Wśród jego uczniów byli tak skądinąd różni od siebie myśliciele jak Jean-Paul Sartre, Jacques Lacan czy Raymond Aron. Oryginalne Kojeve'owskie reinterpretacje "dialektyki panowania i niewoli", "końca historii" czy "śmierci człowieka" stanowiły inspirację dla filozofów, psychoanalityków, socjologów i teoretyków literatury.
p
Vadim Rossman*
Rosyjski czytelnik Hegla, który nadał kształt zachodniej nowoczesności
W dziejach filozofii występują osobistości, których znaczenie dociera do nas po pewnym czasie. Wśród nich należy wymienić rosyjsko-francuskiego filozofa, Aleksandra Władimirowicza Kożewnikowa (1902-68), który do intelektualnej historii Francji wszedł jako Alexandre KojÝve. Będąc jednym z najważniejszych filozofów XX wieku, zaczął przykuwać uwagę dopiero pod koniec lat 80. i 90., zwłaszcza po opublikowaniu eseju Francisa Fukuyamy o końcu historii, który w znacznym stopniu oparty został na jego ideach. W obszarze filozofii Kojeve był znany bardziej jako autor ciekawych i zaskakujących interpretacji "Fenomenologii ducha" Hegla niż oryginalny myśliciel. Za życia pozostawał w cieniu wielkich książek i wielkich ludzi. Jego twórczość ułożyła się w komentarz do cudzej starej książki, którego zresztą sam nie zamierzał publikować.
W porównaniu z innymi rosyjskimi filozofami Kojeve miał więcej szczęścia nie tylko pod względem sławy, ale także pośmiertnego losu jego myśli. Rosję porzucił w 1920 roku dobrowolnie. W 1925 roku obronił w Heidelbergu rozprawę doktorską o filozofii religijnej Władimira Sołowjowa, pisaną pod kierunkiem Karla Jaspersa. W roku 1926 zamieszkał w Paryżu, gdzie zbliżył się do lewicowych eurazjanistów, szczególnie Lwa Karsawina, filozofa religijnego i historyka mediewisty. Na łamach "Eurazji", pisma lewicowych eurazjańskich heretyków, których podejrzewano o związki z GPU, pojawiają się - choć nie zawsze podpisane - artykuły wstępne jego autorstwa.
W latach 30. Kojeve gromadzi na swym słynnym seminarium stulecia całą elitę literacko-filozoficzną Francji. Francuska fenomenologia, surrealizm, postmodernizm, feminizm i w znacznym stopniu francuska psychoanaliza wyrosły z wykładów Kojeve'a na temat "Fenomenologii", tak jak literatura rosyjska z "Płaszcza" Gogola. Właśnie od tych wykładów zaczyna się flirt myśli francuskiej z filozofią niemiecką, który przedłużył się o kilka dziesięcioleci i legł u podstaw wielu późniejszych koncepcji postmodernistycznych. Koncepcje "ostatniego człowieka" Maurice'a Blanchota czy "negatywności bezużytecznej" i "suwerenności" Georges'a Bataille'a, idea "śmierci człowieka" Michela Foucault, rozważania na temat starcia i dialektyki płci Simone de Beauvoir mają w tych wykładach punkt odniesienia. Sporo idei Sartre'a z "Bytu i nicości" trąci komentarzami KojÝve'a, a jego słynny esej "Rozważania o kwestii żydowskiej" przedstawia ciekawą transpozycję dyskusji o panu i niewolniku. Zarówno "pan" Kojeve'a, jak i "antysemita" Sartre'a znajdują się na przegranej pozycji człowieka żywotnie zainteresowanego w istnieniu wroga, którego chce unicestwić. Jacques Lacan uważał Kojeve'a za swego jedynego nauczyciela i wiele z jego poprawek do psychoanalizy - zwłaszcza interpretacja tego, co określa jako nieskończone "pragnienie pragnienia" - inspirowanych jest wykładami Kojeve'a. Wiele z późniejszych idei rosyjsko-francuskiego mistrza zaczyna żyć własnym życiem, często występując w całkowicie obcych mu interpretacjach. W tym kontekście można mówić o teoriach "mimetycznego pragnienia" René Girarda, ideach dotyczących związku śmierci i literatury Michela Leirisa, koncepcji władzy i autorytetu zakonnika katolickiego Gastona Fessarda czy idei "śmierci autora" u Rolanda Barthes'a. Kolejnym ważnym czynnikiem w biografii Kojeve'a stała się jego praca na stanowisku urzędniczym w administracji de Gaulle'a i w resorcie gospodarki.
W owym czasie stosunek do filozofii był poważny i można było powierzyć filozofowi posadę urzędnika. Choć stanowisko piastował mało znaczące, pozwoliło mu ono wziąć udział w budowie kontynentalnego imperium europejskiego i we wspieraniu szeregu gaullistowskich, antyatlantyckich i antybrytyjskich inicjatyw, takich jak odmowa przyznania Wielkiej Brytanii członkostwa w Europejskiej Wspólnocie Gospodarczej, hamowanie rozwoju NATO, flirt z ekipą Chruszczowa. Na ten okres datuje się jego obszerne memorandum o zasadach polityki zagranicznej i dyplomacji Francji. Później Kojeve stanie się jednym z głównych architektów nowych politycznych i ekonomicznych instytucji - przyszłej UE oraz Układu Ogólnego w sprawie Ceł i Handlu (GATT). Wielu obserwatorów i znawców francuskich intryg gabinetowych uważało go za "szarą eminencję" Giscarda d'Estaing, a w trakcie jednej z wizyt w USA wyżsi rangą koledzy z ministerstwa przedstawili go Henry'emu Kissingerowi jako Flauberta, w stosunku do którego występują oni tylko jako postaci literackie.
W przeddzień II wojny światowej Kojeve napisze do Stalina 200-stronicowy list, w którym przedstawia siebie jako Hegla, proponującego poparcie Napoleonowi. Nie doczeka się odpowiedzi. Niebawem będzie też opłakiwał śmierć "wodza narodów".
W latach 60. idee Kojeve'a wywierają zauważalny wpływ na niektórych radykalnych przedstawicieli szkoły frankfurckiej (np. na koncepcję "człowieka jednowymiarowego" Herberta Marcuse) oraz za ich pośrednictwem - na lewicowy ruch młodzieżowy. On sam do wydarzeń roku 1968 odniósł się sceptycznie, nazywając rewoltę studencką "parodią" i "żałosną błazenadą". Potem idee Kojeve'a zostaną odnowione w ideologii amerykańskich neokonserwatystów, uczniów i kontynuatorów Leo Straussa. Z samym Straussem Kojeve zaprzyjaźnił się jeszcze w Berlinie w latach 20. Do historii filozofii politycznej Strauss wszedł jako wojujący antyliberał i zwolennik "starożytnych" w ich sporze z "nowożytnymi". Obecnie idee Straussa zdobyły w USA szczególny status, jako że jego liczni bezpośredni uczniowie - m.in. Paul Wolfovitz, którego część krytyków nazywa "amerykańskim Rasputinem" - zajęli kluczowe stanowiska w ekipie George'a W. Busha. Wśród najbardziej wyróżniających się uczniów Straussa w administracji amerykańskiej można wymienić: Johna Ashcrofta, Clarence'a Thomasa, Williama Kristola, Abrama Shulsky'ego i Roberta Kagana.
Inny bliski uczeń Straussa, profesor uniwersytetu chicagowskiego Allan Bloom, przez wiele lat przyjeżdżał rokrocznie z Ameryki na konsultacje z paryskim mistrzem. Ten w przerwach między zajęciami urzędniczymi znajduje czas na rozmowy z nim o losach świata i końcu dziejów. Dużo później Bloom napisze przedmowę do amerykańskiego wydania wykładów Kojeve'a, w której określi je jako "jedną z nielicznych wielkich książek filozoficznych XX wieku". Wreszcie idee Kojeve'a w spopularyzowanej wersji znajdują drogę do mas poprzez książkę Francisa Fukuyamy, ucznia Blooma, która stanowi teoretyczne podsumowanie rezultatów zimnej wojny z punktu widzenia prawicy amerykańskiej.
Fukuyama, pragnienie i upadek ZSRS
Fukuyama przedstawia "koniec historii" jako zjawisko całkowicie pozytywne. Takiego pogodnego obrazu brakuje w wykładach francuskiego mistrza. Podobnie jak Max Weber, Kojeve w liberalnej nowoczesności widział nie tylko słodycz, ale i "złotą klatkę". Fukuyama nie do końca rozumie, że kluczem do właściwego interpretowania idei końca dziejów jest idea "śmierci człowieka", a nie na odwrót. Historia zakończyła się nie z powodu upadku ZSRS, lecz z powodu śmierci człowieka. Nie przypadkiem w centrum przedstawionej przez Kojeve'a antropologicznej interpretacji heglowskiej "Fenomenologii" pojawia się kategoria Pragnienia. W metabolizmie egzystencji ludzkiej - zauważa filozof na początku swych wykładów - Pragnienie zajmuje to samo miejsce, co pożywienie w metabolizmie zwierzęcia.
Kojeve poszedł dalej niż Nietzsche. Umarł nie tylko Bóg, ale i sam człowiek. Człowieczeństwo wiąże się u niego z negatywnością i brakiem satysfakcji. Przy czym sprawa dotyczy dwóch typów negatywności: negatywności niewolnika, który "neguje" naturę w procesie swej pracy (człowieczeństwo według Marksa), i negatywności pana, który "neguje" lęk przed śmiercią na drodze walki z wrogiem w działaniach wojennych (człowieczeństwo według Heideggera). Niewolnik stawia opór zewnętrznej naturze; pan przeciwstawia się instynktowi samozachowawczemu, a więc naturze wewnątrz samego siebie. Praca i wojna - oto, zdaniem Kojeve'a, niezbędne składniki egzystencji. Wraz z ich zniknięciem historia się kończy. Na przestrzeni wieków niewolnik osiąga powszechne uznanie, pan natomiast nie ma z kim walczyć - traci wrogów zewnętrznych - i schodzi z areny dziejów. Nastaje epoka nudy, powszechnego zadowolenia, sytości i uznania wszystkich przez wszystkich. Umiera samo Pragnienie prestiżu, które wychodzi poza ramy wszelkich drobnych pragnień i popycha koło historii. Wraz ze śmiercią Pragnienia umiera i człowiek jako istota różniąca się od reszty przyrody. Dualizm przechodzi w czysty naturalistyczny monizm. Brak konieczności ryzykowania życiem i pracy w pocie czoła wpędzają człowieka w stan zwierzęcy. Koniec historii jest śmiercią człowieka sensu stricto.
Po niej pozostają już tylko żywe ciała posiadające ludzką formę, lecz pozbawione ducha - to znaczy czasu bądź mocy twórczej; Duch istnieje empirycznie, tyle że przybierając formy nieorganicznej, martwej rzeczywistości, na przykład książek.
Wbrew Fukuyamie Kojeve uważa, że historia się skończyła na długo przed upadkiem Związku Sowieckiego - już w Jenie w 1806 roku, gdzie triumfalnie wkraczały wojska Napoleona, a Hegel przeżył kryzys głębszy od kryzysu księcia Bołkońskiego pod Austerlitz. Podobnie jak Heidegger, Kojeve uważał ZSRS za metafizycznego bliźniaka Ameryki. Oba kraje dążą do tego samego ideału - społeczeństwa powszechnej równości i wzajemnego uznania. Dzieli je tylko wybór środków do osiągnięcia celu. Ale ideały obu krajów są jednakowo animalistyczne. Upadek ZSRS nie mógłby się stać dla Kojeve'a wydarzeniem historycznym na skalę globalną.
Również amerykański patriotyzm Fukuyamy byłby mu obcy. Uważał nawet, że USA stanowią szczególnie wyraźny przejaw animalizmu współczesności:
"W naszych czasach kultura przestała być realnym elementem współczesności. Ona jest całkowicie zdominowana przez dwie siły pierwotne - Kapitalizm i Rewolucję. Jeszcze do niedawna Europa była światowym hegemonem. Teraz hegemonia ta została utracona - kultura europejska przestała być aktywną rzeczywistością; kierownictwo i realizacja światowej kapitalistycznej integracji należy do USA; kierownictwo rewolucji przypada ZSRS. Tylko całkowite zwycięstwo przodującego kapitalizmu Ameryki nad rozdrobnioną i prowincjonalną burżuazją europejską lub zwycięstwo rewolucji proletariackiej mogą przynieść Europie tę jedność i tę trwałość, których podział na narody jej nie daje. Triumf pierwszego oznaczałby równościowe ujarzmienie Europy i jej ostateczną degradację do poziomu kulturalnej i gospodarczo uległej prowincji. Triumf rewolucyjnego zrywu dałby możliwość realizacji jedności w dopuszczalnych przez każdą z jej części federalnych formach, i on jeden mógłby przywrócić Europie godną i przodującą pozycję w szeregach ludzkości" (Aleksander Kożewnikow "K ocenkie sowriemiennosti", "Eurazja", nr 35, 1929).
W tym fragmencie warto zwrócić uwagę na dwie kwestie. Po pierwsze, Kojeve mówi o dwóch typach barbarzyństwa, sowieckim i amerykańskim, przeciwstawiając je kulturze europejskiej. Po drugie, ewidentnie wskazuje na wyższość barbarzyństwa sowieckiego nad amerykańskim.
Filozof francuski z dużo większą niż Fukuyama nostalgią patrzy na wartości "epoki ludzkiej". Razem z człowiekiem umierają: zróżnicowane wewnętrznie państwo stanowe, sztuka, filozofia i wartości rycerskie. Owo heterogeniczne państwo panów i niewolników wypierane jest przez homogeniczne państwo równych. Oczywiście Fukuyama także ubolewa nad tym, że w społeczeństwie współczesnym brakuje miejsca dla wybitnych jednostek, ale nie waha się zaproponować "panom" niszy ekonomicznej zamiast wojennej czy politycznej, czym imponuje neokonserwatystom. Polityka amerykańska nie potrzebuje Napoleonów - są potrzebni amerykańskiemu biznesowi. Można mieć wątpliwości, czy Kojeve'owi imponowałby taki wizerunek pana. Ozwierciedlającą rzeczywistość sztukę poszczególnych narodów wypiera abstrakcyjna i kosmopolityczna sztuka zapoczątkowana przez akwarele Wassilego Kandinskiego (rodzonego wuja Kojeve'a). Filozofię wypiera Mądrość lub wiedza absolutna. Filozofia jako kwintesencja kultury to zjawisko klasowe, a ściślej - arystokratyczne. Jako forma świadomości jest w równym stopniu wroga i proletariatowi, i burżuazji, "kierowniczym siłom nowoczesności". To pesymistyczne spojrzenie na "dialektykę oświecenia" okazało się atrakcyjne dla francuskich postmodernistów.
W ten sposób, w przeciwieństwie do programowego i nieco chwiejnego liberalizmu Fukuyamy, stanowisko Kojeve'a prezentuje się jako antyliberalne. Zostaje w nim dużo tęsknoty za pierwiastkiem arystokratycznym i pogarda dla wszelkich przejawów burżuazyjności. Od razu po wojnie filozof francuski przyjechał z wykładami do Niemiec. Na pytanie, co jeszcze chciałby zrobić przed wyjazdem do domu, bez wahania odparł, że pragnie pojechać do Plettenbergu, by spotkać się ze skazanym na ostracyzm filozofem i prawnikiem, Carlem Schmittem. W odpowiedzi na zarzuty profesorów, którzy go zaprosili - że Schmitt był "nadwornym jurystą III Rzeszy" i nawet stanął przed Trybunałem Norymberskim za współpracę z nazistami - Kojeve stwierdził, iż Schmitt to jedyny człowiek w Europie, z którym jest o czym porozmawiać.
Warto też zwrócić uwagę na korespondencję ze Straussem. Kojeve wskazywał w niej na prymat oświeconej tyranii typu stalinowskiego, w której obywatele państwa cieszą się względnym bezpieczeństwem, a wszystkie ich potrzeby są zaspokojone. Strauss polemizował z perspektywy "starożytnych": syty niewolnik jest gorszy od niewolnika w ogóle. W wyrafinowanej tyranii homogenicznego państwa im bardziej społeczeństwo rozumne, tym staje się mniej ludzkie.
Szpiegostwo na rzecz Związku Sowieckiego, "kolaboracjonistyczny" artykuł z roku 1940 napisany tuż przed faszystowską okupacją Francji, poparcie dla politycznej tyranii - wszystko to skłoniło niektórych współczesnych komentatorów do wygłaszania opinii o oportunizmie Kojeve'a i jego intelektualnej nieodpowiedzialności. W amerykańskich debatach zaczęły pojawiać się koncepcje przypisujące Kojeve'owi "synarchistyczny faszyzm". Zwolennicy spiskowej teorii dziejów przedstawiają Kojeve'a jako kluczową figurę w międzynarodowym spisku "synarchistów" - tajnych zwolenników paneuropejskiego imperium, którzy pracowali w wielu partiach i rządach wielu państw, w tym także nazistowskich Niemiec.
Wypowiedzi i artykuły Kojeve'a, które mogą być interpretowane jako stalinowskie albo "kolaboracjonistyczne", wyrastały nie tylko z jego miłości do paradoksów, ale i z części jego fundamentalnych poglądów filozoficznych. Państwo współczesne wymaga - jego zdaniem - nowej formy dla swego urzeczywistnienia: musi przemienić się z państwa narodowego w imperium. Światowe imperia wielonarodowościowe przygotowują przejście do homogenicznego państwa. We współczesnym świecie filozof znajdował potencjał dla trzech takich imperiów: anglosaskiego, "słowiańsko-sowieckiego" i łacińskiego. W nazistowskich Niemczech upatrywał on prawdopodobnie pierwszego nieudanego zarysu wszecheuropejskiego imperium bądź Stanów Zjednoczonych Europy, który stopniowo musi przybrać stosowniejszy oraz historycznie uzasadniony kształt. Warto wspomnieć, że podobnie lewicowi eurazjaniści, z którymi Kojeve niegdyś współpracował, oczekiwali nieuchronnego przemienienia Związku Sowieckiego z państwa bolszewickiego w eurazjatyckie.
Wszystkie te "ciemne" idee i paradoksy Kojeve'a czerpią w istocie inspirację z heglowskich koncepcji "chytrości rozumu". Światowy duch osiąga cele za pomocą różnorakich środków, nawet całkowicie wrogich jego zamysłom i logice. W swoje działanie duch angażuje również zupełnie obce mu masy i żywioły społeczne. Dlatego - zauważa Kojeve - Henry Ford jest w istocie "jedynym konsekwentnym marksistą. Nie ma Boga prócz Marksa, a Henry Ford to jego prorok". I tak wbrew własnym dążeniom i ambicjom antykomunista oraz ojciec hiperkapitalistycznego przedsięwzięcia (i w dodatku antysemita) staje się instrumentem realizacji marksistowskiej utopii społecznej. Z punktu widzenia Kojeve'a, metody zarządzania Forda realnie przybliżały nadejście jednolitego państwa komunistycznego. Kojeve w ogóle miał upodobanie do surrealistycznych zestawień w historii i polityce. "Dla mnie symbolem przyszłości jest Mołotow w kapeluszu kowbojskim" - pisał w liście do Carla Schmitta.
Po 1948 roku Kojeve utwierdza się w przekonaniu, że duch końca historii wieje z Waszyngtonu, a nie z Moskwy. Anglosaskie metody likwidacji państwa na rzecz społeczeństwa obywatelskiego przynoszą większy sukces w porównaniu z napoleońskimi metodami "totalnego zwycięstwa w wojnie totalnej" oraz z marksistowskimi metodami skoku w "królestwo wolności". Komunistyczna Moskwa to tylko niewyraźne echo, bolszewicka maska Napoleona. Stalin jest nowym, "czerwonym" wcieleniem Napoleona. Płomień "końca historii" obejmuje już Chiny, dokąd uniwersalistyczna doktryna Napoleona dotarła najpierw w komunistycznej owczej skórze. "Rewolucja chińska to ni mniej, ni więcej tylko wprowadzenie kodeksu napoleońskiego do Chin" - powie Kojeve niedługo przed śmiercią. Ale nie cała Azja jest w takim stopniu pozbawiona nadziei i tak mało oryginalna.
W 1958 roku Kojeve udaje się w dyplomatyczną podróż do Japonii i zastaje tam w nietkniętym stanie alternatywę dla europejskiej ścieżki rozwoju. Teraz jedyny ratunek dla ludzkości oraz moralności panów widzi w japonizacji. Uważał, że "snobizm", który cudem ocalał w samurajskim kodeksie honorowym, niezależnie od braku konfliktów wojennych, okazał się dla Japończyków zbawienny. Gotowość spotkania śmierci i pogarda dla życia - oto wyróżniające cechy etosu samurajskiego. Zdaniem francuskiego filozofa, "każdy Japończyk jest w zasadzie zdolny do popełnienia, z czystego snobizmu, całkowicie <<bezinteresownego samobójstwa>>". W 1967 roku znany pisarz Yukio Mishima, wielbiciel Kojeve'a, popełnił w Tokio harakiri na znak protestu przeciw umiłowaniu życia "nowych Japończyków" oraz przeciw tendencjom amerykanizacji, stopniowo podmywającym tradycyjne japońskie wartości rycerskie, którymi tak zachwycał się paryski "władca idei". Mishima potwierdził w ten sposób diagnozę swego rosyjskiego mentora.
O intelektualnych wpływach i zbieżnościach
Julien Freund, francuski uczeń Schmitta, mówi o Kojevie jako jednym z najważniejszych przekaźników idei Schmitta we Francji. Ta paralela jest szczególnie ważna w związku z renesansem zainteresowania dla niemal zapomnianej po wojnie postaci oraz ideologii tego ostatniego. Szczególną aktualność jego dziedzictwo intelektualne przybrało w ideologii antyglobalistów, przeciwników interwencji humanitarnych i współczesnych rosyjskich neoeurazjanistów. Często powołują się na niego również krytycy nowego amerykańskiego imperializmu, twierdząc, że ten ostatni opiera się na Schmittowskiej koncepcji "stanu wyjątkowego". Schmitt nauczał o zmierzchu państwa we współczesnym świecie i z obrzydzeniem wyrażał się o nowym ładzie gospodarczym, który tłamsił polityczny wymiar świata i terytorialną tożsamość człowieka. Jego idee "stanu wyjątkowego" łączone są z legitymizacją dojścia Hitlera do władzy. Wiele idei Schmitta rzeczywiście współbrzmi z historiozofią Kojeve'a - zarówno w kontekście postrzegania polityczności jako dychotomii "przyjaciel-wróg", jak i w związku z późniejszymi ideologicznymi projektami francuskiego filozofa. Kojeve znał Schmitta osobiście i utrzymywał z nim bliskie kontakty po II wojnie światowej.
Teza o wpływie Schmitta wymaga istotnych wyjaśnień. Po pierwsze, Kojeve poznaje Schmitta i zbliża się do niego dopiero w latach 50., gdy wszystkie jego główne dzieła są już ukończone. Po drugie, Schmitt - tak jak Kojeve - czerpie z antropologii Heideggera.
Po trzecie, idee tożsamości terytorialnej oraz triumfu pierwiastka ekonomicznego nad politycznym przeniknęły do myśli Kojeve'a z zupełnie innych źródeł. Z tych wszystkich powodów wypada mówić nie tyle o wpływie, co raczej o współbrzmieniu sposobu myślenia Kojeve'a i Schmitta (znajomość z Kojeve'em Schmitt uważał za "wielkie wydarzenie jesieni jego życia"). Należy też brać pod uwagę, że mówią oni różnymi językami i przynależą pod wieloma względami do obcych intelektualnie tradycji, choć rozumieją się w pół słowa.
Z zachowanej między nimi korespondencji (trwała regularnie w latach 1955-60) wynika, że Kojeve z sympatią odnosił się do geopolitycznych intuicji niemieckiego prawnika, sformułowanych po raz pierwszy w "Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Ius Publicum Europaeum", i z zachwytem wyrażał się o mnóstwie innych idei Schmitta, choć nie zawsze je podzielał. Z entuzjazmem komentuje w listach jego kategorie polityczne "żywiołów" nowoczesnego świata, lecz uważa, że wszystkie jego polityczno-mitologiczne konstrukcje mają w pełni historyczno-opisowy charakter i nie nadają się do analizy współczesności. Zgadza się ze Schmittem, że państwo sprawuje dziś czysto administracyjne funkcje wymiany i dystrybucji, a polityka nie porusza kwestii prestiżu i nie wykracza poza funkcje policyjne. Polityka w swym pierwotnym znaczeniu, uwzględniająca wrogość między ludźmi, ulega "zniesieniu" na rzecz społeczeństwa obywatelskiego. Kojeve'a i Schmitta łączy sceptycyzm wobec moralistycznej oceny dziejów i polityki, rozumienie ekspansji ekonomii i roli współczesnego państwa oraz perspektywy wytworzenia się federacji i konglomeratów państw, które powinny wyprzeć anachronizm państwa narodowego. Obaj definiują politykę nie jako sferę kompromisów i negocjacji, lecz jako sferę życia i śmierci, w której toczy się nieprzejednana walka między suwerennymi państwami, między niewolnikiem a panem. Różnią się jednak w ocenie przyszłej historycznej perspektywy i w pojmowaniu natury konfliktów. W przeciwieństwie do kolegi Schmitt uważał "udobruchanie" świata za zupełnie niemożliwe.
Pomimo tych wszystkich oczywistych i nieoczywistych wpływów niemieckich można mówić i o rosyjskich wątkach w światopoglądzie Kojeve'a. Rzecz jasna, jego rosyjska tożsamość jest dużo bardziej problematyczna niż rosyjskość wielu innych rosyjskich pisarzy emigracyjnych. Kojeve wyjechał z Rosji jako 18-latek i można przypuszczać, że intelektualnie został uformowany już w Niemczech lub we Francji. Poza tym trudno znaleźć u niego specyficznie rosyjskie tematy i zagadnienia. Brakuje ciężkiej retoryki charakterystycznej dla rosyjskiego stylu filozofowania. Nieprzypadkowa jest jego nieobecność w procesie odrodzenia filozofii w postkomunistycznej Rosji.
W rosyjską filozofię zaangażował się tylko raz, gdy pobłogosławił wyekspediowanie przez bolszewików statku z rosyjskimi filozofami na pokładzie. Mimo współczucia dla pasażerów uważał, że Rosja Sowiecka powinna wypracowywać nowy "eurazjatycki" język filozoficzny, a starzy profesorowie stanowią jedynie przeszkodę dla jego stworzenia.
Wydaje mi się jednak, że istnieją wszelkie przesłanki, by mówić o rosyjskim śladzie w jego ideologii. Rozważaniami o końcu dziejów kontynuuje tradycję rosyjskiej historiozofii, zwłaszcza apokaliptyczny nurt w literaturze rosyjskiej przełomu wieków, do którego zaliczani są tak różni pisarze jak Mereżkowski, Nilus, Sołowjow i Fiodorow. Myśli Kojeve'a współbrzmią z przeczuciami tych myślicieli o rychłym przyjściu nowego typu człowieka - "nadchodzącego chama". Niewątpliwy jest związek jego myśli z przedstawianymi przez Konstantina Leontiewa teoriami "sytej mieszczańskiej Europy", która utraciła żar bizantyjskiej żywotności, oraz z koncepcją czasów ostatecznych w "Trzech rozmowach" Władimira Sołowjowa. Warto zauważyć, że termin "koniec czasów" występuje w podtytule "Trzech rozmów". Ostatni akt historycznej tragedii Sołowjow nazywa epoką oszustów religijnych i przedstawia ten okres jako globalną organizację społeczną z Antychrystem na czele, eschatologicznym imperatorem i genialnym myślicielem w jednej osobie. Ten władca - asceta, filantrop i reformator społeczny - uwodzi ludzkość ideałem ustroju społecznego, gwarantującego pokój między narodami, a poszczególnym jednostkom chleb, bezpieczeństwo i powszechne uznanie. "Powszechna liga pokoju zbiera się po raz ostatni i (...) rozwiązuje się, uznając się za niepotrzebną" [Władimir Sołowjow, "Krótka opowieść o Antychryście", przeł. Juliusz Zychowicz, w: "Wybór pism" tom 2, W drodze, Poznań 1988]. Sołowjow nazywa ten ustrój "równością powszechnej sytości". Jakiś czas później rosyjski prawosławny mistyk i ksenofob Siergiej Nilus utożsamił wspomnianego imperatora z mędrcami Syjonu. Kojeve ujrzy go w Stalinie. Wiadomo, że przez wiele lat Kojeve łączył kres dziejów z działalnością sowieckiego generalissimusa.
W wykładach wprost nazywa Napoleona, sobowtóra Stalina, "Antychrystem". Sam Kojeve jawi się tu jako mistyczny sobowtór Hegla. Podobnego rodzaju ironicznej megalomanii jest sporo w kursie wykładów z "Fenomenologii".
Warto zauważyć, że w swych nowych mitach kresu historii Kojeve faktycznie zapożycza historiozofię staroobrzędowców, która legła u podstaw Sołowjowskiego mitu o Antychryście, zamieniając eschatologicznego władcę Piotra I na Stalina. Jak wielu innym intelektualistom europejskim w latach 30. wydawało mu się wtedy, że ZSRS zmierza ku ideałowi sytości i powszechnego uznania szybciej niż Ameryka. Widać, że takie stawianie sprawy zbliża go do historiozofii staroobrzędowców jeszcze w jednej kwestii - w przeświadczeniu, że koniec historii będzie związany z losami Rosji. Historia kończy się Trzecim Rzymem. Czwartego nie będzie, bo dalej jest już sfera posthistoryczności. Kres dziejów według Kojeve'a pozostaje taki sam jak u Sołowjowa, tyle że z pominięciem paruzji. Można też zauważyć, że idea Sołowjowa, iż "duch Chrystusa działa za pośrednictwem tych, którzy w niego nie wierzą", znalazła się w tezie Kojeve'a o tym, że zsekularyzowane ideały chrześcijańskie wcieliły się w ideały Rewolucji Francuskiej i natchnęły proletariat do podjęcia walki o powszechne uznanie.
W samym Kojeve'owskim omówieniu dialektyki pana i niewolnika pozostaje niemało elementów rosyjskich. Kojeve urodził się w kraju nazwanym przez Lermontowa "krajem niewolników, krajem panów", w którym klasowy i psychologiczny konflikt moralności panów i moralności niewolników był aktualny bardziej niż gdziekolwiek indziej. Jego koncepcja czynienia bezcelowego zła jako czegoś ze swej istoty specyficznego dla człowieka, nadzwyczaj bliska jest pojmowaniu wolności przez Dostojewskiego.
To właśnie takie "zło" miał na myśli w "Notatkach z podziemia" rosyjski pisarz: nawet w sytuacji największego zadowolenia człowieka i tak będzie w nim pozostawał pewien "zgubny fantastyczny element". Idea "śmierci człowieka" - a ściślej: śmierci człowieka Zachodu - także była szczególnie bliska rosyjskim literatom i filozofom. Dostojewski pisał o Europie jako o cmentarzu. Używając tego klucza, Nikołaj Bierdiajew mówił o śmierci zadowolonego Europejczyka, który utracił zdolność pragnienia i cierpienia: "Stworzenie wystarczająco zadowolone i szczęśliwe w tym świecie, niewrażliwe na zło i cierpienie, i niedoświadczające cierpienia, całkowicie pozbawione tragiczności, nie byłoby już stworzeniem duchowym i nie byłoby człowiekiem". Intryguje również to, że - zgodnie z przypuszczeniami części badaczy - heglizm Kojeve'a zawiera niektóre oczywiste ślady interpretacji Hegla przez rosyjskich intuicjonistów oraz Iwana Ilina.
Kojeve przemyca na łono francuskiego dyskursu kartezjańskiego rozkładowe nasiona rosyjskiego kontroświecenia. Zamiast XIX-wiecznych bohaterów - młodych, rozmarzonych prowincjuszy, przyjeżdżających podbijać Paryż - po wykładach Kojeve'a literatura francuska zapełnia się nowymi bohaterami - poszukującymi doświadczeń ekstremalnych, czyniącymi zło dla samego zła. W oczach ich wszystkich widać swawolny rosyjski płomyk.
Reasumując: Kojeve zbudował swe nauczanie na trzech wielorybach, jak Karol Marks. Jeśli dla Marksa tymi wielorybami były angielska ekonomia polityczna, socjalizm francuski i domorosła dialektyka niemiecka, "trzema źródłami i trzema częściami składowymi" dla Kojeve'a stały się heideggeryzm, marksizm, który wrócił na rodzime łono heglizmu oraz kantyzmu, i rosyjska filozofia apokaliptyczna. Kojeve to chyba jedyny przypadek, gdy filozofii rosyjskiej udało się opuścić własne brzegi i wybić okno ku Europie. Jeśli Piotr I podbił dla Rosji morza Północy, Kojeve podbił dla idei rosyjskiej Paryż intelektualistów oraz imperialistyczny Waszyngton. Jeśli moja interpretacja jest trafna, Kojeve odkrył Europę i Amerykę dla rosyjskiego oddziaływania tak jak Piotr Rosję dla oddziaływania europejskiego.
Dziś Kojeve'a cytuje się jako swego rodzaju proroka współczesności. Uwagi i nawet przypisy do wykładów - jak twierdzą jego interpretatorzy - antycypują "koniec historii", amerykanizację Europy, teorię konwergencji, pierestrojkę w Związku Sowieckim, postmodernizm, debaty konstytucyjne w Parlamencie Europejskim, imperializm amerykański, wizję nowej posthistorycznej i postpolitycznej Europy Tony'ego Blaira, biopolityczne dyskusje i nawet japoński cud gospodarczy. W swych ostatnich pracach o "postludzkiej biopolityce" Francis Fukuyama, doradca amerykańskiej administracji w sprawach biotechnologii i klonowania, również wychodzi z czysto Kojeve'owskich założeń.
Mimo to Kojeve świetnie zdawał sobie sprawę ze spekulatywnego charakteru swych politycznych recept i proroctw. Przemawiał językiem paradoksów i często zmieniał stanowisko. Nie był - rzecz jasna - prorokiem. Niemniej jednak jego projekt filozoficzny oraz perypetie jego życia ściśle z tym projektem związane spajają mnóstwo różnorodnych intelektualnych, politycznych i artystycznych ruchów oraz pomagają lepiej pojąć w całości materiał politycznej i intelektualnej historii XX wieku.
Vadim Rossman
przeł. Filip Memches
p
*Vadim Rossman - rosyjski historyk idei, doktor filozofii i nauk politycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Teksaskiego w Austin. Autor książki "Russian Intelectual Antisemitism in the Post-Communist Era" (London & Lincoln: Nebraska University Press, 2002) oraz licznych prac o dziejach myśli europejskiej, rosyjskiej i chińskiej.
