Jak się filozofuje młotem (i sierpem)

p

Agata Bielik-Robson*

Prawda i przemoc według Slavoja Zizka

Co jakiś czas w naszym nudnym akademickim świecie pojawia się postać, z którą nie wiadomo, co począć. Jest zbyt inteligentna, by zbyć ją lekceważącą formułą szarlatana - ale też zbyt prowokacyjna, by można ją było traktować poważnie i bez obiekcji zaprosić na salony, gdzie toczy się cywilizowana "konwersacja ludzkości". Antropolodzy mają na takie figury znakomite określenie, pasujące nie tylko do społeczeństw archaicznych - "trickster". To ktoś, kto wyłamuje się z danych ról społecznych i robi wszystko, by nie poddać się wiążącej klasyfikacji; ktoś, kto uosabia czystą energię subwersji i świadomie używa jej do plątania szyków poważnym członkom społeczności. Niewątpliwym prekursorem tej postawy we współczesnej humanistyce był Fryderyk Nietzsche, który z szaleństwa uczynił metodę, czyli tak zwane "filozofowanie młotem". Jako typowy trickster krążył między Dionizosem a Ukrzyżowanym i przecinał wszystkie węzły gordyjskie nowożytnej filozofii mocą arbitralnej decyzji i prowokacji.

Bez wątpienia taką właśnie postacią jest Slavoj Zizek, filozof z Lublany, który podbił zachodnie uniwersytety swoją brawurową interpretacją Jacques'a Lacana, notorycznie niezrozumiałego założyciela francuskiej szkoły psychoanalizy. Dzięki Zizkowi Lacan, dotąd wykładany tylko w wąskim, ezoterycznym gronie wyznawców, stał się niemal jasny, prawie że rewolucyjny i zstąpił pod strzechy czasopism kolorowych (ostatnio trafił do telewizyjnego dodatku "Dziennika").

Od czasów wielkiego sukcesu z Lacanem, który uczynił Zizka sławnym, trickster z Lublany zaczął eksperymentować z innymi postaciami myśli zachodniej, cieszącymi się złą bądź przynajmniej ambiwalentną sławą. Wydana jako pierwsza w serii "Krytyki Politycznej" książka "Rewolucja u bram" bierze na warsztat Włodzimierza Iljicza Lenina, usiłując odświeżyć jego pisma rewolucyjne. Do młota jako narzędzia filozofii prowokacji dodany zostaje więc także sierp - na znak, że nie o czczą prowokację tu chodzi, lecz o myśl, która nie boi się wcielenia w życie, choćby w postaci krwawej przemocy. Poddany lacanowskiemu retuszowi Lenin zmartwychwstaje - czy raczej otrząsa się ze swej makabrycznej zmumifikowanej postaci z moskiewskiego Kremla - jako figura odmłodzona nie do poznania. Upiększony niczym słynny Che, ikona wszechświatowych rewolucjonistów, zostaje podsunięty niepokornej młodzieży jako wiecznie żywy wzór do naśladowania. Ten sam zabieg wykorzystuje książka Zizka o chrześcijaństwie - "Kukła i karzeł" - gdzie Jezus Chrystus (znów zresztą z portretem boskiego Che Guevary w tle) zostaje przedstawiony jako młody rewolucjonista, który zrywa z opresyjną religią Boga Ojca i wprowadza nową formułę "religii ateistycznej" głoszącej wolność od wszelkiej transcendencji. Lenin, Chrystus, święty Paweł, Stalin - czy to nie nazbyt osobliwa kombinacja, zwłaszcza z punktu widzenia tradycji lewicowej, do której Zizek, pomimo całego swego "tricksterstwa" z entuzjazmem się wpisuje? I tak, i nie. Tak, ponieważ subwersywne zabawy Zizka istotnie grożą zawaleniem się całego kanonu myśli lewicowej, wprowadzając doń elementy rozsadzające go od środka. I nie, bo taka jest właśnie natura myśli radykalnie pozasystemowej, do której uprawiania Zizek aspiruje. Wydaje się jednak, że trudno być jednocześnie konsekwentnym tricksterem i zaangażowanym lewicowcem. To tutaj, jak sądzę, tkwi sprzeczność, która sprawia, że intencje Zizka często jawią się jako mętne i nieczytelne. Gdzieś w całej tej hucpie tkwi ziarenko powagi, tyle że trudno je zlokalizować, ponieważ Zizek - jako rasowy trickster właśnie - nieustannie chowa się za maskami i kiedy już wydaje się, że go złapaliśmy na wyrazistym przesłaniu, on natychmiast uskakuje w bok.

Cały tryb myślenia Zizka opiera się na inwersji znanego powiedzenia Bergsona: "Jest dokładnie tak, jak się Państwu wydaje!". Jego ulubionym zabiegiem jest prezentacja jakiegoś fragmentu wiedzy potocznej, w rodzaju komunału "wszyscy ludzie z natury dążą do szczęścia", a następnie jego całkowite zakwestionowanie, rozpoczynające się od incipitu: "A co, jeśli jest dokładnie odwrotnie?". A co, jeśli psychika ludzka jest tak skonstruowana, że jej najgłębszym pragnieniem okazuje się pragnienie śmierci? A co, jeśli zamiast spełnienia nasze dążenia nieświadomie oczekują tylko permanentnej klęski, która podtrzymuje je w nieskończoność? Na tego rodzaju inwersji oparta jest cała psychoanaliza lacanowska, jednak Zizek doprowadził ów zabieg do perfekcji, budując na nim całą swoją filozofię kultury i polityki. Dążenie do szczęścia będące podstawą nowożytnej koncepcji jednostki okazuje się w jego ujęciu utopijną iluzją, skrywającą wypartą tragiczną prawdę o pragnieniu śmierci, potrzebie heroicznego poświęcenia, oddania się bez reszty wielkiemu Innemu i jego Sprawie. I nie byłoby może nic złego w samym przypomnieniu tej przednowoczesnej etyki samowyrzeczenia, gdyby Zizek - za Lacanem - nie formułował jej w trybie tak fanatycznie nakazowym. Teza, zgodnie z którą człowiek staje się człowiekiem tylko jako bohater tragiczny - czyli na przykład naśladując Antygonę, która godzi się na śmierć, by dochować wierności swojej sprawie - staje się w jego ustach otwartą deklaracją wojny przeciw nowożytnemu humanizmowi broniącemu prawa jednostki do szczęścia, jakkolwiek je ona pojmuje.

Hołdując postawie, którą Alain Badiou, pokrewny Zizkowi filozof francuski, nazwał (także zresztą inspirując się Lacanem) "passion du réel", namiętnością do Realnego, Zizek otacza pogardą to wszystko, co uważa wyłącznie za syndrom ucieczki od "tragicznej" realności ludzkiej psyche. Zwykłe szczęście jako cel liberalno-demokratycznego konsensu wydaje mu się śmiechu wartym teatrzykiem pozorów, podtrzymywanym przez "ostatnich ludzi", którzy w "Zaratustrze" Nietzschego stanowią schyłkową rasę mieszkańców Zachodu oddanych już tylko pogoni za jednostkowymi mirażami szczęścia. Obca jest im wszelka etyka heroiczna, są niezdolni do poświęcenia, nie chcą umierać za żadną Sprawę - chcą tylko dobrze żyć. Taki właśnie pogardliwy portret współczesnych mieszkańców Zachodu kreśli Zizek, pomstując na ich polityczną indolencję i intelektualną hipokryzję. Najbardziej zaś w tym kontekście dostaje się Nowej Lewicy, którą Zizek oskarża o brak zdolności do przeciwstawienia się nowoczesnemu kapitalizmowi.

Ta namiętność do Realnego jest jednak bardzo osobliwym wtrętem - a być może wręcz obcym ciałem - dodanym do tradycji lewicowej. Historycznie rzecz biorąc, pasja ta lokuje się bowiem raczej po stronie prawicy: wiara w samoistną wartość transgresji przemocą znoszącej zastany porządek "pozorów" właściwa jest pierwotnie anarchokonserwatystom, takim jak Ernst Jünger z jego "estetyką szoku" czy Céline z jego "podróżami do kresu nocy". To prawda, że idea oczyszczającej przemocy pojawia się także po lewej stronie anarchizmu: przede wszystkim u Sorela, Bakunina (by przypomnieć tylko jego słynne zdanie: "Wola niszczenia jest tym samym, co wola tworzenia") i u Waltera Benjamina, który w swoim "Fragmencie teologiczno-politycznym" jako pierwszy chyba zdemaskował dążenie do szczęścia jako fałszywy ideał, znamionujący fazę najgłębszego upadku ludzkości. Jednocześnie jednak - przynajmniej do roku 1968 - fascynacja ta stanowiła zaledwie margines myśli lewicowej, która, zwłaszcza w swej wersji zachodniej, opierała się na parahumanistycznym dziedzictwie Marksa. Jeśli bowiem za najmądrzejszego przedstawiciela marksizmu zachodniego uznać Theodora Adorna, z jego zamiłowaniem do wczesnych, całkiem jeszcze romantycznych z ducha "Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych" Marksa, to przemiany na lewicy zachodzące po roku '68, głównie za sprawą Althussera i jego strukturalistycznej lektury "Kapitału", należy interpretować jako wyraźne odejście od ideałów szkoły frankfurckiej. O ile bowiem Adorna interesuje nade wszystko idea "szczęśliwego życia" jako przeciwieństwa "życia poharatanego" (owego "beschädigtes Leben", któremu poświęcił swoje "Minima moralia"), o tyle marksizm roku '68 zmierza w stronę kultu kolektywu, partii, struktury ideologicznej, gubiąc gdzieś po drodze jednostkę z jej idiosynkratycznym żądaniem szczęścia. I o ile jeszcze u Adorna szczęście jawi się jako ideał zawierający w sobie romantyczną pełnię "życia wartego życia" ("ein lebenswertes Leben"), o tyle u jego "przeciwników na lewicy" idea szczęścia ulega degradacji, stając się tylko jednym z fałszywych roszczeń burżuazyjnego ego. Liczne fragmenty tekstów Zizka poświęcone są dekonstrukcji pojęcia szczęścia jako niespójnej, mgławicowej i iluzorycznej idei regulatywnej nowoczesnego mieszczaństwa: "Szczęście nie jest - pisze w >>Kukle i karle<< - kategorią prawdy, lecz kategorią samego bytu i jako takie jest pogmatwane, nieokreślone, niespójne... Szczęście jest nieodłącznie hipokrytyczne: jest to szczęście polegające na marzeniu o rzeczach, których naprawdę nie chcemy".

Jednak w sytuacji, kiedy szczęście przestaje być kategorią liczącą się eschatologicznie czy historycznie, natychmiast znika bariera broniąca jednostkę przed manipulacją innych podmiotów, będących bardziej "w prawdzie". W sytuacji, kiedy ideał szczęścia ustępuje ideałowi prawdy - a tak się właśnie sprawa ma u Althussera, Lacana, Badiou i Zizka - roszczenia poszczególnego indywiduum (choćby i głupie) milkną wobec wyższego autorytetu, który przemawia ponad głowami jednostek głosem bezosobowym i uniwersalnym. Niedawno "Europa" wydrukowała znany list Marka Lilli, który ten wystosował do Josifa Brodskiego po otrzymaniu przezeń Nagrody Nobla; odpowiadając na mowę noblowską poety, w której Brodski domagał się większego udziału wzniosłej "prawdy poetyckiej" w życiu zachodniej demokracji, Lilla przytomnie zwrócił uwagę, że ideałem tejże demokracji nie jest hołdowanie odwiecznym prawdom, lecz zgoda na pluralizm w kwestii wyobrażeń na temat szczęścia. Uderzenie w samą kategorię szczęśliwości i ponowna inwestycja w prawdę absolutną jest więc nie tylko ciosem w samo serce zachodniej demokracji, ale także próbą oczyszczenia tradycji lewicowej z jej "burżuazyjnych odchyleń" (łącznie z młodym Marksem, Adornem i wszelkimi innymi "socjalzdrajcami"). Warto w tym miejscu przypomnieć jeszcze jedno rozróżnienie, które do myśli lewicowej wprowadził Marshall Berman w wydanej niedawno po polsku książce "Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu": rozróżnienie na marksizm indywidualistyczny, który nie rezygnuje z pojęcia jednostki i na jej dobru opiera swą refleksję utopijną, oraz marksizm strukturalistyczny, który postrzega indywidualizm jako szkodliwą, "niespójną i pogmatwaną" ideologię mieszczańską. Opowiadając się po stronie prawdy i przeciw szczęściu, Zizek wpisuje się w tę drugą, nielubianą przez Bermana tendencję, która znosi interes indywidualny na rzecz jednej prawdy i reprezentującego ją "spójnego i uporządkowanego" kolektywu. Pogarda dla szczęścia jako mrzonki "ostatniego człowieka" może z jednej strony brzmieć niezwykle wzniośle i heroicznie, z drugiej strony jednak otwiera drogę postępującej dehumanizacji, w której znikają wszystkie bezpieczniki z mozołem wypracowane przez cywilizację zachodnią. Prawa człowieka - czytamy w "Świętym Pawle" Alaina Badiou, książce, która stanowi wzorzec dla "Kukły i karła" - nie mają sensu, ponieważ przypisują wrodzone prawa ludziom w ich godnym pogardy stanie zwierzęcym, w żaden sposób nie zachęcając ich do tego, by stawali się podmiotami, czyli bojownikami za sprawę (tylko bowiem fanatyczne poświęcenie ideałowi prawdy czyni zwierzę ludzkie prawdziwym człowiekiem). Przypomina to zdanie, które wypowiedział niegdyś prywatnie Herbert Marcuse, kontemplując widok znad Zatoki San Francisco, zdanie spisane z niejaką zgrozą przez Czesława Miłosza: "To miasto zamieszkane jest przez same zwierzęta". Oto wypowiedź o ludzkich zwierzętach sformułowana przez jedynego godnego tego miana Człowieka, czy też raczej - Nadczłowieka, który w swej nieskończonej pogardzie dla kalifornijskiego hedonizmu upajał się ascezą politycznego działacza, czując w sobie zimną, stalową potęgę "tego, co nieludzkie".

Stąd już jednak tylko mały, logiczny krok ku pochwale przemocy w stanie czystym, przemocy niemaskowanej żadnym pozytywnym celem. Naraz bowiem okazuje się, że rewolucyjna przemoc nie jest li tylko "dobrem w stawaniu się" prowadzącym ku zrealizowanej utopii, lecz dobrem samym w sobie: oczyszczeniem pola znaczeń, koniecznym zniszczeniem zastanego porządku, którego zmurszały gmach trzeba wypalić do samych fundamentów. Jak pisze Sławomir Sierakowski w swoim wstępie do "Rewolucji u bram": "Zizek zapewne powtórzyłby za Leninem znaną maksymę Napoleona: >>On s'engage et puis on voit<<". Najpierw rzucamy się w wir niszczącego rewolucyjnego gwałtu - a potem się zobaczy. Sentencja ta nie pozwala łudzić się co do priorytetów Zizkowskiej rewolucji, którą tak naprawdę interesuje tylko akt totalnego zniszczenia w imię jednej fanatycznie wyznawanej prawdy, głoszącej, że "kapitalizm jest najwyższym złem". A zatem nie w imię szczęścia jednostek marzących o wyzwoleniu spod panowania kapitalistycznego molocha (jak widziałby to choćby Adorno), lecz w imię ponadjednostkowej Prawdy, którą los ludzkości po destrukcji kapitalizmu interesuje tylko w niewielkim stopniu. "Potem się zobaczy" - naszym największym przyjacielem nie jest wszak ludzkość, ale głoszona przez nas Prawda.

To właśnie ta fetyszyzacja prawdy przeciw szczęściu jest w dużej mierze odpowiedzialna za osobliwy powrót lewicy rewolucyjnej do religii (choć wiele osób wierzących miałoby trudność z rozpoznaniem swych bohaterów w jej interpretacji). Święty Paweł dla Alaina Badiou oraz Jezus dla Zizka to arcyrewolucjoniści i fanatycy, gotowi poświęcić życie i rozpętać absolutne piekło wszechświatowej przemocy w imię wyznawanej Prawdy. Pisząc o quasi-chrystologicznym kulcie Che Guevary, Zizek proponuje zabieg odwrotny: "cheizację samego Chrystusa - Chrystusa, którego skandaliczne słowa z Ewangelii św. Łukasza (>>Jeśli kto przychodzi do mnie, a nie ma w nienawiści ojca i matki, żony i dzieci, braci i sióstr, nadto i siebie samego, nie może być moim uczniem<<) wskazują ten sam kierunek co słynny cytat z Che: >>Może będziesz musiał być twardy, ale nie trać swej czułości. Może będziesz musiał ścinać kwiaty, ale nie zatrzyma to Wiosny<<". Ta męska i twarda "miłość" tym ma się różnić od burżuazyjnego sentymentalizmu, że nie boi się gwałtu: "Autentyczne rewolucyjne wyzwolenie zostaje tu utożsamione z przemocą - to właśnie przemoc jako taka (gwałtowny gest odrzucenia, ustanowienia różnicy, zarysowania podziału) jest tym, co wyzwala. Wolność nie jest błogim neutralnym stanem harmonii i równowagi [jak głosiłaby myśl utopijna oparta na ideale szczęścia - ABR], lecz gwałtownym aktem, który równowagę tę burzy". Stanem docelowym, antycypowanym mgliście w nonszalanckiej frazie "et puis on voit", nie jest więc pozytywna wizja lepszego życia, lecz "permanentna rewolucja", coś na kształt "terroru wszystkich przeciw wszystkim", o którym pisał Alexandre Koj`eve w swoim "Wprowadzeniu do lektury Hegla", mając na myśli alternatywny, niedemokratyczny "koniec historii". "Cheizacja Chrystusa" pozwala tu Zizkowi na wydobycie z Ewangelii tego elementu miłości chrześcijańskiej, który Kościół z wielką zapobiegliwością starał się ukrywać i marginalizować przez całe wieki swego instytucjonalnego trwania: miłość chrześcijańska nie ma bowiem nic wspólnego ze współczuciem (które szanując prawo do szczęścia każdej jednostki, lituje się nad jej nieszczęściem), lecz dokładnie odwrotnie - jest "nietolerancyjna i gwałtowna". To, jak głosi tytuł niemieckiej książki Zizka, "Die gnadenlose Liebe", "miłość bezlitosna": wprowadzająca swoją różnicę w byt ogniem i mieczem - albo sierpem i młotem. Model jest ten sam.

Pisałam już, że prowokacyjny tricksteryzm Zizka grozi rozchwianiem lewicowego kanonu, wprowadzając doń elementy anarchokonserwatywne (transgresyjny zachwyt czystą przemocą) czy teologiczne ("cheizacja Chrystusa"). Nawet jednak kiedy czytelnik jako tako oswoi się z rewolucyjnym portretem Jezusa (w końcu motyw ten podejmowali już Nietzsche i Bruno Bauer), niejakim szokiem pozostaje dołączanie do tego kanonu takich myślicieli jak Carl Schmitt, twórca "Teologii politycznej", czy Gilbert Chesterton, autor dzieła "Ortodoksja. Romanca o wierze". Obaj ci pisarze hołdują wizji Boga chrześcijańskiego jako wyjątkowo agresywnego boga wojny, nieustannie wymachującego "mieczem, który rozdziela i wyzwala". Obaj także bez przerwy nawołują do podjęcia decyzji: czy jesteście za tą upadłą, nic niewartą, do imentu zrelatywizowaną nowoczesnością, czy też stać was na przeciwstawienie się jej z całą mocą waszej wiary w prawdę absolutną? Zizek z entuzjazmem wpisuje się w tę decyzjonistyczną logikę, lokując jej źródła w samej idei miłości chrześcijańskiej: "Lacanowski akt (decyzji, zakochania) - pisze w >>Kukle i karle<< - jest dokładnym przeciwieństwem powrotu do niewinności: Grzechem Pierworodnym, otchłannym naruszeniem dziewiczego pokoju, >>patologicznym<< Wyborem bezwarunkowego przywiązania do jakiegoś określonego obiektu". Decyzja ta sama w sobie jest przemocą ustanawiającą wyrazistą różnicę i traktującą inne wybory jako wrogie. Nie chodzi więc o to, byśmy - jak Hegel i inni historiozoficzni "ewolucjoniści" - traktowali przemoc jako konieczny środek do pokojowego celu, tylko - jak to niedawno ujął Giorgio Agamben - jako paradoksalny "środek bez celu", który spełnia się sam w sobie, w nieokiełznanej gwałtownej ekspresji. Mówiąc po prostu, nie chodzi tu o żadną formę teodycei, która uzasadniałaby przemoc jej służebnością wobec wyższego dobra, lecz o zwykłą apologię przemocy, która jest już dobra sama w sobie. Inaczej więc niż bardziej subtelni mesjaniści, także opierający się na tradycji religijnej (jak choćby Scholem czy Benjamin w swej lepszej fazie), Zizek uprawia prosty antynomizm: upadek już jest zbawieniem, nasza "grzeszna" skłonność do gwałtu i przemocy już jest wyjściem na prostą prowadzącą do stanu upragnionego. "Duch święty - Zizek cytuje Lacana, który podobnie jak Chesterton i Schmitt do końca uważał się za ortodoksyjnego katolika - to wstąpienie znaczącego w świat. Jest to z pewnością to, co Freud dał nam pod nazwą popędu śmierci". Popęd śmierci jest w tym sensie nieodróżnialny od chrześcijańskiego erosa-agape, że rozbija stary kształt świata, wprowadzając ducha radykalnej nowości dotąd w historii nieznanej: każąc umrzeć "staremu człowiekowi", zapowiada narodziny nowego, nawet jeśli miałyby one odwlec się w nieskończoność. Unicestwia to, co zastane, dając w zamian jedynie obietnicę - im bardziej pustą, tym lepiej, dokładnie na zasadzie rewolucyjnego "et puis on voit". Tylko ona bowiem pozwala na ostateczny dystans wobec wszystkiego, co istnieje, nie pozwalając na przywiązanie do żadnej pozytywnej treści. Jaki jest jednak cel tego negatywnego różnicowania, tych gwałtownych wyborów "w imię nieistniejącego" i tego radykalnego dystansowania się od bytu? U Zizka nie tylko idea szczęścia zostaje zdyskredytowana jako godna pogardy; podobny los spotyka także ideę dobra. Jedyną ideą ożywiającą jego myśl polityczną jest "namiętność do Realnego", umieszczająca się poza dobrem i złem. To ona staje się dlań wiodącym globalnym kryterium nowej wspólnoty wojowników, której nie zwiedzie demokratyczna "pasja pozoru": "Dziś jedynym sposobem na wyrwanie się z więzów alienacji - pisze - jest wynalezienie nowej zbiorowości".

Namiętność do Realnego jest jednak dość kontrowersyjną kategorią, na której trudno cokolwiek budować. Sam Lacan zwykł przypisywać ją psychozie, a więc takiemu patologicznemu stanowi umysłu, w którym jednostce wydaje się, że przekroczyła granice swej indywiduacji i wracając do fazy pierwotnego narcyzmu, staje się tożsama z całym światem, porządkiem symbolicznym i Wielkim Innym, który nim zawiaduje; znika iluzja pojedynczej świadomości, zastępuje ją rzeczywistość uwikłania i uczestnictwa. Fanatyczna świadomość kolektywna, gdzie Ja rozmywa się na rzecz anonimowego głosu Partii, zwykle korzysta z energii psychotycznej i jej fantazji Realnego, dającej wzniosłe poczucie, że oto teraz porzucamy fasady naszej marnej, odosobnionej egzystencji i dotykamy bytu w jego najbardziej nagiej i brutalnej postaci.

Ujmując rzecz po prostu - a więc zdecydowanie nie po lacanowsku - owa pompatyczna pasja Realnego zwykle skrywa ordynarną fascynację tępą siłą. Znakomicie ilustruje to fragment o Bertolcie Brechcie z "Rewolucji u bram": "Jeżeli chcemy ujrzeć stalinowską sztukę w najczystszej postaci - pisze nie bez bojaźni i drżenia Zizek - wystarczy jedno nazwisko: Brecht. Badiou miał rację, gdy twierdził, że Brecht był stalinistą, o ile rozumiemy stalinizm jako stopienie się polityki i filozofii materializmu dialektycznego na warunkach tego drugiego. Powiedzmy, że Brecht praktykował stalinowski platonizm. Do tego sprowadza się w ostatecznym rachunku >>niearystotelesowski<< teatr Brechta: teatr platoński, w którym urok estetyczny zostaje poddany ścisłej kontroli, aby przekazać filozoficzno-polityczną Prawdę, która jest wobec niego zewnętrzna... Brecht jest najwspanialszym >>stalinowskim<< artystą; był wielki nie pomimo stalinizmu, ale właśnie za jego sprawą". Pełna bojaźni i drżenia romanca pęcznieje od wzniosłości, by w zakończeniu stać się czystą już ekstazą: "Nic dziwnego zatem, że gdy Brecht zmierzał ze swojego domu do teatru w lipcu 1953 roku, mijając kolumnę radzieckich czołgów - jadących w stronę Stalinallee, by zdławić robotniczy bunt - pomachał im i zapisał w swoim dzienniku, że tego dnia, w tej właśnie chwili po raz pierwszy w życiu odczuł pokusę zapisania się do partii komunistycznej. Czyż nie jest to kapitalny przykład tego, co Alain Badiou nazwał passion du réel i co definiuje cały XX wiek? Nie chodzi o to, że Brecht tolerował okrucieństwo walki w nadziei, że przyniesie ono jakąś lepszą przyszłość. Sama szorstkość przemocy była postrzegana i używana przez niego jako znak autentyczności". Czy pomimo rzucanych tu i ówdzie półgębkiem deklaracji dystansowania się od Stalina nie odczuwamy tu u Zizka tej samej wibracji rozkoszy, tej samej "strasznej jouissance", która zgodnie z jego relacją obdarzyła Brechta wspaniałym totalitarnym dreszczem? Czy sama "szorstkość przemocy" nie jest tym, co sprowadza na pasjonatów Realnego owo sekretne frisson? I czy to rzeczywiście tylko prowokacyjna zgrywa, kiedy Zizek w filmie poświęconym swej osobie i twórczości każe zrobić sobie ujęcie na tle portretu Stalina? Doprawdy przy nich Bataille ze swoimi transgresyjnymi obscenami wydaje się równie niewinny jak pastereczka rodem z XVIII-wiecznej idylli.

Jeśli więc Zizek jest tricksterem i uprawia z nami swoje gry i zabawy (owszem, da się sfotografować pod portretem Stalina, ale za chwilę powie, że to tylko żart i że portret ten bynajmniej nie wisi nad jego przytulnym lublańskim kominkiem), to jest w tej paradzie masek coś głęboko niepokojącego i ponurego. Jak każdy myśliciel filozofujący młotem (i sierpem) jest w rezultacie zupełnie nieśmieszny. Żerując na oczywistych słabościach Nowej Lewicy, która zagubiła się w obsługiwaniu partykularnych interesów kolejnych mniejszości, i na równie oczywistej niechęci do kapitalizmu w jego ostatniej, drapieżno-neoliberalnej odsłonie, przypomina Zaratustrę, który prowadzi uwiedzione przez siebie, wesoło tańczące zwierzęta ku przepaści. Albo jeszcze lepiej: zważywszy że na jego przesłanie wrażliwa jest szczególnie młodzież ("Rewolucję u bram" wydała wszak najmłodsza reprezentacja polskiej lewicy), przypomina raczej Muzykanta Szczurołapa z baśni braci Grimm, który zamiast szczurów wyprowadził z wioski wszystkie dzieci. Stosowane przezeń chwyty mają coś z uwodliwej mocy bajań, które Platon całkiem słusznie chciał wygnać ze swego państwa.

Benjaminowska mieszanka marksizmu i mesjanizmu, polityki i religii; anarchokonserwatywna fascynacja siłą i decyzją; typowe dla faszystowskiej estetyki zamiłowanie do etyki heroicznej; quasi-kapłańskie umiłowanie ascezy w imię Prawdy; modny antyhumanizm a` la myśl '68; domieszka transgresyjnej rozkoszy w postaci namiętności do Realnego; a w końcu styl przesycony grepsami z kultury popularnej - wszystko to stanowi miksturę, której żadne dziecię polityczne nie może się oprzeć. Ot, kolejna faza "dziecięcej choroby lewicowości", choć tym razem zaprawiona ekstraktem z najgorszego śmietnika wieku XX.

Jeżeli jednak Zizek rzeczywiście jest tylko tricksterem, to lektura dlań najżyczliwsza postrzegałaby w nim nade wszystko przedstawiciela kierunku, jaki można by nazwać totalitarnym campem. To chyba nie przypadek, że jego ulubionym zespołem jest także wywodzący się z Lublany, kultowy Laibach, który tworzy na scenie obłędne inscenizacje teatralno-muzyczne, czerpiące z pomieszanych wątków faszystowskich, stalinowskich i realsocjalistycznych. Laibach znakomicie sprzedaje się na Zachodzie, gdzie totalitarny camp ma swoich licznych zagorzałych wielbicieli. Wcale bym się więc nie zdziwiła, gdyby w kolejnym poświęconym mu filmie Zizek wystąpił u boku lidera Laibachu, śpiewając razem z nim najbardziej chyba znany przebój tej formacji: "Barbarians Are Coming"...

Zizek w swojej pochwale rewolucyjnej przemocy, którą określa mianem "namiętności do Realnego", nie waha się używać motywów kojarzonych z anarchokonserwatyzmem czy wręcz z faszyzmem. "Ta namiętność do Realnego jest bardzo osobliwym wtrętem - a być może wręcz obcym ciałem - dodanym do tradycji lewicowej. Historycznie rzecz biorąc, pasja ta lokuje się bowiem raczej po stronie prawicy: wiara w samoistną wartość transgresji przemocą znoszącej zastany porządek >>pozorów<< właściwa jest pierwotnie anarchokonserwatystom, takim jak Ernst Jünger z jego >>estetyką szoku<< czy Céline z jego >>podróżami do kresu nocy>>". Zizek deprecjonuje całkowicie ideę szczęścia czy pozytywnego wyzwolenia tak charakterystyczną dla humanistycznej lewicy. Opowiada się za "prawdą", która w jego przypadku zaczyna być jednak niebezpiecznie tożsama "tępą siłą".

Nieustannie prowokując i mieszając motywy pochodzące z różnych tradycji, Zizek stwarza szalenie frapujący intelektualny koktajl. "Stosowane przezeń chwyty mają coś z uwodliwej mocy bajań, które Platon całkiem słusznie chciał wygnać ze swego państwa. Benjaminowska mieszanka marksizmu i mesjanizmu, polityki i religii; anarchokonserwatywna fascynacja siłą i decyzją; typowe dla faszystowskiej estetyki zamiłowanie do etyki heroicznej; quasi-kapłańskie umiłowanie ascezy w imię Prawdy; modny antyhumanizm a` la myśl '68; domieszka transgresyjnej rozkoszy w postaci namiętności do Realnego; a w końcu styl przesycony grepsami z kultury popularnej - wszystko to stanowi miksturę, której żadne dziecię polityczne nie może się oprzeć". Jeśli traktować tę mieszankę poważnie, mamy tu do czynienia z ostatecznym wyczerpaniem lewicowego myślenia, które od dialektyki przechodzi w czysty fanatyzm.

Agata Bielik-Robson

p

*Agata Bielik - Robson, ur. 1966, filozof. Pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN, wykłada także w Collegium Civitas, Szkole Nauk Społecznych PAN i Ośrodku Studiów Amerykańskich. Zajmuje się głównie filozofią nowożytną i współczesną. Znawczyni filozofii europejskiego romantyzmu, której poświęciła m.in. monografię "Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia" (2004). Oprócz tego opublikowała książki: "Na drugim brzegu nihilizmu" (1997) oraz "Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości" (2000). Na łamach "Europy" wielokrotnie publikowaliśmy jej teksty - ostatnio w nrze 48 z 2 grudnia ub.r. opublikowaliśmy debatę z jej udziałem "Czy III RP wyzwoliła kobiety".