Brytyjskie oświecenie, w Polsce znane raczej słabo, przedstawia - zdaniem Gertrude Himmelfarb - znacznie ciekawszą pod wieloma względami wizję człowieka i społeczeństwa niż oświecenie francuskie. Myśliciele z nim związani nie traktują istoty ludzkiej ani jako złej, ani "z natury" dobrej. Unikają radykalnego ateizmu i postrzegają religię jako sojusznika w tworzeniu harmonijnej społecznej całości - odpowiednio rozkładając akcenty religia może, ich zdaniem, jedynie wzmacniać wrodzone człowiekowi "uczucia moralne". Cenią przede wszystkim zdrowy rozsądek i roztropność, a nie "czysty rozum" walczący z przesądami. Ich styl myślenia sprzyja kapitalistycznemu etosowi, ale podkreśla też istotne znaczenie społecznej solidarności opartej na "uczuciu moralnym", a nie dekretowanej odgórnie przez państwo.
p
Od kilkunastu co najmniej lat filozofowie i historycy coraz częściej mówią nie tylko o oświeceniu francuskim, ale także o szkockim. Gertrude Himmelfarb w swej najnowszej książce pokazuje, że chodzi nie tyle o szkockie oświecenie, ile o brytyjskie, bowiem niemal wszyscy wybitni przedstawiciele tego ruchu umysłowego działali na terenie całej dzisiejszej Wielkiej Brytanii. Brytyjskie oświecenie pod wieloma względami zasadniczo różniło się od francuskiego i - w znacznie mniejszym stopniu - od amerykańskiego. W Polsce mamy dodatkowy kłopot, gdyż - z co najmniej dwu powodów - francuskie oświecenie jest nieporównanie lepiej znane niż szkockie czy brytyjskie: jednym z powodów było polskie frankofilstwo i działalność przekładowa Tadeusza Żeleńskiego-Boya, drugim - sympatia filozofii czasów niewoli do francuskiego oświecenia, zwłaszcza jego materialistycznych i racjonalistycznych tendencji. Tak więc mamy przekłady niemal wszystkich philosophes, nawet tych drugorzędnych, natomiast z autorów brytyjskich jedynie Davida Hume'a i Adama Smitha. Pierwszego zresztą postrzega się raczej jako filozofa (którym był przede wszystkim), a nie jako moralistę (którym był także), a drugiego jako ekonomistę, a przecież Smith był przede wszystkim moralistą i jego ekonomiczne poglądy wynikały z moralnych.
Dlatego też mądrą i znakomicie napisaną książkę Gertrude Himmelfarb należy szczególnie polecić polskiemu czytelnikowi, choć jej treść jest ważna dla całej zachodniej kultury, w której francuskie oświecenie wciąż zajmuje uprzywilejowane miejsce. Opiszmy więc, na czym polegało brytyjskie oświecenie i zastanówmy się, co z książki Himmelfarb wynika dla nas.
Przede wszystkim autorka zwraca uwagę - i pokazuje to na przykładach poszczególnych wybitnych brytyjskich autorów z drugiej połowy XVIII wieku - na powszechne przeświadczenie panujące w brytyjskim oświeceniu, że człowiek z natury ma odruch moralny i społeczny, a więc nie jest istotą ani złą, ani dobrą, lecz odczuwa sympatię, współczucie, szacunek czy litość w stosunku do innych. "Odczuwa" niekoniecznie oznacza, że zawsze się tymi uczuciami moralnymi powoduje, jednak - jak wyjaśnia Himmelfarb w drukowanym obok tekście - rozmiary filantropii i liczba organizacji nastawionych na pomoc uboższym czy gorzej wykształconym były w tym okresie w Anglii zdumiewające. Wynikało to z zasadniczo odmiennego niż we francuskim oświeceniu nastawienia do ludzkiej natury i do wartości. Na pierwszym miejscu stawiano nie rozum, lecz zdrowy rozsądek, poszukiwano nie społeczeństwa idealnego, ale trochę lepszego.
Nie podejrzewano człowieka o to, że spętały go przesądy, lecz uważano, że jest całkiem roztropny, a co najmniej roztropny bywa i można działać na rzecz upowszechnienia tej jego cnoty. Ta cecha mentalności czy też duchowości brytyjskiej stanowi zresztą stały historycznie element, co jest widoczne także dziś i wskazuje na siłę tradycji oraz obyczajów i nawyków myślowych.
Pod względem poglądów na naturę ludzką filozofowie brytyjskiego oświecenia różnili się także od tak uwielbianego na kontynencie Johna Locke'a.
Nie sądzili mianowicie, że człowiek to przy urodzeniu tabula rasa, że brak mu wszelkich wrodzonych pojęć i odczuć. Uważali, że jest wyposażony w "poczucie moralne" lub "odruch moralny" tak silny, iż nie warto rozważać, czy wynika to z wyposażenia otrzymanego z natury, czy też z wychowania, bo owo "poczucie moralne" jest faktem bezwyjątkowym. Poczucie moralne to innymi słowy - jak pisali Earl of Shaftesbury na początku XVIII stulecia i Adam Smith w jego drugiej połowie - zdolność do "odróżniania dobra od zła". Nie wynika ona ani z rozumu, ani z religii, ani z poczucia interesu własnego, lecz jest samoistna. Taki pogląd na człowieka nie miał nic wspólnego z Russowską idealizacją człowieka w stanie natury czy też z nadzieją, że uda się wszystkich zjadaczy chleba przerobić w anioły. Jednak fakt, że z natury jesteśmy wyposażeni w elementarny "odruch moralny", powoduje daleko idące konsekwencje.
Etyka społeczna Wielkiej Brytanii oparta była zatem na tym, co moglibyśmy dziś nazwać "odruchem solidarności" w stosunku do innych. Jednak z całą mocą trzeba podkreślić, że to odruch indywidualny, żywiony przez jednostkę, a nie kreowany przez instytucje społeczne czy tym bardziej państwowe. Odruch ten nie jest w żadnej mierze skierowany na realizację abstrakcyjnego pojęcia sprawiedliwości, lecz na pomoc czy współczucie innym w konkretnych sytuacjach. Adam Smith podkreślał nawet, że ważniejsza od sfery państwowej i publicznej, gdzie rządzi sprawiedliwość, jest sfera prywatna, w której kierujemy się uczuciami moralnymi. Dlatego - Gertrude Himmelfarb przywołuje tu uwagi Hannah Arendt, z którymi się zgadza - w Anglii nie zamierzano przeprowadzać rewolucji politycznej. Polityka nie była tak ważna jak we Francji, bo nie w polityce na poziomie państwa spotykali się zwyczajni ludzie. I nie polityka mogła decydować o tym, co dobre i co złe.
Nie polityka i nie religia. Tu dochodzimy do problemu, jaki Himmelfarb stawia ostrożnie, ale trudno mieć większe wątpliwości, gdy chodzi o stosunek Smitha, Fergusona czy tym bardziej Hume'a do religii. Filozofowie brytyjskiego oświecenia bez wyjątku nie znosili katolicyzmu, choć również bez wyjątku (David Hume był tu najbardziej sceptyczny, ale też nie był ateistą) uważali, że religia jest w społeczeństwie potrzebna. Ten tak negatywny stosunek do katolicyzmu wynikał nie tylko z brytyjskiej tradycji, ale przede wszystkim z dwu innych powodów. Katolicyzm dowodził, że moralność jest ugruntowana w religii, a dla Smitha, Hume'a czy Fergusona moralność była samoistna - "poczucie moralne" nie podlegało osądowi zewnętrznej instancji. Nikt nie mógł powiedzieć, jak mamy postępować, choć - naturalnie - mógł nam poradzić. Bezwzględnie podporządkowując moralność wierze religijnej, katolicyzm lekceważył naturalny ludzki "odruch moralny", uważał - zdaniem brytyjskich filozofów - człowieka za istotę z gruntu złą, którą przed piekłem moralnym ratuje tylko wiara.
Po drugie katolicyzm stworzył instytucje, które swym przepychem i oddaleniem od prostych ludzi przeczyły elementarnym zasadom religii chrześcijańskiej i w istocie służyły do rządzenia ludźmi. To zaś dla myślicieli brytyjskiego oświecenia było nie do przyjęcia. Religia była potrzebna - jednak nie do rządzenia, lecz do podtrzymywania i umacniania naturalnych skłonności moralnych. Pojawia się tu problem, jaki przedtem, a zwłaszcza potem stanowił nie lada kłopot dla myślicieli politycznych z Tocqueville'em włącznie, i który także dziś stanowi podobny problem. Filozofowie brytyjskiego oświecenia piszą, że religia jest potrzebna, ale niewiele uwagi poświęcają temu, jak rodzi się wiara. Religia jako instrument społeczny, jako wsparcie dla jednostki nie może jednak funkcjonować bez wiary. Sama potrzeba religii prowadzi do jej instrumentalizacji czy też funkcjonalnego traktowania.
Z problemu tego zdawano sobie sprawę. Proponowano zatem rozwiązania, które wydają się dziś albo dziwne, albo - przeciwnie - zaskakująco nowoczesne. Pisano więc, że im więcej sekt religijnych (chrześcijańskich), tym lepiej, bo umacnia to wpływ religii na moralność, a równocześnie nie dopuszcza do despotycznej dominacji jednej religii. Pomysł nieco dziwny, ale przecież w gruncie rzeczy tak właśnie sprawę rozwiązano w USA. Jednocześnie wśród myślicieli brytyjskiego oświecenia panowała powszechna zgoda, że ateizm jest godny potępienia. Ateizm tak popularny w oświeceniu francuskim był - zdaniem Brytyjczyków - formą dogmatyzmu. Dlatego zresztą między przedstawicielami francuskiego i brytyjskiego oświecenia nie mogło dojść do porozumienia w żadnej sprawie. Francuzi bowiem nie potrafili pojąć ani umiarkowanego stosunku do religii, ani faktu, że upatruje się w niej sojusznika współpracującego w tworzeniu "moralnego dobrobytu" jednostek, a nie przeciwnika, który posługując się ciemnotą i przesądami, zakłóca myślenie jednostek o świecie społecznym i moralnym.
Znów musimy wrócić do sprawy katolicyzmu. Adam Smith, który - jak podkreśla Gertrude Himmelfarb - był bardzo ostrożny i nie chciał narazić się na zarzuty ze strony angielskiego Kościoła, kładł nacisk na potrzebę edukacji, która pomaga młodym ludziom nie tylko nie poddawać się złudzeniom i przesądom, ale także lepiej rozumieć, jak religia sprzyja moralności. W brytyjskim oświeceniu, do którego Himmelfarb - i całkiem słusznie - zalicza także Edmunda Burke'a, nie było miejsca na typowe wśród religijnych konserwatystów kontynentalnych podejrzenia, że powszechna edukacja może prowadzić zbłąkane umysły na manowce oraz na przekonanie, że lepiej utrzymywać lud w ciemnocie, bo wówczas nie zgłasza niepotrzebnych i wygórowanych pretensji. Taki pogląd dla wszystkich myślicieli brytyjskich był nie do przyjęcia. A przecież znajdziemy go w encyklice Grzegorza XVI "Mirari vos" (O liberalizmie) ogłoszonej w 1832 roku i wielu następnych dokumentach Kościoła katolickiego.
Oczywiście, wiele trzeba tłumaczyć zasadniczo odmiennymi stosunkami społecznymi, obyczajowymi i politycznymi w Anglii i na kontynencie. A także odmienną tradycją religijną, umożliwiającą powstanie najbardziej oświeceniowej wersji protestantyzmu - metodyzmu, który potem zresztą wyemigrował do USA.
Jednym z wybitnych twórców brytyjskiego oświecenia był John Wesley, przywódca Kościoła metodystycznego, doktrynalnie opierającego się na prostych założeniach: wolna wola i miłość bliźniego. Dlatego też metodyści żywili szczególny szacunek dla biednych, sądzili nawet, że z racji swej materialnej sytuacji są oni "naturalnymi chrześcijanami". W sławnym kazaniu "The Use of Money" (Użytek z pieniądza) Wesley sformułował wezwanie: "Zarabiajcie, ile się da, oszczędzajcie, ile się da, rozdawajcie, ile się da". Metodystów - i nie bez racji - oskarżano o antyintelektualną postawę, choć sam Wesley był człowiekiem wykształconym i przyjaźnił się z wieloma brytyjskimi filozofami - wiemy to z listów, a nie z jego kazań, które kierował do wszystkich, zwłaszcza do prostych i biednych. I znów pojawia się różnica w stosunku do katolicyzmu. Prostota metodystów okazała się skuteczna, do dziś wyznanie to jest jednym z najsilniejszych w krajach anglosaskich, ale nie było tam miejsca na subtelne rozważania o naturze zła, o granicach wolności sumienia czy o miłosierdziu Bożym. Każdy, kto miał okazję widzieć wspólnoty metodystyczne współcześnie funkcjonujące w Ameryce, natychmiast dostrzegał, że są to raczej wspólnoty silnej, ale zupełnie prostej wiary, gdzie na żadne rozważania scholastyczne nie ma miejsca, a postawy moralne powiązane są z religią naturalnie i nieskomplikowanie. W tej prostocie jest coś podejrzanego. Brak refleksji nad teologicznymi czy filozoficznymi aspektami wiary może sprzyjać jej prostocie, ale świadczy również o tym, że wiara ta opiera się na pewnych złudzeniach.
Problem złudzeń pojawia się w związku z brytyjskim oświeceniem jako zasadniczy. Gertrude Himmelfarb, która nie kryje podziwu dla tego nurtu myśli moralnej i zarazem - wbrew intencjom jej propagatorów - także politycznej, próbuje w podsumowaniu pokazać, jak ideały brytyjskiego oświecenia wprawdzie wyemigrowały z Anglii do USA, ale w swym nowym otoczeniu wciąż są żywe. Zapewne połączenie religijności, przywiązania do "odruchu moralnego" i kapitalizmu rzeczywiście wciąż stanowi szczególną i zalecaną przez Adama Smitha cechę amerykańskiego społeczeństwa, czy co najmniej jego znacznej części, ale mądry Smith nie przewidział, co się stanie z jego moralną ekonomią, koncepcją "niewidzialnej ręki" i wolnej konkurencji.
Przecież po kilku dekadach Anglii zdominowanej przez brytyjskie oświecenie pojawi się najpierw Anglia manczesteryzmu, a potem wiktoriańska, mająca wiele zalet, ale obciążona ogromną dozą nietolerancji. Jestem pewien, że myśliciele brytyjskiego oświecenia mieli rację, gdy na pierwszym miejscu stawiali cnoty prywatne. Nie mam też wątpliwości, że odgórne, państwowe wprowadzenie solidarności, "poczucia moralnego" i odruchu sympatii wobec bliźnich jest nie tylko nonsensem, ale najczęściej po prostu formą despotyzmu moralnego, który w naszych czasach ma zresztą minimalne szanse powodzenia. Dlatego - zwłaszcza po ostatnich wydarzeniach w UE i słuchając retoryki nowych polskich władz - śmiać mi się chce lub ogarnia mnie zgroza, gdy słyszę o "solidarnej" Europie, bo udało się doprowadzić do kompromisu, o "solidarnym" państwie, które takim ze swej natury być nie może, a nawet nie powinno.
Wszelako złudzeniem, o którym Gertrude Himmelfarb tylko wspomina, a które - moim zdaniem - ma poważne konsekwencje, było przekonanie, że w gruncie rzeczy ludzie powodowani "odruchem moralnym" mogliby niemal obyć się bez polityki. Himmelfarb wskazuje na libertarian jako swego rodzaju kontynuatorów brytyjskiego oświecenia.
Też mam do tego stanowiska politycznego i filozoficznego wiele sympatii, ale wiemy doskonale, że zminimalizowanie roli państwa do spraw obronnych oraz zagranicznych i pozostawienie reszty wolnej i dobrej woli obywateli jest niemożliwe nie tylko dlatego, że żyliśmy i żyjemy w czasach nieustających konfliktów międzynarodowych, a ostatnio terroryzmu, ale także z tego powodu, że ekonomia i biznes nie poddały się warunkom stawianym przez brytyjskie oświecenie. Z trzech przykazań Wesleya realizowane jest tylko pierwsze: zarabiać, ile się da.
Z oszczędzaniem sprawy już mają się różnie, a z rozdawaniem jeszcze gorzej. Dlatego polityka jest niezbędna i to w stopniu znacznie większym, niż się powszechnie sądzi w dzisiejszym liberalnym świecie.
Świat liberalny byłby zresztą w stanie rozkwitu, gdyby udało się w nim stosować zasady brytyjskiego oświecenia. Jesteśmy jednak - na kontynencie europejskim, ale także w świecie anglosaskim w większym stopniu, niż się często sądzi - także, czy przede wszystkim, dziedzicami oświecenia francuskiego. Rozum i racjonalizm zdominowały wiek XIX, a tym bardziej XX. Zdrowy rozsądek, roztropność i "odruch moralny" znajdują się, niestety, na znacznie słabszych pozycjach. Możemy, jak Gertrude Himmelfarb, John Gray czy Michael Oakeshott, ubolewać, że tak jest, wskazywać na negatywne skutki cywilizacji rozumu w przeciwieństwie do cywilizacji roztropności, ale to cywilizacja rozumu zdominowała nasze czasy.
Często ponadto można odnieść wrażenie, że z faktu, iż jesteśmy dziećmi racjonalizmu, pozytywizmu czy scjentyzmu, nie wyciągamy nawet tych wniosków, które być może byłyby całkiem pożyteczne. Tracąc panowanie nad siłami ekonomicznymi, w gruncie rzeczy nie jesteśmy już tak racjonalni, jak chcielibyśmy być. Dlatego potrzeba nam silniejszej interwencji polityki w życie gospodarcze, nie na poziomie zachowań moralnych i wolności indywidualnej, ale na poziomie wielkich sił politycznych, jakimi stają się na przykład międzynarodowe korporacje.
Nie znaczy to jednak, że dziedzictwo brytyjskiego oświecenia należy już tylko do historii idei. Wbrew zapędom państwa i - trzeba to jasno powiedzieć - wbrew czasem ujawnianym zapędom katolicyzmu, moralność, nasze "poczucie moralne", nasza miłość bliźniego, współczucie z nim i wzajemna sympatia, a także solidarność nie są sprawą ani polityki, ani religii straszącej grzechem czy wiecznym potępieniem. Nie należy rezygnować z nadziei - na jakiej opiera się brytyjskie oświecenie - że człowiek jest wyposażony w "poczucie moralne", w zdolność odróżniania zła od dobra. I choć dysponujemy milionami przykładów, że człowiek nie przestrzega nakazów wynikających z odruchu moralnego, to jednak jedyna sensowna postawa wobec jednostki polega na tym, by jej sprzyjać w realizowaniu tych nakazów, a nie zastępować je nakazami prawa pozytywnego lub przymusem państwowym czy religijnym. Jestem pewien, że na poziomie życia prywatnego roztropność można uratować. Warunek jest tylko jeden: polityka i politycy muszą powstrzymać się od ingerencji w swobodnie układane prywatne stosunki między ludźmi, muszą pozwolić im na współodczuwanie i solidarność, tolerancję, religijną swobodę, choć w dalszym ciągu wykluczałbym z niej ateistów.
p
, ur. 1944, filozof, publicysta, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Redaktor naczelny pisma "Res Publica Nowa". Ostatnio wydał "Patriotyzm przyszłości". W "Europie" nr 51 z 21 grudnia ub.r. opublikowaliśmy jego tekst o Theodore Dalrymple'u "Powrót Orwellowskiego spojrzenia".
