Tekst Cezarego Michalskiego "Kołtun i encyklopedia" doczekał się już polemicznej odpowiedzi ze strony "młodszego" autora, Michała Warchali. Warchala ("Europa" nr 51 z 21 grudnia ub.r.) zwracał uwagę na fakt, że osoby z generacji dzisiejszych 20- i 30-latków, zamiast kolejnego nawrotu dyskusji obrońców lokalnej perspektywy i tożsamości z wyznawcami uniwersalizmu, wolałyby ostentacyjne Aufhebung, zniesienie tego sporu. Przyznawał też, że wielu młodych Polaków nie przeżyło lokalności jako jakiegoś nadzwyczajnego daru, traktuje ją raczej jako obciążenie i ograniczenie, łączy z niższym komfortem i jakością pracy intelektualnej.
Dziś prezentujemy odpowiedź jednego z adresatów tekstu Michalskiego. Zdzisław Krasnodębski twierdzi, że dokonywana od wielu dekad - zarówno na gruncie socjologii, jak i filozofii - dekonstrukcja normatywnego pojęcia nowoczesności pozwala na o wiele większą swobodę cywilizacyjnego wyboru, niż sugeruje to Michalski.
p
W szkicu "Kołtun i encyklopedia" ("Europa" nr 48 z 30 listopada ub.r.) Cezary Michalski twierdzi, że podobnie jak inni przez niego wymienieni - Jadwiga Staniszkis, Jarosław Marek Rymkiewicz, Ryszard Legutko - dokonałem "silnego antynowoczesnego zwrotu" i popadłem w "zbyt małą dialektyczność". Dla znalezienia się w tak znakomitym towarzystwie warto może byłoby dokonać niejednego zwrotu i narazić się nawet na gorsze wyrzuty i zarzuty. Wydaje się jednak, że ten zwrot to optyczne złudzenie wynikające ze zmiany punktu widzenia autora. Od czasu "Powrotu człowieka bez właściwości" dryfował swobodnie na falach publicznej debaty, a obecnie dokonał kolejnego, mało dla mnie zrozumiałego, zwrotu przez rufę, publikując emocjonalną samokrytykę w organie, który niegdyś zwykł nazywać "ministerstwem prawdy". Hipotezę, że chodzi bardziej o zmianę stanowiska obserwatora niż obserwowanych, potwierdza fakt, iż opisując stanowisko Jarosława Marka Rymkiewicza jako ponowoczesną refleksyjną prowokację - dostatecznie jak na mój gust dialektyczną - przeczy tezie wypowiedzianej na początku. Nie ulega przy tym wątpliwości, że kwestia modernizacji Polski, znalezienia przez nią miejsca we współczesnej Europie jest - oczywiście - godna zastanowienia i rozważenia. Nikt nie twierdzi, iż odbywa się to bez bólu i konfliktów ani że tępy tradycjonalizm i lękliwa zachowawczość stanowią najlepsze rozwiązanie polskich dylematów. Trudno jednak dyskutować o modernizacji Polski, nie ustaliwszy, na czym w ogóle polega modernizacja i czym jest - mogłaby być - nowoczesność. Wiemy, co znaczy modernizować polskie drogi - najgorsze w Europie. Wiemy, co znaczy modernizować polską gospodarkę, ciągle jedną z najbardziej zacofanych w UE. Odróżniamy nowoczesne produkty od nienowoczesnych, nowoczesne miasta od zapadłych wiosek i zapyziałych miasteczek. Ale przecież nie o rozwój gospodarczy i urbanizację tu chodzi. I nie to stanowi przedmiot kontrowersji. Nawet panie w najbardziej zmechaconych moherowych beretach nie miałyby nic przeciw temu, by powstały u nas autostrady, szybkie koleje, nowoczesne miasta, by rósł nasz dochód narodowy, a Polska dołączyła do krajów zamożnych i stabilnych.
Spór zaczyna się, gdy pytamy, jak to osiągnąć. Jakie są warunki polityczne, społeczne i kulturowe niezbędne dla takiego materialnego, gospodarczego postępu. Wiemy wszakże, że przez lata polscy "modernizatorzy" nie byli w stanie zmodernizować polskich dróg. I może to wcale nie przypadek? Może ich wyobrażenie, na czym polega modernizacja i nowoczesność, czym jest nowoczesne państwo i jakie są jego funkcje, nie sprzyjało rozwojowi Polski, lecz go hamowało? Może nie sprzyjało także demokracji i budowie silnego państwa? Takiej tezy staram się bronić od dawna.
Nie chodzi bynajmniej o "zwrot antynowoczesny", ale o wykazanie, jak jednostronne i banalne są wyobrażenia polskich "postępowców" na temat nowoczesności, o zdekonstruowanie nazbyt prostych opozycji, a nawet samego pojęcia nowoczesności i innych tego rodzaju pojęć.
Wielu polskich "modernizatorów" sądzi na przykład, że nie można zmodernizować Polski w sensie gospodarczym bez głębszej przemiany kulturowej, że powinna powstać jakaś kultura nowego typu, "nowoczesna", która w swej istocie jest inna, a nawet sprzeczna z dotychczasową kulturą polską. Ale jaka?
To, co zazwyczaj nam się serwuje, to nieco zmodyfikowany program gombrowiczowskich Młodziaków prezentowany z tym samym młodziakowym zapałem. Jak wiemy ze współczesnej polskiej prozy, opisywane w "Ferdydurke" atrybuty świata nowoczesnej pensjonarki - sport, gibkość, hardość, łydki, dzikość, dansing, statek, kajak - niestety, dawno odeszły już do lamusa razem z pensjonarkami, a atrybuty świata jej supernowoczesnych odpowiedników to - jeśli wierzyć Dorocie Masłowskiej - ćpanie, rzyganie i bluzganie. Nadal aktualny pozostaje natomiast kanon starej Młodziakowej, która - jak pamiętamy - lubiła się puszyć nowoczesnością, bo zastępowało to jej młodość - liberalizm, Swoboda Obyczajów, Epoka itd.
Już nie Russell, Wells, nie Trocki są ikonami Epoki, lecz Foucault, Lacan i Derrida, ale Młodziaków, a zwłaszcza Młodziakowych, jest na pęczki.
Na pewno warto czytać i Lacana, i Derridę, ale patrząc z socjologicznego punktu widzenia, nie wiadomo, dlaczego ich znajomość miałaby lepiej służyć polskiej modernizacji niż dobra znajomość klasycznej filozofii greckiej, dlaczego opisywane przez pannę Masłowską zwyczaje polskiej młodzieży mają być niezbędnym elementem nowoczesności, dlaczego seks heteroseksualny w związkach zinstytucjonalizowanych w pozycji misjonarskiej miałby hamować wzrost produktu krajowego brutto, a seks homoseksualny lub grupowy go przyspieszać. Nie wiem także, dlaczego gdybyśmy mieli więcej tak śmiałych artystek jak Dorota Nieznalska i pozbyli się żenujących płócien Matejki, zwłaszcza "Batorego pod Pskowem" i "Hołdu pruskiego", gdyby było więcej takich dziennikarzy jak Jacek Żakowski i Adam Krzemiński, a mniej takich jak Bronisław Wildstein i Piotr Semka - Polska wreszcie zaczęłaby budować autostrady, przestano by szargać naszych dyplomatów w Moskwie, a Gerhard Schröder zająłby się budową drugiej nitki gazociągu jamalskiego?
W Polsce pisze się i mówi o modernizacji, niemal zupełnie ignorując to, co mają na ten temat do powiedzenia współczesne nauki społeczne. Gdy w socjologii amerykańskiej powstały pierwsze teorie modernizacji, zakładały naiwnie, że miarą nowoczesności są po prostu USA. Ale od tego czasu socjologowie wiele się nauczyli, odeszli od przekonania, iż jest jeden uniwersalny wzór cywilizacji i jedna droga rozwoju. Tę ewolucję teorii socjologicznych dobrze i szczegółowo opisał niedawno Wolfgang Knöbel w swej książce "Spielräume der Modernisierung. Das Ende der Eindeutigkeit" (Weilerwist 2001). Zauważa trafnie, że najciekawsze współczesne makrosocjologiczne ujęcia odchodzą od prostych założeń dawnych modernizacyjnych teorii: "To nie przypadek, że najbardziej innowacyjne, prowokacyjne i najbardziej treściwe makrosocjologiczne projekty wyraźnie zrywają z przesłankami teorii modernizacji. (...) Konstruktywnie pracują nadal nad problemami, które teoretycy modernizacji musieli uznawać za anomalię i nie byli w stanie uwzględnić ich w swej teoretycznej budowli" (s. 217). Te nowe teorie pozwalają - jak sądzę - lepiej zrozumieć także taką anomalię jak Polska. Według Knöbla takowe teorie stworzyli np. Szmuel Eisenstadt, Michael Mann, Johann P. Arnason i Alain Touraine.
A ogólną konkluzję tej rozprawy dobrze wyraża jej podtytuł - "koniec jednoznaczności". Warto przy tym dodać, że filozofia współczesna była od dawna o wiele bardziej niż socjologia krytyczna i sceptyczna w stosunku do pojęcia nowoczesności, bo przecież rozwijała się w sporze z oświeceniem, pokazując, jak błędne jest podstawowe wyobrażenie leżące u podstaw oświeceniowego projektu nowoczesności, że ład społeczny zbudowany na sakralnie ugruntowanych normach zostanie zastąpiony ładem opartym na rozumie, gdyż samo pojęcie rozumu w gruncie rzeczy ma religijne źródła. Dekonstruowała proces modernizacji pojęty jako obiektywizowanie się powszechnie obowiązującej racjonalności - zsocjologizowaną i zmarksizowaną pozostałość heglizmu.
Na czym więc polega koniec modernizacyjnej jednoznaczności? Po pierwsze zdajemy sobie sprawę, że nie ma jednej nowoczesności, do której prowadzi jedna droga, lecz wiele nowoczesności i wiele dróg, a proces historyczny jest wielowymiarowy, pełen przypadków i nagłych zwrotów. Nawet ci badacze, którzy nadal sądzą, że da się ogólnie określić cechy nowoczesnego kodu kulturowego, wskazują, iż sposób, w jaki ów kod zostaje kulturowo wyartykułowany oraz społecznie zinstytucjonalizowany, zależy od partykularnego kontekstu i okoliczności historycznych. Na przykład socjolog niemiecki Richard Münch w 2-tomowej książce "Die Kultur der Moderne" (Frankfurt 1993) analizuje, jak nowoczesny aktywizm, racjonalizm, indywidualizm i uniwersalizm realizowały się w różnych kulturach narodowych. Podobną analizę można przeprowadzić także dla Polski, a konkluzje byłyby zupełnie inne niż Tadeusza Krońskiego i jego dzisiejszych uczniów.
Po drugie wiemy, że przeciwstawienie tradycji i nowoczesności jest fałszywe. W procesie modernizacji tradycja nie znika, lecz uczestniczy w nim i nim steruje. Może go - oczywiście - także hamować. Teorie posttradycyjnego społeczeństwa Giddensa czy Becka wydają się mało przekonujące - nie ma i nie może być takich społeczeństw, posttradycyjne mogą okazać się co najwyżej poszczególne jego sfery i sektory.
Po trzecie przekonaliśmy się, że nowoczesność jest zawsze, a przynajmniej była dotąd, tylko częściowa, a radykalna modernizacja dokonywała się co najwyżej w pewnych sektorach lub podsystemach. Ulrich Beck twierdzi nawet, że udaremniała ona modernizację całego społeczeństwa, odbywała się na koszt jego modernizacji. Beck należy także do tych autorów, którzy sądzą, iż w rzeczywistości w ogóle jeszcze nie zaistniały społeczeństwa nowoczesne. Wszystkie - łącznie z najbardziej rozwiniętymi społeczeństwami przemysłowymi - łączą elementy nowoczesne, nienowoczesne i antynowoczesne. Dopiero nowa refleksyjna modernizacja unowocześni je raz na zawsze. Ale cała ta koncepcja refleksyjnej modernizacji opiera się na wątłych podstawach filozoficznych i socjologicznych i nie jest niczym innym niż mało wyrafinowanym projektem ideologicznym Nowej - ale już podstarzałej - Lewicy.
Po czwarte jest jasne, że modernizacja nie oznacza sekularyzacji, która miałaby polegać na zanikaniu religii. Dziś wiadomo, że nawet w złagodzonej wersji, według której sekularyzacja miałaby oznaczać prywatyzację religii, jest diagnozą co najmniej wątpliwą. Już parę ładnych lat temu José Casanova wskazywał na zjawiska "deprywatyzacji" religii. Casanova twierdzi, że głos wspólnot religijnych w dyskursie publicznym jest prawomocny szczególnie wtedy, gdy w ramach "civil society" religia broni zasady wspólnego dobra przeciw indywidualistycznym, nowoczesnym teoriom liberalnym, gdy podważa roszczenia dwóch głównych systemów społecznych - administracji państwowej i rynku - działających wedle wewnętrznych imperatywów funkcjonalnych bez oglądania się na normy moralne, gdy broni tradycyjnego świata przeżywanego przeciw penetracji przez mechanizmy rynkowe i biurokratyczne (zob. J. Casanova, "Public Religions in the Modern World", Chicago 1994, s. 229). Tak więc w tym ujęciu kolonizacja Lebenswelt przez cząstkowe systemy może być powstrzymywana głównie przez religię.
Patrząc z neutralnego, socjologicznego punktu widzenia, ruch zwolenników Radia Maryja jest więc jak najbardziej ruchem nowoczesnym, występującym przeciw patologiom nowoczesności. W dodatku w porównaniu z tym, co głosi np. protestancka New Christian Right w USA, jest nawet bardzo umiarkowany.
Po piąte musimy uznać, że nowoczesność zmienia się nieustannie, a to, co było kiedyś nowoczesne, jest dziś uznawane za staromodne i przestarzałe. Jak pisze Münch: "Nowoczesność to kapitalizm XIX stulecia, nie industrializm, nie funkcjonalizm Bauhausu. Wszystkie te zjawiska były dziećmi nowoczesności, które dziś już dawno się zestarzały albo zeszły z tego świata. (...) Nowoczesność to jest to, co zawsze nowe. Wczorajsi postępowcy są dzisiejszymi konserwatystami" (Münch, "Die Kultur der Moderne", t. 1, s. 13). Ale także, trzeba dodać, i odwrotnie - czasami wczorajsi konserwatyści okazują się pionierami nowoczesności. Kiedyś na przykład znamieniem nowoczesności było rozbudowane państwo opiekuńcze, obecnie podkreśla się, że to Margaret Thatcher i Ronald Reagan unowocześnili - tzn. wzmocnili pozycję gospodarczą i polityczną Wielkiej Brytanii i USA - wzmacniając wolny rynek oraz zwalczając radykalnie lewicowe fantazmaty kulturowe. Fakt, iż w Niemczech nie rozwinął się neokonserwatyzm, jest jedną z przyczyn stagnacji Republiki Federalnej (zob. Paul Nolte, "Generation Reform. Jenseits der blockierten Republik", München 2004). Postuluje się nie tylko reformy gospodarcze w duchu neoliberalizmu, ale także wzmocnienie sfery wartości przez ożywienie patriotyzmu oraz religijności. Dlaczego więc polski projekt konserwatyzmu republikańskiego nie miałby być uprawnionym i potrzebnym projektem modernizacyjnym?
Po szóste wiemy, że nowoczesność to nie liberalizm kulturowy i społeczny, nie jakieś otwarte społeczeństwo bezgranicznej tolerancji, bo nawet "otwarte społeczeństwa" muszą być normatywnie zintegrowane i to nie tylko przez abstrakcyjne normy. Dotychczasowa nowoczesność to również nacjonalizm i państwo narodowe, a także wojna, rywalizacja, homogenizacja kulturowa, ekspansja, eksploatacja. Nowoczesne są także takie zjawiska jak komunizm i narodowy socjalizm.
Po siódme wiemy, że wprawdzie cechą kultury i społeczeństw nowoczesnych jest indywidualizm, ale trudno wierzyć w powiększanie się ludzkiej autonomii. Nowoczesność to także nowe formy zależności i nowe formy kolektywizmu, bo przecież jest to epoka takich zjawisk jak tłum i masa.
Po ósme zdajemy sobie sprawę, że w wielu teoriach pojęcie nowoczesności nie ma deskryptywnego charakteru, lecz normatywny, a nawet polityczny, że w wielu przypadkach jest ono substytutem dawnych utopii komunistycznych i socjalistycznych. W żadnym jednak kraju, nawet najbardziej unowocześnionym, miejscowy Giddens czy Beck nie mają monopolu na "nowoczesną" prawdę, więc i w Polsce nie ma powodu przyznawać go polskim "modernizatorom".
W Polsce przyjmuje się często, że nowoczesność to po prostu rzeczywistość krajów Europy Zachodniej. Także Michalski zdaje się tak sądzić, gdy pisze, że powinniśmy znaleźć się w "wewnętrznym kręgu zachodniej nowoczesności", a w dodatku twierdzi, iż jest to nowoczesność "liberalna", nie wyjaśniając, w jakim sensie. Wbrew jednak naiwnym pokantowskim uniwersalistom uważa, że z tego kręgu płynie "przemoc strukturalna", że nie powstały tam żadne naprawdę uniwersalne wzory instytucjonalne i kulturowe, a tylko to, co lokalne, zostało podniesione do rangi uniwersalnej i narzucone peryferiom. W takim ujęciu dyfuzja "nowoczesności" to kwestia władzy. Nowoczesny jest ten, kto tak artykułuje swe doświadczenie, że jest w stanie narzucić innym swój partykularny język. Jak zdaje się sądzić autor, nie byliśmy w stanie tego uczynić, dlatego jesteśmy skazani na imitację.
Jednak imitacja to w istocie kapitulacja. I co w zasadzie mielibyśmy naśladować - politykę imigracyjną Francji, niemiecką potulność i solidność czy amerykańską religijność? Gdybyśmy mieli imitować wszystko, musielibyśmy gonić za każdą modą, nabożnie studiować i imitować każdego autora i teoretyka, który właśnie jest na tapecie w Paryżu, Londynie i Nowym Jorku. Chyba że wynajdziemy inny, własny język - to drugi wniosek Michalskiego, z którym się zgadzam, ale sprzeczny z pierwszym. Należy - oczywiście - przenosić, adaptować, dyskutować, przekształcać, przetwarzać krążące po świecie idee. I artykułować swe doświadczenie, używając także tamtych języków. Ale nie oznacza to rezygnacji z lokalności, z dotychczasowego języka polskiego dyskursu.
Jest także oczywiste, że niektóre sprawy pozostaną ważne tylko dla nas - i nie ma w tym nic dziwnego lub anormalnego. To tylko nasze kompleksy sprawiają, iż uważamy, że musimy przez przypodobanie się i ślepą imitację zdobyć uznanie "centrum". Niestety, wielu polskich intelektualistów, a jeszcze częściej pseudointelektualistów, zachowuje się jak premier Marcinkiewicz, który wpadł w euforię po pierwszej udanej konferencji europejskiej. Trzeba także pamiętać, że chociaż ów czynnik przemocy symbolicznej istnieje, wybicie się na kulturową niepodległość nie zależy od sprawczej siły samego języka.
Michalski zdaje się wierzyć, że można - nawet przez "życiodajne ugięcie", choć już nie przez "jałowe kłamstwo" - wykreować nośny i donośny język artykulacji lokalnych doświadczeń i tak wygrać w walce kultur. Ale - po pierwsze - pochwała polskiej tradycji republikańskiej nie jest żadnym "ugięciem" prawdy, a przekonanie, że Prusy, Rosja czy Austria, a także potem III Rzesza i Związek Sowiecki dokonywały podboju Rzeczypospolitej, gdyż były bardziej od niej pod każdym względem "nowoczesne", jest więcej niż wątpliwe.
Po drugie - to siła polityczna i gospodarcza, sukces polityczny, cywilizacyjny i gospodarczy sprawiają, że to, co było dotychczas całkiem lokalne, nagle budzi zainteresowanie, nadaje nowego znaczenia i atrakcyjności językowi, który taki sukces umożliwił lub ułatwił. Jestem pewien, że jeśli nasi sąsiedzi dadzą nam jeszcze parędziesiąt lat pokoju i wolności, że jeśli uda nam się uporządkować nasze państwo wbrew zaleceniom naiwnych "modernizatorów" - cały ów dylemat lokalności i uniwersalności przestanie nas wreszcie obchodzić, bo nie jest on niczym innym jak rezultatem naszej postkolonialnej przeszłości.
Tak czy owak historia, przeszłość pozostaną żmutem. Każda historia - nie tylko polska. "Kartezjańskie rozróżnienia" to zawsze sprawa wtórna, prowizoryczna i ostatecznie iluzoryczna. Kartezjańskie rozsupływanie żmutów to żmudne i trudne intelektualnie zajęcie, nigdy niekończące się pełną jasnością i jednoznacznością, także wtedy, gdy pomagamy sobie takimi narzędziami jak pojęcie nowoczesności i modernizacji.
p
ur. 1953, socjolog, historyk idei, publicysta. Od 1976 do 1991 wykładał socjologię teoretyczną i filozofię społeczną na Uniwersytecie Warszawskim. Profesor uniwersytetu w Bremie i Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Jego najważniejsze książki to: "Rozumienie ludzkiego zachowania", "Upadek idei postępu", "Postmodernistyczne rozterki kultury", "Demokracja peryferii". Poprzedni artykuł Krasnodębskiego "Fatalna siła nagości" zamieściliśmy w "Europie" nr 39 z 28 września ub.r.
