p
Gertrude Himmelfarb*
Brytyjskie XVIII stulecie - epoka społecznej wrażliwości?
Zmysł moralny", "wrażliwość moralna", "cnoty" lub "skłonności społeczne", idee "dobroczynności", "współczucia", "solidarności" - oto typowe pojęcia filozofii moralnej, która stanowiła rdzeń brytyjskiego oświecenia.
Ten społeczny etos był wspólny dwóm Smithom i dwóm Burke'om, świeckim filozofom i religijnym entuzjastom, biskupom Kościoła anglikańskiego oraz metodystycznym kaznodziejom i misjonarzom. I to on znalazł praktyczny wyraz w ruchach reformatorskich i inicjatywach filantropijnych, które rozwijały się przez całe stulecie. Pisarka związana z odrodzeniem ewangelicznym, Hannah More, określiła to stulecie (nie całkiem pochlebnym) mianem "Wieku Dobroczynności", a jeden z późniejszych historyków - epoką "nowego humanitaryzmu".
Na początku wieku Bernard Mandeville skrytykował zaczynający dominować w jego kraju etos społeczny, przypisując go "szlachetnemu pisarzowi", Lordowi Shaftesbury, który "uważa, że skoro człowiek ma służyć społeczeństwu, powinien mieć od urodzenia życzliwy stosunek do owej całości, której część stanowi, a także skłonność do działania dla dobra tej całości". Kilkadziesiąt lat później londyński sędzia, rozzłoszczony zbyt pobłażliwym traktowaniem przestępców, także powołał się na Shaftesbury'ego - skarciwszy Henry'ego Fieldinga, że zwulgaryzował jego myśl, sprowadzając cnotę do "życzliwych skłonności" i ukuwając "ów obłudny frazes <<dobroć serca>>, który zastępuje uczciwość i znaczy niewiele więcej niż cnota konia czy psa". Powieść "Tom Jones" - stwierdził sędzia - psuje młode pokolenie bardziej niż jakakolwiek inna książka. "Żyjemy w epoce - narzekał - w której humanitaryzm stał się modą". Fielding był nie tylko powieściopisarzem, ale także sędzią pokoju i reformatorem więziennictwa.
W 1740 roku (kilka lat przed publikacją "Toma Jonesa") sławił cnotę miłosierdzia, która "błyszczy w naszych czasach jaśniej niż kiedykolwiek". Mógł uzasadnić to twierdzenie, powołując się na opublikowaną rok wcześniej "Historię Londynu", zawierającą szczegółowy opis wyrastających w metropolii jak grzyby po deszczu szkół, szpitali, przytułków i towarzystw dobroczynnych. "Owocem handlu jest nie tylko luksus i bogactwo - pisał William Maitland - ale także wykształcenie, serdeczność i dobroczynność". "W przeciwieństwie do innych krajów - donosił z satysfakcją - Anglia miała narodowy fundusz socjalny, a także wiele prywatnych instytucji charytatywnych wspieranych przez członków wszystkich warstw społecznych. Instytucje te gromadzą duże sumy pieniędzy i stanowią uzupełnienie publicznego systemu pomocy społecznej". Drugie wydanie "Historii" z 1756 roku musiało zostać znacznie rozszerzone, by uwzględnić wiele powołanych tymczasem nowych towarzystw i instytucji. Maitland pochwalił rodaków za "prawdziwie chrześcijańskie miłosierdzie, które rozpowszechniło się wśród nas ku chwale tej epoki i tego narodu".
Tocqueville potraktował Wielką Brytanię niesprawiedliwie, gdy utożsamił dobrowolne stowarzyszenia i społeczeństwo obywatelskie z USA, jak gdyby rzeczywiście były dla tego kraju unikalne. Przyznał, że idea "stowarzyszenia politycznego" została przeszczepiona z Anglii, lecz stwierdził, że Amerykanie korzystają ze "stowarzyszeń społecznych" o wiele bardziej powszechnie i umiejętnie. Na tym właśnie - tłumaczył - polega różnica między społeczeństwem arystokratycznym a demokratycznym. W arystokracji nie było potrzeby zawiązywania stowarzyszeń, bo nieliczni obywatele posiadający znaczenie i majątek mogli sami dokonywać wielkich przedsięwzięć, podczas gdy w społeczeństwach demokratycznych każda jednostka z osobna jest słaba, toteż wszyscy odczuwają potrzebę jednoczenia się. W rzeczywistości przez cały XVIII wiek (a także w następnym stuleciu, gdy powstało dzieło Tocqueville'a) istniało w Wielkiej Brytanii wiele takich stowarzyszeń i pełne życia społeczeństwo obywatelskie. Działały towarzystwa, które wspierały rozmaite zbożne cele: promowanie nauki chrześcijańskiej, poprawę warunków życia najuboższych, reformę obyczajów, zniesienie niewolnictwa, opiekę nad dotkniętymi przez los - porzuconymi noworodkami, chorymi i okaleczonymi marynarzami, sierotami duchownych, prostytutkami, kominiarzami, przestępcami, przestępcami wypuszczonymi z więzienia, potencjalnymi przestępcami (ubodzy chłopcy, którzy mogliby zejść na złą drogę), głuchymi, niemymi i kulawymi (Towarzystwo Humanitarne propagowało reanimację topielców).
Organizatorami tych przedsięwzięć, wbrew Tocqueville'owi, nie byli tylko ludzie o wielkim znaczeniu i wielkich majątkach. Jakiś lord lub jakaś lady mogli użyczyć nazwiska temu czy innemu towarzystwu, ale generalnie rzecz biorąc inicjatorami, przewodniczącymi i sponsorami towarzystw nie byli ludzie bardzo majętni i cieszący się wysoką pozycją, lecz przemysłowcy, kupcy, urzędnicy, członkowie Parlamentu, pisarze, duchowni, emerytowani wojskowi i marynarze, a także aktywne społecznie kobiety. Słowo "filantropia", podobnie jak "miłosierdzie" i "współczucie", robiło zawrotną karierę zarówno w pierwotnym znaczeniu "miłości do człowieka", jak i w odniesieniu do mnożących się charytatywnych inicjatyw. W ciągu całego stulecia powołano ponad sto instytucji i towarzystw, a wielu ludzi nie tylko łożyło pieniądze, lecz także poświęcało czas i energię jednej lub kilku sprawom, czyniąc z filantropii pełnoetatowe (bądź prawie pełnoetatowe) zajęcie. Spośród szacownych postaci filantropami byli: John Howard, Jonas Hanway, Thomas Gilbert, Henry Hoare, Thomas Coram, Griffith Jones, Thomas Bernard, John i Henry Thorntonowie, Richard Reynolds i Sarah Trimmer. W 1780 roku Edmund Burke w przemówieniu popierającym reformę więziennictwa oddał hołd Howardowi, który - jak powiedział Burke - zjeździł Europę nie dla własnej przyjemności czy estetycznych doznań, lecz by "zejść w głąb lochów i szpitali zakaźnych; zwiedzić przybytki smutku i boleści; poznać rozmiary nieszczęścia, przygnębienia i wzgardy; przypomnieć o zapomnianych, roztoczyć opiekę nad opuszczonymi, nawiedzić porzuconych, porównać ludzkie cierpienia we wszystkich krajach... To była eskapada miłosierdzia". (Howard zmarł później wskutek infekcji, jakiej nabawił się, opiekując się więźniem w Rosji). Filantropi byli siłą rzeczy także reformatorami: ujawniali okropne warunki panujące w więzieniach i przytułkach, proponowali rozmaite reformy społeczne i prawne, tworzyli i wspierali finansowo nowe instytucje. W latach 1720-50 w Londynie powstało pięć wielkich szpitali, a na prowincji - kolejnych dziewięć; w następnym półwieczu otwierano ambulatoria, kliniki i specjalistyczne szpitale (położnicze, chorób zakaźnych, zakłady dla obłąkanych). Ustawa gwarantująca opiekę nad nowo narodzonymi dziećmi najuboższych mieszkańców prowincji, a także inne przedsięwzięcia - takie jak wybrukowanie londyńskich ulic, budowa instalacji odprowadzającej ścieki czy uporządkowanie najgorszych slumsów - doprowadziły do gwałtownego spadku śmiertelności, zwłaszcza wśród dzieci. W połowie stulecia stosunek liczby pochówków dzieci poniżej 5. roku życia do liczby ochrzczonych niemowląt wynosił 75:100, pod koniec - niewiele więcej niż 40:100.
Działania filantropów i reformatorów przybierały rozmaite formy. Williama Hogartha nie zalicza się na ogół do ich grona, choć z pewnością do niego należał. Jego karykatury zawierały jednoznaczne przesłanie moralne; sądząc po częstotliwości, z jaką je kopiowano i wykorzystywano w powieściach i sztukach, były co najmniej równie skuteczne jak kazania duchownych i bardziej trzeźwe rewelacje reformatorów. Rycina "Zaułek Dżin" przedstawia wymizerowanych mężczyzn i wychudzone kobiety w stanie upojenia alkoholowego: chudy jak kościotrup mężczyzna obgryza kość, inny dynda na stryczku, odurzona matka karmiąca piersią upuszcza niemowlę na ulicę.
Nad wejściem do sklepu z alkoholem wisi szyld: "Pijany za pensa, pijany w trupa za dwa pensy, czysta kołyska za darmo". Rysunek uzupełniający "Ulica Piwna" przedstawia zbawienną alternatywę dla dżinu - zadowolonych, korpulentnych mężczyzn i kobiety pijących piwo (na szyldzie gospody radośni żniwiarze tańczą wokół stogu siana). Nie przypadkiem w tym samym 1751 roku zatwierdzono ustawę regulującą handel tanim dżinem. Historycy potwierdzają, że była to ważna cezura w społecznej historii Londynu. Dydaktyzm serii rycin "Pracowitość i nieróbstwo" był jeszcze bardziej bezwstydny. Zgodnie z zamysłem Hogartha śledziła ona kariery dwóch czeladników: "pierwszy, obierając właściwy kurs i spełniając się w fachu, zostaje wartościowym człowiekiem i chlubą swego kraju; drugi, ulegając lenistwu, popada w biedę i marnie kończy".
Z pozostałych rycin płynie inne przesłanie: leniwy czeladnik jedzie na miejsce własnej egzekucji w towarzystwie metodystycznego kapłana, któremu najwyraźniej udało się go nawrócić, przynajmniej do tego stopnia, że czeladnik zaczyna z nim śpiewać hymn; na ostatniej rycinie tłum napawa się widokiem egzekucji w Tyburn, tradycyjnym londyńskim miejscu straceń, zwanym prześmiewczo "Jarmarkiem Tyburn". Ta ostatnia scenka stanowiła wyraz oburzenia przyjaciela Hogartha, Henry'ego Fieldinga, na "typowy dla Anglików barbarzyński zwyczaj radowania się cudzym nieszczęściem". Seria jako całość była w pewnym sensie komentarzem do życia innego przyjaciela, Benjamina Franklina, który stanowił ucieleśnienie triumfalnej kariery przedsiębiorczego czeladnika. Ostatni list otrzymany przez Hogartha przed śmiercią był, ku jego wielkiej satysfakcji, listem od Franklina.
W "Czterech stadiach okrucieństwa" Hogarth udramatyzował z kolei problem, który w XVII wieku niepokoił purytanów, a w wieku XVIII stał się widoczny także dla innych. Ryciny Hogartha o okrucieństwie wobec zwierząt miały dwojaki cel. Chodziło o ujawnienie "barbarzyńskiego traktowania zwierząt, którego widok sprawia, że ulice naszej metropolii drażnią zmysły każdego wrażliwego człowieka", a jednocześnie o pokazanie, że barbarzyństwo brutalizuje obyczaje jego sprawców. Chłopiec, który w pierwszych dwóch scenkach maltretuje zwierzęta, w dojrzalszym wieku uwodzi służącą, namawia ją do kradzieży, a następnie morduje. Ostatnia rycina przedstawia jego rozpłatane zwłoki z pętlą wokół szyi i psa jedzącego wnętrzności. Wiele lat później, po uchwaleniu praw zakazujących krwawych sportów (szczucia psami byków i niedźwiedzi, rzucania kamieniami w uwiązane do słupa koguty, walk psów), Hogarth skonstatował z zadowoleniem, że jego praca (inny rysunek przedstawiał walkę kogutów) przyczyniła się do ograniczenia panującego ongiś w kraju "diabolicznego barbarzyństwa". Najlepiej sprzedająca się książka dla młodzieży autorstwa Toma Telescope'a, nosząca cudowny tytuł "Newtonowski system filozofii przykrojony do możliwości młodych dżentelmenów i dam", pouczała czytelników o szkodliwości okrucieństwa wobec zwierząt, a korzystając z okazji, obejmowała tym przesłaniem także stosunek do niewolników i innych ludzi. "Dobroć dla zwierząt? Tak. Ale więcej dobroci dla ludzi" - oto temat ostatniego wykładu Toma. Omawiając kampanię przeciw krwawym sportom, historyk Lawrence Stone powiązał ją z eksplozją nowych postaw i emocji, wywołaną pojawieniem się "nowego typu idealnego: Człowieka Wrażliwego albo Czującego, owego pierwowzoru romantyka z końca XVIII wieku". Inni historycy wiązali "kulturę wrażliwości" z "kulturą reform" i swego rodzaju "kultem miłosierdzia".
Shaftesbury'ego, Hutchesona, Smitha, Hume'a czy Burke'a nie zalicza się na ogół do romantyków. A przecież ich przesiąknięte współczuciem poglądy filozoficzne pozwalałyby właśnie tak ich zaklasyfikować. Romantyczna wrażliwość nadała ich filozofii moralności zarówno estetyczny, jak i emotywny wymiar, toteż pojęcie cnoty - społecznej i osobistej - zakorzenione było głębiej niż w samym tylko rozumie czy nawet oświadczeniu. "Współczucie - pisał autor <<The Man of Experience>> - jest najwyższym doznaniem duszy czującej". Piękno także kojarzono z cnotą. Zaczęło się od Shaftesbury'ego, który utożsamił "smak" w sferze estetycznej z "wrażliwością" w sferze etycznej, "prawdę poetycką" z prawdą moralną, piękno z "wielkodusznością, regularnością postępowania, stałością życia i obyczajów". Hutcheson, postulując wewnętrzny zmysł piękna podobny do zmysłu moralnego, uznał, że "zewnętrzne piękno" osób jest odzwierciedleniem ich "cnotliwości". Dla Smitha wyobraźnia była źródłem zarówno współczucia - "tylko dzięki wyobraźni możemy zrozumieć, co czuje osoba dotknięta przez los" - jak i piękna. Właśnie troska o "piękno ładu, sztuki i pomysłowości" skłaniała ludzi do tworzenia instytucji propagujących "dobro publiczne".
Najważniejsze spośród wczesnych dzieł Burke'a, wysoko cenione przez jego współczesnych, dotyczyło estetyki. "Dociekania filozoficzne o pochodzeniu naszych idei wzniosłości i piękna" nawet zdaniem historyków, którzy potępiają Burke'a jako reakcjonistę, zapewniły mu miejsce w annałach oświecenia - dzieło to uważa się bowiem za zerwanie z klasycyzmem i zapowiedź romantyzmu. Jeden z najważniejszych wątków tej książki - powiązanie wzniosłości z trwogą we fragmencie poświęconym koncepcji śmierci u Miltona - stanowił samą istotę romantyzmu: "Wszystko jest ciemne, niepewne, zagmatwane, straszne i wzniosłe w najwyższej mierze". Jednak uznając - zgodnie z najlepszym kanonem romantyzmu - prymat zmysłów i namiętności nad klasycznymi zasadami obiektywizmu i doskonałości, Burke twierdził, że istnieją standardy estetyczne zakorzenione w "naszej wspólnej naturze", "wrażliwość wspólna całej ludzkości".
To współodczuwanie stanowiące pobudkę zachowań społecznych dotyczyło także sztuki, bo "głównie dzięki tej zasadzie poezja, malarstwo i inne sztuki budzące wzruszenie przelewają swe namiętności z jednej piersi w drugą i zdolne są zaszczepić urok niedoli, nieszczęściu i nawet śmierci". I tak, by zrozumieć tragedię w literaturze, trzeba najpierw pojąć tragedię rzeczywistą: "To, jak poruszają nas uczucia naszych bliźnich, gdy są naprawdę strapieni" [przekłady z Burke'a autorstwa Piotra Graffa - przyp. tłum.].
Także w powieściach wrażliwość sprzymierzała się z moralnością. Samuel Richardson, Henry Fielding, Laurence Sterne, Oliver Goldsmith, pani Radcliffe, tudzież wielu innych popularnych wówczas, a dziś słusznie zapomnianych pisarzy uczyniło z tego przymierza znak rozpoznawczy czegoś, co nazwano powieścią sentymentalną. Za najwybitniejszą powieść sentymentalno-moralną uchodzi "Nowa Heloiza" Rousseau (opublikowana w 1761 roku). Ale "Pamela" Richardsona ukazała się 20 lat wcześniej i miała w ciągu pierwszego roku pięć wydań. Później pojawiły się dziesiątki podobnych powieści, sztuk, poematów i czasopism (na przykład "Lady's Magazine" i "Female Spectator"), w których cnota upominała się o swoje nie przez odrzucenie czy poskromienie namiętności, lecz przez uczynienie z namiętności cnoty. Nawet metodyści odegrali rolę w tej kulturze.
Co do samego Wesleya, oświadczył, że czuje się urażony tytułem powieści Sterne'a "Podróż sentymentalna przez Francję i Włochy": "Sentymentalna! A co to takiego? To nie po angielsku; mógłby równie dobrze powiedzieć <<kontynentalna>>.
To określenie nic nie znaczy. Niczego nie komunikuje". A jednak Wesley i jego wyznawcy należeli do owej kultury wrażliwości w tym samym stopniu, co powieściopisarze i filozofowie. Metodyści publikowali sentymentalne powieści i poematy (trochę ocenzurowane, ma się rozumieć), a także kazania i rozprawy. Sedno ich teologii stanowiły uczucia i emocje, którym dawano wyraz w modlitwie, hymnach, homiliach, a także - co równie ważne - w służbie chorym i potrzebującym. Nawet ci, którzy pozostawali niesentymentalni i nieromantyczni, byli na tyle wrażliwi, by znaleźć sobie humanitarny cel, który budził ich współczucie. Daniel Defoe napisał rozprawę popierającą szpitale dla podrzutków; Mandeville opowiedział się za zapomogami dla ludzi starych i chorych; Hannah More była entuzjastką szkółek niedzielnych. W 1758 roku, przypuszczalnie mając na myśli lawinę datków i współczucia dla ofiar trzęsienia ziemi, jakie nawiedziło trzy lata wcześniej Lizbonę (szczodrość tym bardziej niezwykła, że ofiarami byli cudzoziemcy i katolicy), Samuel Johnson zauważył drwiąco: "Każda ręka coś dorzuca, każdy język trudni się agitacją, każda przyjemność służy przez pewien czas interesom cnoty". Pod koniec życia Wesley podsumował tamtą epokę: "Z jednej strony coraz więcej przepychu i bezbożności; z drugiej - miłosierdzie i wrażliwość na wszelkie przejawy ludzkiego nieszczęścia wzrosły jak nigdy dotąd w dziejach świata".
Edukacja nie podpada zazwyczaj pod kategorię miłosierdzia i współodczuwania, a tym bardziej czucia czy wrażliwości. A jednak kształcenie ubogich stanowiło ważny element kultury brytyjskiego oświecenia. Ruch na rzecz szkół dobroczynnych zapoczątkowało w 1699 roku Towarzystwo Krzewienia Nauki Chrześcijańskiej. W ciągu 30 lat powstało ponad 1400 takich szkół, do których uczęszczało ponad 22 tys. uczniów.
Dla Addisona i Steele'a szkoły te były "chlubą epoki", "najwspanialszym przejawem wspólnotowego ducha". Dla Mandeville'a - kolejnym dowodem podstępnego wpływu Shaftesbury'ego i jego stronników. Entuzjastyczne przyjęcie szkół dobroczynnych skłoniło Mandeville'a do umieszczenia w nowym wydaniu "Bajki o pszczołach" eseju na ich temat, który - jak przewidywał - ugruntuje obraz jego samego jako "człowieka niemiłosiernego, zatwardziałego i nieludzkiego, jeśli już nie niegodziwca, bluźniercy i bezbożnika". Nie przejmując się tym, potępił szkoły dobroczynne, że krzewią te same wady, które miały wyplenić. Zamiast - jak twierdzili ich obrońcy - obniżać przestępczość i zwalczać inne społeczne plagi, szkoły zachęcają do nieróbstwa, odciągając najuboższych od pracy. A nieróbstwo odpowiada za "rozwój przestępczości" bardziej niż "najgorsza ignorancja i głupota".
"Czytanie, pisanie i arytmetyka potrzebne są tym, których zajęcie wymaga takich kwalifikacji; tam jednak, gdzie zdobycie środków utrzymania nie zależy od znajomości tych sztuk, są wielce niebezpieczne dla ubogich, zmuszonych do zarabiania na chleb powszedni codzienną ciężką pracą (...). W porównaniu z pracą, chodzenie do szkoły jest próżnowaniem, a im dłużej chłopcy trwają w takim wygodnym sposobie życia, tym mniej, gdy dorosną, mieć będą zarówno sił, jak i ochoty do prawdziwej pracy" [ustępy z Mandeville'a w przekładzie Agnieszki Glinczanki - przyp. tłum.]
Mandeville trafnie przewidział, że jego poglądy wywołają oburzenie osób cieszących się powszechnym szacunkiem. Podczas gdy on sam krytykował szkoły dobroczynne jako "szkodliwe dla ubogich", Adam Smith potępił jego esej jako "szkodliwy dla wszystkich". Po szkołach dobroczynnych pojawiły się prywatne fundusze edukacyjne, a następnie ruch szkółek niedzielnych. Zapoczątkowany przez towarzystwo, w którego skład weszli zarówno anglikanie, jak i dysydenci, uzyskał także poparcie metodystów i ewangelikanów.
Na przełomie XVIII i XIX wieku do szkółek niedzielnych uczęszczało ponad 200 tys. dzieci. Często przytaczany pogląd Hannah More, wedle którego edukacja powinna ograniczać się do nauki czytania, ze szczególnym uwzględnieniem Biblii i rozpraw religijnych, miał być rzekomo poglądem dominującym (zgodnie z teorią, że nauka pisania stanowiłaby dla dzieci zachętę do podwyższenia ich dotychczasowej pozycji społecznej). W rzeczywistości nawet pierwsze szkoły dobroczynne wyznawały bardziej liberalną koncepcję edukacji, co ewidentnie widać po narzekaniach Mandeville'a, że nauczają tak "niebezpiecznych" przedmiotów jak czytanie, pisanie i arytmetyka. Że czyniła to także większość szkółek niedzielnych, można wydedukować na podstawie wydatków na elementarze, tabliczki do pisania, ołówki i szkolne ławki. Do 1795 roku rozprowadzono 94 tys. elementarzy; w ciągu kolejnej dekady liczba ta wzrosła dwukrotnie. Sabatarianie sprzeciwiali się pisaniu, ale czynili to z pobudek czysto religijnych; w niektórych wypadkach lekcje prowadzono w tygodniu, by umożliwić naukę pisania. Pod koniec stulecia sir Frederick Morton Eden w obszernym studium "The State of the Poor" ("O stanie najuboższych") odrzucił zarzut, jaki wysuwano ongiś przeciw nauczaniu biednych: "Obecnie wszyscy przyznają, że rozwój umysłowy jest korzystny dla wszystkich klas społecznych i że dzieci naszych robotników, przez to, że uczy się je czytania, pisania i arytmetyki, nie staną się mniej użyteczne w przypisanej im sferze życia". Szkółki niedzielne były zjawiskiem tyleż społecznym, co religijnym i edukacyjnym. Oprócz kształcenia najuboższych, propagowały ten sam rodzaj wspólnotowego ducha, co ruch Wesleyowski. Wycieczki szkolne, herbatki i spotkania uczyniły z nich - jak zauważył czołowy historyk tego ruchu, Thomas Laqueur - "główny ośrodek życia wspólnotowego klasy pracującej" - tym bardziej że wśród nauczycieli było wielu rodziców i byłych uczniów (również pod tym względem przypominały metodyzm, gdzie świeckich kaznodziejów wybierano spośród zgromadzenia wiernych). Szkółki - pisał Laqueur - były także produktem "nowego, bardziej humanistycznego, bardziej tolerancyjnego i bardziej optymistycznego poglądu na dzieciństwo". Ruch na rzecz edukacji najuboższych stanowił więc odzwierciedlenie tej samej wrażliwości i tego samego etosu, które zainspirowały takie ruchy filantropijne i reformistyczne jak kampania przeciw okrucieństwu wobec zwierząt, kampania na rzecz zniesienia niewolnictwa, zreformowania prawa i więzień, a także powołania rozmaitych towarzystw, które próbowały łagodzić szereg bolączek społecznych.
Te przedsięwzięcia edukacyjne - a w istocie także ruch filantropijny i reformatorski jako taki - nie były inspirowane przez radykałów. Ich jedyny wkład w reformę edukacji dotyczył dzieci z klasy średniej i wyższej. W "Myślach o kształceniu córek" Mary Wollstonecraft, która uczyła kiedyś w szkole dla dziewcząt, zaproponowała, by dziewczęta uczyły się razem z chłopcami, zamiast w szkołach z internatem, gdzie zbijano je w gromadę i zachęcano do rozwijania najgorszych nawyków swej płci. Jej pamflet jest interesujący sam w sobie i stanowi dobre preludium do wydanej pięć lat później książki "W obronie praw kobiet". Jednak ani wtedy, ani później nie stał się częścią dyskusji o szkolnictwie. Nie skłonił radykałów do wcielenia w życie którejkolwiek spośród zawartych w nim idei ani do wzięcia udziału w edukacyjnych eksperymentach, w które zaangażowało się tak wielu ich rodaków.
Ubodzy przejęli ten sam etos, który dostarczał motywacji reformatorom oraz filantropom i łączył ducha wspólnotowego z duchem samopomocy. Towarzystwa wzajemnej asekuracji - czyli, zasadniczo rzecz biorąc, fundusze ubezpieczeniowe - zakładane w celach samopomocowych przez robotników miały charakter dobrowolny i niezależny, samorządny i samofinansujący. Członkowie płacili regularne składki (przechowywane przez pierwsze lata w sejfie lub drewnianej skrzynce), z których wypłacano zapomogi chorym, okaleczonym, bezrobotnym, pokrywano koszty pogrzebu i innych zdarzeń losowych; niektóre grupy zatrudniały do zajmowania się chorymi miejscowych lekarzy. Towarzystwa wzajemnej asekuracji, podobnie jak szkółki niedzielne, spełniały ważną funkcję społeczną: ludzie gromadzili się, niekiedy w lokalnych pubach, by działać we wspólnej sprawie. W 1793 roku zostały prawnie uznane przez ustawę parlamentarną, która zapewniała im "pomoc i wsparcie". W 1801 roku, według ówczesnych badań, istniało 7200 takich towarzystw, do których należało prawie 650 tys. dorosłych mężczyzn z 9-milionowej populacji. Wszystkie te prywatne, dobrowolne przedsięwzięcia - organizacje dobroczynne, instytucje filantropijne, towarzystwa wzajemnej asekuracji - stanowiły dodatek do skomplikowanego publicznego systemu pomocy społecznej. W 1795 roku system ten rozbudowano dzięki przyjęciu w niektórych hrabstwach "systemu Speenhamland", gwarantującego rodzinny dodatek do uposażenia nie tylko najbiedniejszym, lecz także "każdemu ubogiemu i pracowitemu człowiekowi", którego zarobki spadły poniżej pewnego poziomu, określanego na podstawie ceny chleba i liczby dzieci w rodzinie. Ustawę zaproponowaną w następnym roku przez premiera Pitta, mającą uczynić z pomocy socjalnej "prawo i zobowiązanie", ostatecznie wycofano, w komisji dodano bowiem do niej masę dodatkowych świadczeń i zażądano takich środków kontroli, że stała się niewykonalna. Lecz nawet bez tych dodatkowych nakładów wydatki z funduszy publicznych znacząco wzrosły. W 1776 roku wyasygnowano na zasiłki dla najuboższych 1,5 mln funtów; pod koniec wieku przeznaczano na nie rocznie ponad 4 mln. To nie żaden radykał, lecz Adam Smith napisał (krytykując sławne kazanie Price'a pod tym samym tytułem), że "miłość do kraju" opiera się na dwóch zasadach: szacunku dla konstytucji oraz trosce o dobro i szczęście innych. "Nie jest obywatelem ten, kto nie przestrzega praw i nie słucha orzeczeń sądu cywilnego; a już z pewnością nie jest dobrym obywatelem ten, kto nie chce promować za pomocą wszelkich dostępnych mu środków dobrobytu całego społeczeństwa". Torys Samuel Johnson powiedział: "Przyzwoity zasiłek dla biednych jest najlepszym probierzem cywilizacji. (...) Warunki życia niższego stanu, a zwłaszcza najuboższych, to prawdziwa próba charakteru narodowego". Bodaj najwyrazistszym rysem tej etyki społecznej było przekraczanie podziałów partyjnych, klasowych i religijnych. Gdy Elie Halévy - mając na myśli fakt, że Anglia uniknęła rewolucji, które siały spustoszenie na kontynencie - mówił o "cudzie nowoczesnej Anglii", przyznawał kluczową zasługę metodyzmowi. Ale etos metodystów podzielali także ludzie o innych przekonaniach filozoficznych i religijnych.
Ta wspólnota myśli i wrażliwości okazała się decydująca w tym krytycznym okresie historii Anglii. W drugiej połowie XVIII wieku - konstatował Halévy - "wolnomyślicie pospołu z filantropami wywodzącymi się z ruchu ewangelikanów działali na rzecz materialnej i moralnej poprawy życia najuboższych.
Na filantropię <<nawrócili>> ich metodystyczni kaznodzieje". Historycy mogli się spierać z tym czy innym aspektem owego "cudu", ale tylko nieliczni kwestionowali rolę, jaką odegrał w ruchu filantropijnym ewangelikalizm, spadkobierca metodyzmu. W istocie - argumentowano - termin "filantrop" stał się niemal synonimem "ewangelikanina", a filantropię utożsamiono z tymi dobrymi uczynkami, które podobały się ewangelikanom. Jednakże ów ruch - jak powiedział Halévy - wykraczał daleko poza sferę religii. Stanowił odzwierciedlenie dominującej etyki społecznej, która była mieszanką religijności i świeckości, tego, co publiczne, i tego, co prywatne, dążeń wspólnotowych i indywidualistycznych, humanitaryzmu i romantyzmu. Jeśli ruch ewangelikanów odegrał w procesie kształtowania się tej etyki istotną rolę, podobną odegrała filozofia moralności, która dostarczyła jej filozoficznych podstaw. Obie części składowe, choć różniły się inspiracjami i orientacją, współpracowały na rzecz wspólnego celu: materialnej i moralnej "reformy" ludu.
Według późniejszych standardów reformy, towarzystwa i instytucje stanowiące wyraz tej etyki wydają się - rzecz jasna - żałośnie nieadekwatne. Hogarthowskie sceny pijaństwa i rozpusty, okrucieństwa i nędzy odciskają się w wyobraźni, zacierając kryjące się za nimi humanitarne intencje (a także zbawienny niekiedy skutek tych karykatur). "Wiek Dobroczynności" miał - oczywiście - drugie oblicze. Jeśli wydał pokolenie reformatorów i filantropów, to po części dlatego, że wiele spraw nadawało się do zreformowania, a jeszcze więcej stanowiło obrazę humanitarnej wrażliwości. Podczas gdy jeden z historyków uznaje, że rok 1766 wart jest wzmianki ze względu na publikację traktatu "Szczery apel o litość dla najuboższych dzieci", który upowszechnił dane o śmiertelności niemowląt ze schronisk dla biednych i przygotował grunt pod prawo zezwalające na umieszczanie ubogich dzieci w rodzinach zastępczych, inny zwraca uwagę, że był to rok, w którym doszło do niespotykanej wcześniej liczby buntów na tle głodowym - wedle jednego ze źródeł było ich 60 w ciągu trzech miesięcy. Kolejny historyk, David Owen, przypisuje ruch filantropijny połączeniu "purytańskiej pobożności, humanitarnego światopoglądu i troski o interes narodowy". Inni nie są tak życzliwi i wskazują na mieszankę motywów, w której duch społeczny i dobroć serca służą autopromocji i autogratyfikacji. "Piękno takiej oświeconej szczodrości - pisze Roy Porter - polega na tym, że rozwija ona w bien pensants przekonanie, iż dysponują oni wyższą wrażliwością moralną".
Ale nawet Porter nie zaprzecza praktycznym efektom takiej szczodrości w postaci szpitali, przytułków i innych dobroczynnych instytucji, a także ruchu na rzecz reformy prawa karnego i zniesienia handlu niewolnikami. Oto charakterystyczny rys brytyjskiego oświecenia, widoczny zwłaszcza na tle oświecenia francuskiego. Dobroczynność była cnotą skromniejszą, ale być może bardziej ludzką niż Rozum. Wiek Dobroczynności miał skromniejsze, ale praktyczniejsze aspiracje niż Wiek Rozumu. Nawet jeśli Wiek Dobroczynności nie sprostał oczekiwaniom ówczesnych reformatorów i późniejszych historyków, to i tak reprezentował zasadniczy postęp w sferze ludzkiego ducha i świadomości. Tak to przynajmniej ujął Diderot, który ideę dobroczynności wprowadził do własnej koncepcji oświecenia.
Gertrude Himmelfarb
przeł. Marcin Szuster
p
*Gertrude Himmelfarb jest historykiem, profesorem City University of New York. Można ją nazwać matką amerykańskiego neokonserwatyzmu, jako że zarówno jej mąż Irving Kristol, jak też syn William Kristol są liderami tego środowiska. Jej najbardziej znaną książką jest "One Nation, Two Cultures" (2001). Gertrude Himmelfarb wchodzi także w skład 5-osobowego jury Nagrody Klugego (zwanej humanistycznym Noblem), której pierwszym laureatem został Leszek Kołakowski. W "Europie" nr 15 z 14 lipca 2004 roku opublikowaliśmy tekst Himmelfarb "Trzy drogi do nowoczesności".
