p
Mirosława Marody* i Sławomir Mandes*
O związkach religijności z tożsamością narodową
Ponad rok temu, kilka minut po śmierci Jana Pawła II, w trakcie transmisji z placu św. Piotra dostrzec można było w tłumie postać młodego człowieka wymachującego polską flagą w kierunku kamer. Mimo że flaga ozdobiona była kirem, widok ten tworzył przedziwny dysonans na tle spokojnego tłumu, pogrążonego w smutku i modlitwie. Był jak plemienny zew, bardziej pasujący do stadionu piłkarskiego niż do tego wielonarodowego zgromadzenia ludzi żegnających bliskiego sobie człowieka. Stanowił jednocześnie najbardziej bezpośrednie wsparcie dla tez tych badaczy (i polityków), którzy w katolicyzmie Polaków widzą podstawowe jądro ich tożsamości zbiorowej i którzy uważają, że, jak wyraził to socjolog H. Muellemann, "katolicyzm w Polsce, będąc rękojmią tożsamości narodowej, nie tylko oparł się komunistycznym atakom na religię, lecz w ogóle obronił religię przed procesem sekularyzacji". Rzeczywiście, jeśli spojrzeć na wyniki badań socjologicznych, można odnieść wrażenie, że głębokie przemiany, jakim w okresie ostatnich 17 lat uległy wszystkie właściwie przejawy życia społecznego w Polsce, ominęły jeden tylko jego obszar - ten związany z religijnością.
Nadal olbrzymia większość Polaków nie tylko deklaruje się jako katolicy, lecz również uważa siebie za osoby religijne: wierzące w osobowego Boga, modlące się oraz przekonane o dużym znaczeniu takich religijnych rytuałów przejścia jak chrzest, ślub czy ostatnie namaszczenie. O sile ich przywiązania do katolicyzmu wydają się świadczyć nie tylko stabilne od lat poziomy większości wskaźników mierzących główne aspekty religijności, lecz również fakt, że - jak pokazały to badania "Polityki" - chociaż 83 proc. badanych akceptuje prawo jednostki do ewentualnej zmiany wyznania, to jednocześnie 93 proc. wybrałoby ponownie katolicyzm.
Jednak to stawianie znaku równości między religijnością Polaków a ich tożsamością narodową opiera się na - zdecydowanie fałszywym - założeniu o wyjątkowym charakterze wysokiej religijności Polaków na tle innych społeczeństw europejskich. Tymczasem dane zgromadzone w trakcie Europejskich Badań Wartości (EVS) pokazują, że wysoki poziom religijności nie jest czymś ani unikalnym, ani specyficznym dla Polski. Relatywnie wysokie odsetki osób deklarujących swą religijność cechują większość krajów zachodnioeuropejskich i na tym tle Polska wydaje się bliższa raczej Europie Zachodniej niż pozostałym krajom postkomunistycznym, które przeszły przez proces wymuszonej laicyzacji. Co ważniejsze, gdy porównamy odsetki osób deklarujących przynależność do jakiejś religii, okazuje się, że Polska zajmuje dopiero 5. miejsce pośród 6 krajów, w których odsetki te są wyższe niż 90 proc. Wyprzedzają nas pod tym względem Rumunia, Malta, Grecja i Islandia, porównywalny odsetek osób wierzących ma Irlandia. I choć wiele innych europejskich narodów (np. Niemcy, Finowie, Duńczycy) cechuje wysoki odsetek (76-90 proc.) osób deklarujących swą religijność, to nigdy nie słyszeliśmy, że religia jest "rękojmią" ich narodowej tożsamości.
Warto więc przyjrzeć się związkom między religijnością a tożsamością narodową z nieco szerszej perspektywy, nieograniczonej do polskiej specyfiki.
Religia a tożsamość narodowa
Aby zrozumieć współczesne związki między religijnością a narodową tożsamością, należy pamiętać, że na najogólniejszym poziomie analizy ich wzajemne relacje kształtowane były przez głębsze przemiany kultury zachodniej, określane mianem procesów modernizacji. To właśnie modernizacja, rozumiana tu jako historyczny proces, który doprowadził do wyłonienia się nowoczesnego społeczeństwa, odpowiedzialna jest za przejęcie przez ideę narodu tych funkcji integracyjnych, jakie przez tysiąclecia pełniła religia i za przemiany, jakim od tego momentu zaczęła podlegać religijność jednostek.
Przez większą część historii ludzkości religie były podstawowym źródłem symboli, które porządkowały i sankcjonowały ludzkie myślenie i działanie, jednocząc swych wyznawców we wspólnoty o odrębnej tożsamości.
W okresie feudalnego rozbicia średniowiecznej Europy to Kościół chrześcijański stał się jedyną uniwersalną instancją, która nie tylko ustanawiała wzory życia zgodnego z uniwersalnym, tzn. boskim porządkiem rzeczy, lecz również stwarzała ogólną wizję świata, integrującą chrześcijan w ponadpaństwową wspólnotę wiernych przeciwstawiającą się światu pogańskiemu. Oddziaływanie czynników rozbijających spójność tej wizji rozpoczęło się - jak zauważa Marcel Gauchet - dość wcześnie, lecz dopiero od XVIII wieku można mówić o pojawieniu się idei oferującej odmienną zasadę integracji, a mianowicie idei narodu.
Przy wszystkich różnicach treści, te dwa typy idei łączą istotne podobieństwa funkcjonalne. Jak wskazuje H. Funke, "obie integrują grupy społeczne w pewien ponadjednostkowy byt i nadają wartość jednostkowej egzystencji; obie wskazują swym wyznawcom specyficzne role w ich środowisku; obie dostarczają oparcia dla moralności, normatywnej podstawy dla życia ludzi we wspólnocie, wymagają od ludzi wyraźnie określonej odpowiedzialności i proponują pewien wzór dla przypisywania lub przebaczania winy". W tym sensie idea narodu stanowiła jedną z najważniejszych "świeckich religii" powołanych do życia przez proces modernizacji, o których Serge Moscovici pisze, że "były jednym z odkryć Rewolucji Francuskiej, Robespierre zaś był pierwszym, który ujrzał w nich potężne narzędzie reintegracji narodu i sposób na pełne zastąpienie monarchii Republiką. Ukoronowaniem tego odkrycia były świeckie celebracje Rozumu i Najwyższej Istoty". Wspólną własnością "świeckich religii" jest to, że proponują one całościowy obraz świata społecznego i traktują jednostkę jako część większej wspólnoty - narodu, klasy społecznej, ruchu politycznego etc.
Rozwijając się w politycznej sferze życia społecznego i wynosząc do rangi "Najwyższej Istoty" różnego rodzaju zbiorowości, religie te mają charakter świecki, lecz podobnie jak religia w społeczeństwach tradycyjnych, kreują poczucie tożsamości zbiorowej. Od religii zapożyczają też jej uniwersalistyczny język oraz publiczne rytuały jako podstawowe narzędzie wytwarzania i podtrzymywania społecznej jedności.
Istnienie "świeckich religii" można rozpatrywać na dwóch planach. Z jednej strony ich wyłanianie się stanowiło zwieńczenie procesu sekularyzacji, jednego z dwu procesów modernizacyjnych, które ukształtowały współczesną religijność. Sekularyzacja, będąc efektem różnicowania się życia publicznego i wyzwalania się poszczególnych jego podobszarów spod instytucjonalnej i aksjologicznej dominacji religii, wprowadziła w obieg życia publicznego nowe normy i wartości, konkurujące z religijnymi. Drugim istotnym procesem była indywidualizacja obejmująca wszystkie sfery życia jednostek, w religijności zaś przejawiająca się selektywnym, wybiórczym akceptowaniem wierzeń religijnych. Oba te procesy w sposób zasadniczy zredukowały pozycję religii w życiu publicznym, w coraz większym stopniu zdominowanym przez świeckie ideologie, wśród których najistotniejszą rolę odgrywały te związane z ideą narodu.
Z drugiej strony sama możliwość rozwoju "świeckich religii", jak również ich integracyjna efektywność były ściśle związane ze swobodnym dostępem do sfery publicznej. Zwróćmy tu uwagę, że idea narodu jako nadrzędnego bytu podporządkowującego działania jednostek dobru wspólnemu od samego początku wiązana była z istnieniem niezależnego państwa. Jak pokazuje wielu badaczy (np. Ernest Gellner czy Eric Hobsbawm), to właśnie proces formowania się nowoczesnego państwa i jego instytucji nadał nośność pojęciu narodowości. Fakt ten nabiera szczególnego znaczenia, gdy uświadomimy sobie, że w XVIII wieku wiele współczesnych państw - w tym większość krajów Europy Środkowo-Wschodniej - albo nie miało samodzielnego bytu politycznego, albo wkrótce miało go stracić (Polska, Czechy i Węgry). Nie powstrzymało to rozwoju idei narodu w tych krajach, nadało mu jednak odmienny kierunek. Odmienność tę najkrócej oddaje stwierdzenie, że o ile w Europie Zachodniej to istniejące państwa tworzyły narody, o tyle w Europie Wschodniej to istniejące narody dążyły do utworzenia państwa.
Nie miejsce tu na szczegółową analizę roli, jaką w procesie formowania się narodów pozbawionych państwowości odegrała religia, zwłaszcza że rola ta w każdym pojedynczym przypadku modyfikowana była przez czynniki specyficzne dla konkretnego kraju. Stwierdźmy jedynie, że mimo szybciej lub wolniej postępujących procesów modernizacji, w pewnych przypadkach religia mogła zachować swe specyficzne funkcje integrowania zbiorowości i swe specjalne miejsce w życiu publicznym. Za tego typu założeniem przemawiają przytaczane wcześniej wyniki Europejskich Badań Wartości - sześć krajów, które w 1999 roku miały najwyższe (przekraczające 90 proc.) odsetki osób wierzących, różni w gruncie rzeczy wszystko z wyjątkiem tej jednej cechy, jaką jest fakt, że na przełomie XVIII i XIX wieku były one albo od dłuższego czasu pozbawione niezależnej państwowości, albo ją właśnie straciły.
Oczywiście, brak niezależnego państwa w okresie formowania się tożsamości narodowej mógł "zamrozić" segment osób wierzących na poziomie charakterystycznym dla społeczeństw przednowoczesnych, nie znaczy to jednak, że ich religijność nie podlegała żadnym zmianom. Można w szczególności założyć, że była kształtowana przez te aspekty nadrzędnego procesu modernizacji, które zaowocowały sekularyzacją i indywidualizacją życia społecznego. I rzeczywiście, wiele wskaźników potwierdza takie założenie. Przyjrzyjmy się im na przykładzie Polski, próbując jednocześnie odpowiedzieć na pytanie o specyfikę religijności polskiego społeczeństwa.
Religijność polskiego społeczeństwa
Przyjmuje się, że procesy indywidualizacji dają o sobie znać w obszarze religii przede wszystkim poprzez prywatyzację zachowań religijnych, przejawiającą się selektywnością wierzeń w stosunku do obowiązujących dogmatów kościelnych, akceptacją przekonań należących do innych niż chrześcijański systemów wierzeń oraz spadkiem udziału w zinstytucjonalizowanych praktykach religijnych. Wszystkie te wskaźniki od lat przyjmują postać podtrzymującą tezę o indywidualizacji religijności polskiego społeczeństwa. Przykładowo, w badaniach EVS z 1999 roku, przy 96 proc. osób deklarujących się jako wierzący, 82 proc. wierzyło w jednego, osobowego Boga, 70 proc. w istnienie życia po śmierci, za to 34 proc. w telepatię, co trudno uznać za zestaw w pełni zgodny z naukami Kościoła.
Religijność Polaków wydaje się też coraz bardziej separować od instytucjonalnych wpływów Kościoła. Na przestrzeni ostatnich 15 lat odsetek osób uczestniczących co najmniej raz w tygodniu w nabożeństwach, choć bardzo wysoki w porównaniu z krajami Zachodu, systematycznie spadał - w 1990 roku było to 66 proc., w 1999 roku 59 proc, zaś wedle danych Diagnozy Społecznej w 2005 roku wskaźnik ten osiągnął poziom 49 proc.
Religijność społeczeństwa polskiego wykazuje również wyraźne oznaki oddziaływania procesów sekularyzacji, rozumianej jako ograniczanie przez wierzących wpływu religii na ich wybory życiowe oraz ograniczanie roli Kościoła do wypowiadania się jedynie w sprawach dotyczących transcendentnego wymiaru ludzkiej egzystencji. I tak w latach 90. religijność straciła na znaczeniu jako warunek udanego małżeństwa oraz jako warunek sukcesu w wychowaniu dzieci, w odniesieniu zaś do większości zachowań jednoznacznie potępianych przez Kościół (np. stosunki przedmałżeńskie) widać było rosnącą tendencję do ich usprawiedliwiania. Jeśli idzie o opinie dotyczące roli Kościoła w życiu publicznym, to w 1999 roku przekonanie, że Kościół udziela adekwatnych odpowiedzi na problemy dotyczące duchowych potrzeb człowieka, wyrażało 74 proc. badanych, ale już w przypadku problemów społecznych i politycznych odsetek odpowiedzi pozytywnych wynosił 31 proc. Co więcej, w ciągu 10 lat, jakie rozdzielały dwie edycje EVS, nastąpił wyraźny spadek w odsetkach osób, które wybierały pozytywne odpowiedzi we wszystkich czterech obszarach wymienionych w pytaniu (z 35 do 28 proc.), a liczba tych, którzy nie wskazali żadnej z czterech możliwych odpowiedzi, podwoiła się (z 9 do 18 proc.).
Wyniki te, podtrzymując tezę o oddziaływaniu procesów indywidualizacji i sekularyzacji, jednocześnie podważają tezę o wyjątkowym charakterze religijności Polaków. Wszystkie kraje europejskie o najwyższym odsetku osób religijnych charakteryzują się zresztą podobnym wzorem religijności: liczba osób deklarujących przynależność do jakiejś religii jest w nich większa niż odsetek osób uczestniczących regularnie w praktykach religijnych, widoczne jest w nich również wyraźnie zjawisko selektywnej akceptacji poszczególnych dogmatów religijnych oraz włączanie w światopogląd elementów spoza chrześcijańskiego kanonu. Jeżeli już coś miałoby Polskę na ich tle wyróżniać, to z jednej strony wysoki odsetek osób określających się jako osoby nie tylko należące do określonego wyznania, lecz również osobiście religijne, z drugiej zaś strony - postawa wobec udziału Kościoła w życiu publicznym.
Dominująca część społeczeństwa polskiego zdecydowanie opowiada się za rozdzieleniem sfery religii i polityki. Najsilniejszy opór budzi bezpośrednie włączanie się instytucji Kościoła w życie polityczne kraju: 81-86 proc. badanych odrzuca taką możliwość i jest to wynik wyższy (!) niż średnia dla wszystkich krajów europejskich biorących udział w badaniu.
Jednak również opinie zakładające oddziaływanie religii na politykę za pośrednictwem wierzących polityków nie budzą szczególnej aprobaty w polskim społeczeństwie, gdyż są akceptowane przez zdecydowaną mniejszość badanych (17-29 proc.). Generalnie rzecz biorąc, zaledwie 1 proc. badanych zadeklarował jakąś formę poparcia dla włączenia Kościoła i religii w sferę polityki.
Odpowiedzi tego typu wydają się szczególnie zaskakujące w świetle znaczącego rozszerzenia instytucjonalnego wpływu Kościoła na życie publiczne w Polsce. W ciągu ostatnich 15 lat byliśmy przecież świadkami przywrócenia nauczania religii w szkołach, podpisania konkordatu oddającego pod jurysdykcję Kościoła obszary, w których do tej pory dominującą pozycję zajmowało państwo, zyskania przez Kościół znaczącego wpływu na mass media, zarówno poprzez zakładanie własnych gazet, stacji radiowych i telewizyjnych, jak i poprzez wymóg respektowania wartości chrześcijańskich. Reprezentanci Kościoła aktywnie angażowali się w politykę, udzielając bądź odmawiając poparcia dla poszczególnych partii czy polityków, a także wyrażając swe stanowisko w takich publicznych sprawach jak np. przystąpienie do Unii Europejskiej.
Krótko mówiąc, przez ostatnie 15 lat religia zinstytucjonalizowana w Kościele katolickim wyszła ze świątyń i z całym impetem wkroczyła do sfery publicznej. Powinno być to witane z entuzjazmem w kraju, w którym religijność stanowi podstawowy element tożsamości narodowej i przez osoby, które deklarują wysoką osobistą religijność.
A nie jest, jak sugerują przytaczane wyżej dane. Instytucjonalną ekspansję Kościoła Polacy przyjmują z rezerwą, by nie powiedzieć, z niechęcią, i dzieje się tak pomimo wysokich odsetków deklarowanej przez nich osobistej religijności i wysokiego w porównaniu z innymi krajami udziału w obrzędach religijnych. Takich niekonsekwencji jest zresztą więcej. Przykładowo, większość Polaków deklaruje, że chodzi do kościoła raz w tygodniu lub częściej, choć statystyki kościelne pokazują, że rzeczywisty udział w mszy jest znacząco mniejszy (w roku 1999 deklarowało udział 59 proc. badanych, a faktycznie brało udział 47 proc.). Uderza też kontrast między masowym uczestnictwem w pielgrzymkach i innych kościelnych uroczystościach a niskim stopniem zaangażowania w działalność organizacji religijnych i kościelnych.
Rola religii w kształtowaniu tożsamości narodowej Polaków
Jedną z najczęstszych interpretacji przytaczanych wyżej niekonsekwencji w religijności Polaków jest twierdzenie o jej "ludowym" charakterze, cechującym się koncentracją na rytuale raczej niż na treści poszczególnych przekonań i postaw. Pomijając już fakt, iż interpretacja taka więcej problemów stwarza niż wyjaśnia, chcielibyśmy jednak wskazać, że pobrzmiewa w niej pewna nutka wyższości wobec "pustej poznawczo", "ludowej" obrzędowości. Tymczasem, od momentu opublikowania znanej pracy Durkheima na temat religii, wiadomo powszechnie, że nie należy lekceważyć roli rytuałów. Odgrywają one bowiem istotną rolę w podtrzymywaniu porządku społecznego. Rytuały pozwalają jednostkom między innymi na umieszczenie siebie w ramach szerszej zbiorowości, na wyrażanie poczucia wspólnoty oraz doświadczanie przeżyć z tym związanych. Innymi słowy, są narzędziami wytwarzającymi spójność społeczną. Jak to ujął znany socjolog religii Bryan Wilson: "Ludzie zebrani, by wziąć udział w jakiejś uroczystości (...) w sposób bezwiedny odnawiają i wzmacniają poczucie własnej tożsamości oraz legitymizację porządku społecznego". Zawarta w rytuałach moc integrowania jednostek w jakiegoś typu wspólnotę społeczną - religijną, narodową, klasową itd. - zależy jednak od swobodnego dostępu do sfery publicznej. Ten zaś, jak pokazywaliśmy wcześniej, od czasów nowożytnych zaczął być kontrolowany przez państwo.
W nieco innym języku można powiedzieć, że nowoczesne państwo skolonizowało przestrzeń publiczną poprzez wprowadzenie w nią rytuałów, które uświęcały naród jako najbardziej ogólną a zarazem najbardziej znaczącą wspólnotę, wyznaczającą dobro wspólne także dla innych, podrzędnych wspólnot, w tym wspólnot religijnych. Formowanie się tożsamości narodowej następowało poprzez udział w takich świeckich rytuałach.
Przypadek Polski był, jak wiadomo, odmienny. Łatwo wykazać, że nowożytna historia Polski uniemożliwiła rozwój jakichkolwiek rytuałów, z wyjątkiem tych związanych z religią. W końcu XVIII wieku, kiedy to w krajach zachodnich kształtowało się pojęcie narodu i państwa jako jego emanacji, Polska utraciła swoją niezależność w wyniku rozbiorów, a tym samym utraciła również możliwość wejścia na tę drogę formowania tożsamości narodowej, która dominowała na Zachodzie. Świecka sfera publiczna była wówczas całkowicie kontrolowana przez państwa zaborcze i wejście w nią traktowane było jako zdrada narodowych interesów. Poczucie tożsamości narodowej rozwijało się na bazie odrębnego języka i religii, innymi słowy, jego podstawą stawała się etniczność raczej niż politycznie zorganizowany naród. Okres dwudziestolecia międzywojennego był po prostu za krótki, by zaowocować wykształceniem się dojrzałej formy nowoczesnej tożsamości narodowej, następujący zaś po nim pięcioletni okres okupacji niemieckiej brutalnie tłumił wszelkie publiczne przejawy uczuć narodowych.
Wydawać by się mogło, że wraz z końcem wojny i odzyskaniem państwowości pojawiła się możliwość powrotu idei narodu do sfery publicznej. Pamiętać jednak należy, że sfera ta zaczęła być wówczas kontrolowana przez władze komunistyczne, które poprzez specyficzne rytuały usiłowały zainstalować w niej swe własne rozumienie idei narodu. Patrick Michel, dokonując analizy semantycznego kontekstu, w jakim pojawia się słowo "naród" w wystąpieniach gen. Jaruzelskiego z okresu pierwszej pielgrzymki Jana Pawła II do Polski, zauważył, że pojęcie to było używane synonimiczne z pojęciem państwa socjalistycznego, przejmując w efekcie znaczenia wiązane z tym ostatnim. Znaczenia te - ukształtowane na samym początku wprowadzenia systemu komunistycznego i podtrzymywane przez cały okres jego istnienia - wytwarzały wizję Polski i Polaków, których przetrwanie zależy od trwałości socjalistycznego państwa zagrożonego w swym istnieniu przez wrogie siły, a co za tym idzie, zależnego od Związku Radzieckiego jako jedynego gwaranta międzynarodowego porządku. Było to wyobrażenie narodowej tożsamości powtarzające główne wątki leżące u podstaw XIX-wiecznego nacjonalizmu etnicznego, z jedną istotną różnicą: naród Polski jawił się w nim jako niezdolny do niezależnego istnienia politycznego, a jego przedstawiciele nie dość dojrzali, by decydować o swoim losie.
Oczywiście istniały w okresie PRL-u również i inne obrazy polskiego narodu, jednakże ich recepcja ograniczona była do wąskich kręgów ze względu na kontrolę sfery publicznej przez władze komunistyczne. Przez cały czas trwania PRL-u kościoły stanowiły jedyny fragment przestrzeni quasi-publicznej, w ramach której mogły być odtwarzane rytuały podtrzymujące romantyczno-etniczną ideę narodu, wytworzoną we wcześniejszym okresie.
Wkroczenie owej idei do właściwej sfery publicznej dokonało się w trakcie pierwszej pielgrzymki Jana Pawła II do Polski. Jak pokazuje wielu autorów, polityczne znaczenie tego wydarzenia związane było z dwoma faktami. Po pierwsze, w trakcie licznych spotkań z papieżem ludzie mogli nie tylko wyznać publicznie swą religijną wiarę, lecz przeżyć również doświadczenie jedności, oparte na wartościach odmiennych od oficjalnie propagowanych, a tym samym niszczących ideologiczny monopol komunistycznej ideologii. Po drugie, publiczne spotkania dały ludziom możliwość "policzenia się" i zobaczenia, jak dużą siłą dysponują oraz zrozumienia, że są zdolni do organizowania się poza instytucjami całkowicie kontrolowanymi przez władze komunistyczne. Jednak dokonujące się w takich okolicznościach odrodzenie autonomii narodowej miało jeszcze jedną konsekwencję, którą obserwatorzy zazwyczaj pomijają, a mianowicie utrwaliło ono odczuwanie i wyrażanie tożsamości narodowej w jego tradycyjnym, odwołującym się do religii, a nie państwa kształcie, w którym przetrwało do dziś.
W powszechnym odczuciu polski papież uosabiał wszystkie pozytywne cechy narodu i wybór Karola Wojtyły był postrzegany jako wyniesienie całego narodu do należnej mu pozycji. Nie można jednak nie zauważyć, że ta pozycja była oparta na religii, lub też - inaczej rzecz ujmując - Polacy czuli, że zasługują na nią dzięki temu, iż pomimo komunizmu wytrwali w wierze katolickiej. To z kolei prowadziło do odświeżenia starych toposów XIX-wiecznego romantycznego nacjonalizmu, zwłaszcza że sam Jan Paweł II wielokrotnie odwoływał się do nich w kazaniach głoszonych w trakcie pielgrzymek. Jak pokazuje Michel w swych analizach, papież oddzielał w nich naród od państwa, czyniąc z Narodu podstawową i autonomiczną formę polskiej tożsamości. Przy tym główną cechą owego Narodu miała być jego religijność i ze względu na tę właśnie cechę Polska odgrywać miała szczególną rolę w papieskim programie reewangelizacji zachodniej Europy.
W czasie 25 lat pontyfikatu Jana Pawła II w życiu Polaków praktycznie wszystko się zmieniło: system polityczny, ekonomiczny, partie polityczne, propagowane wartości, strategie działania. Papież wydawał się jedynym stałym elementem w ich zbiorowej tożsamości. Zajmował najwyższe miejsce we wszystkich rankingach najważniejszych postaci polskiej historii. Nawet najmniejszy krytycyzm wobec jego osoby spotykał się z powszechnym potępieniem, a ostrożnie formułowane pytania o zmiany, jakie mogą nastąpić w Kościele katolickim po jego śmierci, były odbierane z konsternacją. Papież stał się ikoną i gwarantem tożsamości Polaków i dopóki żył, tożsamość ta mogła manifestować się jedynie poprzez religijne rytuały. Dlatego śmierć Jana Pawła II była dla Polaków momentem najpotężniejszej od czasów pierwszej "Solidarności" manifestacji jedności narodowej.
Między religią a narodem
Czy tego chcemy, czy nie, śmierć Jana Pawła II przerwała trwający od początku ery nowożytnej związek pomiędzy tożsamością narodową a tożsamością religijną Polaków. Jak usiłowaliśmy to pokazać, ze względu na specyfikę polskiej historii przez ponad dwa stulecia tożsamości te nawzajem się formowały i wzmacniały. Ograniczenie "narodowej" sfery publicznej do religijnych rytuałów sprzyjało rozwojowi idei narodu jednoczącej Polaków wokół "moralnej słuszności", a nie wokół publicznie negocjowanych interesów. Teraz tożsamości te mogą się rozdzielić i zacząć kształtować niezależnie. Pojawia się zatem pytanie, w jakim kierunku podążą.
Jeśli idzie o przemiany polskiej religijności, to jak już o tym pisaliśmy, wyznaczane są one przez trwające od lat procesy sekularyzacji i indywidualizacji. Można założyć, że podstawową konsekwencją uwolnienia religii od ciężaru podtrzymywania tożsamości narodowej będzie przede wszystkim ujawnienie się już istniejących efektów owych procesów. Mamy tu na myśli, coraz wyraźniej dającą znać o sobie, polaryzację polskich katolików na zwolenników bardziej tradycyjnej, integrystycznej wizji katolicyzmu oraz na zwolenników katolicyzmu nowoczesnego, poszukującego, próbującego odnaleźć swe miejsce w szybko zmieniającym się współczesnym świecie.
Znacznie trudniej jest powiedzieć, jak będą wyglądały przemiany tożsamości narodowej Polaków. Przede wszystkim ze względu na fakt, że sfera publiczna w Polsce stanowi nadal obszar ścierania się grup o partykularnych interesach, z których większość rości sobie prawo do występowania w imieniu całego narodu; brak w niej natomiast grup, które rzeczywiście oferowałyby wizję dobra wspólnego dla coraz bardziej zróżnicowanego społeczeństwa. Ale także ze względu na fakt, że samo pojęcie narodu wydaje się dziś tracić swą wyrazistość i rozpływać w różnego typu ponadnarodowych wspólnotach.
Nieobecność rzeczywistej dyskusji na temat procesów kształtujących współcześnie tożsamość narodową, brak szerszych wspólnot oferujących świecką płaszczyznę jednoczenia się, jak również zwykłe przyzwyczajenie - wszystkie te czynniki jeszcze przez długi czas sprzyjać będą podtrzymywaniu zachowań należących do sfery religijnego rytuału. Należy jednak być świadomym, że zachowania takie mają coraz mniej wspólnego z odtwarzaniem "wiary ojców", a coraz bardziej przypominają w swej treści świecki "clubbing" - są poszukiwaniem krótkotrwałego przeżycia doświadczenia wspólnotowości bez przyjmowania tych zobowiązań, jakie na jednostkę nakłada rzeczywista identyfikacja ze wspólnotą, a do których w pierwszym rzędzie należy podtrzymywanie jej norm i wartości w codziennym działaniu.
p
BIBLIOGRAFIA:
Breuilly J. (1985). Nationalism and the State. Chicago: University of Chicago Press. Czapiński J. (2006). Cechy osobowości i styl życia, w:
J. Czapiński, T. Panek (red.), Diagnoza społeczna 2005, 205-231. Warszawa: Wizja Press & It. Durkheim É. (1990). Elementarne formy życia religijnego. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Funke H. (1991). Nationalismus als Ersatzreligion: Zum Nationalismus von Fußballfans in Deutschland - eine exemplarische Studie, w: E. Forndran (red.), Religion und Politik in einer säkularisierten Welt, 109-137. Baden-Baden: Nomos. Gauchet M. (1997). The Disenchantment of the World. A Political History of Religion. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. Gellner E. (1983). Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell. Hobsbawm E. (1992). Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality. Cambridge: Cambridge University Press. Janowsky O. (1945). Nationalities and National Minorities. New York: Macmillan. Kohn H. (1945). The Idea of Nationalism. New York: Macmillan. Mandes S. (2004). Formy religijności w społeczeństwie polskim, w: A. Jasińska-Kania, M. Marody (red.), Polacy wśród Europejczyków, 133-151. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar. Marody M. (2004). Przemiany religijności Polaków, w: A. Jasińska-Kania, M. Marody (red.), Polacy wśród Europejczyków, 109-132. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar. Michel P. (1995). Kościół katolicki a totalitaryzm. Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza. Muellemann H. (2004). Enforced secularization - spontaneous revival?, "European Sociological Review", 20, 47-61. Szostkiewicz A. (2004). Rynek wiary, "Polityka", nr 35. Wilson B. (1987). Religion in Sociological Perspective, Oxford, New York: Oxford University.
p
*Mirosława Marody, ur. 1947, psycholog społeczny, profesor socjologii na Uniwersytecie Warszawskim, kierownik Zakładu Psychologii Społecznej Instytutu Socjologii UW oraz Ośrodka Badań Politycznych Instytutu Studiów Społecznych UW. Od 1996 roku pracuje w interdyscyplinarnym zespole zajmującym się integracją europejską. Zajmuje się także teorią zachowań społecznych, socjologią wiedzy i metodologią nauki. Opublikowała m.in. książki "Język propagandy i typy jego odbioru" (1984) i "Technologie intelektu" (1987). Jest współautorką (m.in. wraz z Jerzym Hausnerem) prac zbiorowych: "Trzy Polski: Potencjał i bariery rozwoju integracji z Unią Europejską" (1999), "Między rynkiem a etatem" (2000), "Zmiana czy stagnacja?" (2004). W "Europie" nr 30 z 27 października 2004 opublikowaliśmy jej tekst "Społeczeństwo poobywatelskie?".
*Sławomir Mandes, ur. 1973, socjolog, adiunkt w Instytucie Socjologii UW. Wydał m.in. (wraz z C. Trutkowskim) książkę: "Kapitał społeczny w małych miastach" (Wyd. Scholar, 2005).
