wielogłosowej debaty. Najzupełniej uprawniony jest pogląd, że ta polaryzacja fatalnie służy naszej kulturze. Pragnę jednak dowieść, że jest ona faktem.

przeł. Tomasz Bieroń

Charles Taylor

p

*Charles Taylor, ur. 1931, filozof kanadyjski, wykładowca McGill University oraz Northwestern University. Jeden z najciekawszych współczesnych myślicieli. Interesuje się m.in. zagadnieniami związanymi z historycznym kształtowaniem się nowoczesnej zachodniej tożsamości oraz doświadczenia religijnego we współczesnym świecie. Uznawany za jednego z intelektualnych patronów komunitaryzmu, czerpie z tradycji katolickiej filozofii społecznej. Do jego najważniejszych prac należą "Hegel" (1975), "Źródła podmiotowości" (1989, wyd. pol. 2001) oraz "Etyka autentyczności" (1991, wyd. pol. 1996). Ostatnio wydał "A Secular Age" (2007). W "Europie" nr 159 z 21 kwietnia br. opublikowaliśmy jego tekst "O śmierci i odrodzeniu kultur".