W bieżącym numerze "Europy" prezentujemy fragment najnowszej książki Alaina Finkielkrauta, zawierającej jego najbardziej aktualne diagnozy dotyczące sytuacji współczesnego Zachodu. Jednocześnie jednak do polskiego czytelnika dotarła - dzięki wydawnictwu Sic! - jego wcześniejsza książka "Niewdzięczność", opublikowana we Francji w 1999 roku. Książkę tę omawia na naszych łamach Agata Bielik-Robson, lokując diagnozy Finkielkrauta w kontekście prowadzonej na łamach "Europy" dyskusji o polskiej modernizacji - o modernizacyjnym przymusie i granicach cywilizacyjnej swobody wyboru.
Europa Środkowa Finkielkrauta (o niej m.in. traktuje "Niewdzięczność") to propozycja "innej nowoczesności", alternatywnej modernizacji, w której liberalizm, wolność, a wreszcie rozum nie stają się składnikami nowej wyrazistej ideologii. Pozostają tym, czym wcześniej były dla Kundery, Jancara, Havla... - wartościami "obronnymi", chroniącymi jednostkę, umożliwiającymi komunikację i budującymi wspólnotę.
p
Na cykl rozmów, jakie z Finkielkrautem przeprowadził Antoine Robitaille, filozof polityki z Quebecu, składa się kilka z pozoru odrębnych wątków: obrona Europy Środkowej przed pychą Europy Zachodniej; apologia państwa Izrael, zwłaszcza z okresu jego narodzin; miażdżąca krytyka polityki multikulturalistycznej i politycznej poprawności; wreszcie teza główna, angażująca tytułową "niewdzięczność", mówiąca o wielkim kryzysie świadomości historycznej, który dotyka Zachód.
W istocie jednak opowieść Finkielkrauta jest całkiem spójna i wszystkie jej motywy zgrabnie się łączą. Europa Zachodnia, dziedziczka oświeceniowej "tradycji nowości", powinna porzucić swą pychę i uczyć się od Europy Środkowej, spadkobierczyni romantyzmu, której "małe narody" lepiej radzą sobie z nieuniknionym problemem zakorzenienia w historii. Jeżeli zaś uznać, za Milanem Kunderą, że paradygmatycznym małym narodem jest właśnie Izrael, to jego sposób negocjowania z własną tradycją należy potraktować jako wzorzec zarówno dla poszczególnych nacji środkowoeuropejskich, jak dla wszelkiej tożsamości narodowej jako takiej.
Można powiedzieć, że to nic nowego - dla kogoś wychowanego w tradycji romantycznej i na romantycznej filozofii przemyślenia Finkielkrauta nie będą zbyt oryginalne. Ich zaletą jest jednak perspektywa, miejsce i czas, czyli dzisiejsza Francja, wobec której Finkielkraut zajmuje jednoznacznie krytyczne stanowisko, poszukując inspiracji właśnie w romantyzmie, którego Francja nigdy przecież tak naprawdę nie przyswoiła.
To w namyśle nad romantyzmem tkwią korzenie niedawnego "konserwatywnego" zwrotu Finkielkrauta: biorę to pojęcie w cudzysłów, gdyż mowa o konserwatyzmie szczególnym, czerpiącym nie tyle z przekonania o mocy tradycji, lecz - przeciwnie - ze "słabej" antropologii wypracowanej przez romantyków, zwłaszcza przez Herdera, w myśl której człowiek to istota wybrakowana, zbyt słaba, by przeżyć w naturze bez pomocy kultury.
Romantyczna antropologia, stworzona w odpowiedzi na triumfalizm uniwersalistycznego oświecenia, podkreśla zależność istoty ludzkiej od kulturowych "protez", których charakter jest zawsze ograniczony, lokalny. Człowiek jako taki nie istnieje - powiada Herder - toteż nie należy oczekiwać powstania jednej, abstrakcyjnej kultury obejmującej wszystkie jednostki; oświeceniowy uniwersalizm jest utopią, a wszelkie próby wcielenia jej w życie mogą mieć wyłącznie niszczące konsekwencje, na gruzach kultur lokalnych nie wyłoni się bowiem nic, co mogłoby je zastąpić. Taka też jest diagnoza Finkielkrauta: żyjemy dziś na gruzowisku partykularnych tradycji, które człowiek nowoczesny unieważnił, nie tworząc niczego w zamian. Kultura jako taka jest zatem w odwrocie; przeżycie w świecie naturalnym zapewnia nam puszczona samopas technologia, namiastki sensu dostarcza zaś odradzająca się w absolutnej kulturowej pustce fundamentalistyczna religia. "W techniczno-duchowym XXI wieku - pisze Finkielkraut - którego narodzin jesteśmy właśnie świadkami, świat będzie stawał się coraz bardziej nowoczesny i coraz mniej zachodni".
Problem w tym bowiem - twierdzi autor "Niewdzięczności" - że od czasów oświecenia Zachód nie uważa się za kulturę, a przemiany obyczajów związane z upowszechnianiem się demokracji jedynie skłonność tę wzmacniają. Współczesna jednostka pojmuje siebie na wzór niezależnej monady, od początku obdarzonej tym wszystkim, czego potrzeba do radzenia sobie w świecie - czyli rozsądkiem, który, jak mawiał Kartezjusz, jest "rzeczą najlepiej w świecie rozdzieloną" - dlatego też nie czuje się ontologicznie związana z żadną lokalnością. Bogate formy kulturowe, złożona symbolika i obyczaje jawią się jako zbędny balast, barokowy ozdobnik arbitralnie dodany do prostej ludzkiej natury, niepotrzebna, przypadkowa komplikacja. Więcej: jawią się nie jako pomocne narzędzie - owa herderowska kompensacja naturalnego braku czy, jak to nazywali antropologowie szkoły romantycznej, "proteza" - lecz jako źródło opresji ograniczające indywidualną wolność. Oświecenie, rodząc nowoczesny indywidualizm, stało się więc dla Finkielkrauta początkiem paradoksalnego antykulturowego zwrotu w kulturze Zachodu, którego destrukcyjne następstwa ujawniają się dziś szczególnie wyraźnie; dając każdej poszczególnej jednostce poczucie fałszywej indywidualnej pełni, dało jej również złudne poczucie samowystarczalności.
Dzisiejszy kryzys edukacji, któremu Finkielkraut poświęca sporo miejsca, lamentując nad niezdolnością szkoły do wpojenia uczniom, że wiedza o własnym kulturowym uwarunkowaniu jest im niezbędna do życia, wynika w dużej mierze z tego właśnie, że - jak mówi, nawiązując wprost do Herdera - ludziom Zachodu "brakuje braku". Nie czują się "wybrakowani" wobec świata, w którym wydaje się, że "wystarczy być": świata, który przyjmuje na swe łono każdego nowo narodzonego, nie żądając w zamian żadnego wysiłku formacji i adaptacji.
Nie byłoby w tym nic niepokojącego, gdyby nie fakt, że Zachód jest mimo wszystko kulturą, która, jak każda kultura, wymaga od swych uczestników zdolności do inicjacji - jeśli nie przez bolesne rytuały, w jakie obfitują kultury przednowoczesne, to przynajmniej przez ten rodzaj (często równie bolesnej) dyscypliny, jaką narzuca nowoczesna szkoła.
Rozpad szkoły - upadek autorytetu nauczycieli, wzrastająca uległość wobec roszczeniowych postaw uczniów, zmiana całego paradygmatu edukacji, rezygnującej z nauki na rzecz multikulturalistycznego przystosowania do życia w społeczeństwie - stanowi dla Finkielkrauta właściwy probierz kryzysu dotykającego kulturę Zachodu: tę szczególną, jedyną w swoim rodzaju kulturę, która zapomina o sobie jako kulturze, oddając się autodestrukcyjnej zabawie w potlacz. "My nowocześni, jedynie nowocześni - pisze z goryczą - położyliśmy kres naszemu kalectwu [czyli uzależnieniu od dziedzictwa i przeszłości - A.B-R.].
To, co jeszcze nie nadeszło, odniosło triumf nad tym, co już minęło. Pouczeni przez nasz monstrualny wiek, który był świadkiem szerzenia się nietolerancji, jej niczym niezakłóconego rozwoju we wszelkich możliwych jej odcieniach, przygotowujemy nadejście pojednanego społeczeństwa, w którym, by nikomu nie wyrządzić krzywdy, nie będzie się już mówiło o <<prawach człowieka>>, lecz o <<prawach ludzkich>>. (...) Gdy przyzywamy naszych poprzedników, czynimy to jedynie po to, by przyjrzeć się im w świetle zbrodni i rozmyślać nad ich upadkiem. Pewni, że udało nam się odnaleźć źródło zła i poznać drogę dobra, stawiamy pod znakiem zapytania podejrzaną wyobraźnię wielkich umarłych, badamy ich stosunek do innego, śledzimy ich nieegalitarne skłonności, ujawniamy ślepe punkty ich dyskursu".
Współczesny człowiek Zachodu jest więc nadal osobliwym, coraz mniej świadomym dziedzicem europejskiego oświecenia, które źródło zła społecznego umiejscawia w kulturze jako kulturze, a więc w owym gorsecie arbitralnego zniewolenia przez normy i obyczaje, które krępują - po rousseańsku rzecz ujmując - naturalną racjonalność i dobroć. O ile jednak oświecenie było imperialne i triumfalistyczne, gotowe skolonizować cały świat w imię abstrakcyjnej koncepcji jednostki (dziś rolę tę podejmują, cokolwiek anachronicznie, USA), o tyle dzisiejsza formacja multikulturalistyczna zarządzająca mentalnością Europy Zachodniej dokonuje wielkiego aktu kenosis. Nieustannie upokarza samą siebie, oczyszczając się z wszelkich tendencji imperialistycznych, a tym samym dając miejsce Innym, by mogli wreszcie rozbłysnąć w pełni swej niczym nieskrępowanej odmienności.
Sęk w tym jednak - mówi dalej Finkielkraut - że Zachód nie rozumie, czym tak naprawdę jest kultura, i nie jest w stanie otworzyć się na kultury inne od siebie, cały zaś deklarowany multikulturalizm jest w istocie iluzją skrywającą ubogą i uproszczoną realność globalnej wioski. We francuskiej, holenderskiej czy niemieckiej szkole muzułmańskie dziecko nie dowie się niczego o kulturze kraju, w którym mieszka - podobnie jak żadne dziecko chrześcijańskie nie dowie się niczego sensownego o kulturze islamu. Jedno i drugie zostanie zalane chaotyczną powodzią faktów i informacji, serwowanych na wzór etnicznych ciekawostek w wielkich kosmopolis zglobalizowanego świata.
"Multikulturaliści - pisze Finkielkraut - nie troszczą się choćby w najmniejszym stopniu o to, by wydobyć jakości i barwy zmysłowej rzeczywistości z szarej monotonii racjonalnej abstrakcji, stanowią raczej awangardę świata, w której hierarchia oznacza opresję, a wszelkie formy i zastane różnice stają się przedmiotem bezustannych ataków. Innymi słowy: dzisiejsi apostołowie różnorodności służą gorliwie ideałowi jednorodności". Bez względu więc na to, czy Zachód przechodzi akurat fazę triumfu czy pokory, nadal pozostaje w swych oczach metakulturą: formacją nieuleczalnie uniwersalistyczną, zdolną albo całkowicie zdławić inne, albo oddać im pozorną sprawiedliwość w geście "polityki uznania". I nadal rządzi nim wielka hybris: niegdyś manifestująca się w jawnym poczuciu wyższości wobec innych kultur, dziś pokrętna i przekształcona w fałszywą pokorę, która chełpi się swą tolerancyjnością.
A co ma w tym wszystkim do powiedzenia mieszkaniec Europy Środkowej? Wydawałoby się, że w owym wielkim sporze między rozmaitymi odcieniami uniwersalizmu powinien siedzieć cicho niczym ubogi krewny, dokładnie zapamiętując i powtarzając każdą lekcję, jakiej udziela mu mądrzejszy i starszy patron rodu. Tymczasem Finkielkraut przewiduje dla nas inną, bardziej czynną rolę. Jego zdaniem jesteśmy tą częścią europejskiego Zachodu, która jako jedyna uświadamia sobie, że w ogóle jest kulturą. O środkowoeuropejskim inteligencie nie sposób wszak powiedzieć, że "zdaje się teraz zdecydowanym na to, by skończyć z upokorzeniem, jakiego doznaje ze strony kultury". Kultura bowiem jest dlań jedyną racją bytu, tożsamość kulturowa - jedynym klasowym wyróżnikiem.
Czy zatem nastał czas śmierci środkowoeuropejskiego inteligenta? Przeciwnie - sugeruje Finkielkraut - nastał czas pełnej reaktywacji, dzięki której rozpoznanie Zachodu jako kultury - jak każda kultura kruchej, nietrwałej, wymagającej wysiłku podtrzymania - przeniknie do uniwersalistycznego, fałszywie znaturalizowanego języka, jakim posługuje się dzisiejszy Europejczyk, i powstrzyma zachodni pęd ku autodestrukcji.
Tekstem, który otworzył Finkielkrautowi oczy na rzeczywisty los małych narodów z europejskiej prowincji, był słynny esej Milana Kundery "Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej". Dotąd Finkielkraut myślał o cierpieniach Europy Wschodniej w terminach uniwersalistycznych: jako czytelnik Castoriadisa, Leforta i Sołżenicyna pojmował jej nieszczęście jako przypadek ogólnoludzkiej opresji w abstrakcyjnym ustroju totalitarnym. Tymczasem Kundera, wprowadzając hasło "Zachodu porwanego", całkowicie odmienił perspektywę: kazał spojrzeć na małe kraje Europy Środkowej jak na część Zachodu, która nie tylko nie załapała się na koniunkturę imperialną, ale sama padła ofiarą kolonizacji ze strony obcej Zachodowi cywilizacji.
"Owo centrum - pisze Finkielkraut, relacjonując tekst Kundery - nie zostało dotknięte przez gigantomachię (...). Nie uważało siebie za metafizyczny pępek zamieszkanego świata. (...) Z jego położenia nie wynikała żadna misja, której celem miało być zbawienie. Historia ani Duch Świata nie nadały mu jakichś specjalnych przywilejów. Był to po prostu, jeśli można tak to ująć, pewien fragment Zachodu, wydarty jemu samemu: Zachód porwany. Dla uległego francuskiego intelektualisty, którym jestem, nie mogło być bardziej prowokacyjnego ani bardziej paradoksalnego stwierdzenia. Ów oryginalny zwrot stanowił zniewagę dla moich najgłębiej ugruntowanych przekonań, gdyż sądziłem wówczas, że Zachód to potęga i władza".
Nam zdziwienie Finkielkrauta samo może wydać się dziwne: cóż bardziej oczywistego niż rozpoznanie Kundery, że oto żyjemy na skraju kultury zachodniej, która wciąż podlega korodującym wpływom "Rosji jako Anty-Zachodu" i stawia im nierzadko beznadziejny opór "w obronie własnej zachodniości". Cóż bardziej oczywistego niż perspektywa małego narodu, którego istnienie - wedle świetnej definicji Kundery - "może zostać w każdej chwili zakwestionowane, który może zniknąć i o tym wie".
Oczywistość ta jest jednak ową elementarną różnicą, która do dziś sprawia, że nie możemy dogadać się z typowym - jak mówi Finkielkraut - "uległym" intelektualistą z Zachodu, któremu zachodniość jawi się jako propozycja mocna, metakulturowa, niemal wyzuta z kolorytu lokalnego, przybierająca postać to agresywnie imperialną, to znów "gościnnie-tolerancyjną". Nawet najbardziej refleksyjny Francuz czy Anglik, nie mówiąc już o Amerykaninie, nie pomyśli o swym narodzie jako nietrwałym i wiecznie zagrożonym; przeciwnie - cały ich wysiłek refleksji krytycznej zmierza ku osłabieniu oddziaływania formacji, którą zwykle uważają za zbyt silną, a tym samym opresyjną. "Zachodniość" nigdy nie jawi im się w formule obronnej, lecz zawsze albo agresywnie triumfalnej, albo po prostu przezroczystej.
Tymczasem mieszkańcy Europy Środkowej - w każdym razie warstwa inteligencka - postrzegają swą "zachodniość" jako formację kruchą, wymagającą nieustannej walki o przetrwanie, gigantycznego wysiłku konserwacji. Dlatego też dyskursy emancypacyjne ukazujące zachodni model cywilizacyjny jako wielkie panoptyczne więzienie przyjmowane tu były z niejaką dozą zdumienia: żaden rozsądny inteligent, zaangażowany w latach 70. czy 80. w obronę swej zachodniej wolności przed - jak to nazywa Kundera - wschodnim bizantynizmem, nie mógł uwierzyć własnym oczom, gdy brał do ręki choćby "Nadzorować i karać" Michela Foucault, książkę barwnie opisującą grozę zachodniej nowoczesnej dyscypliny. "To, co dla was jest więzieniem, dla nas jest upragnioną wolnością", powiedzieli kiedyś Derridzie czescy sygnatariusze Karty 77, gdy ten wybrał się do Pragi. W tekście napisanym w roku 1983, wydanym później w antologii "Le Retrait du politique", Derrida przyznał się do wstrząsu, jakiego doznał pod wpływem tej tak mocnej, tak niepokojąco lustrzanie symetrycznej tezy - wstrząsu przypominającego zwrot samego Finkielkrauta - przyznając także, że odtąd oddawał się zadaniu dekonstrukcji z mieszanymi uczuciami.
Jak bowiem można było uzgodnić wysuwane przez czeskich opozycjonistów żądanie wolności i autonomii z symetrycznym żądaniem dekonstrukcji wszelkich pojęć filozofii politycznej, takich jak podmiot, jednostka, suwerenność itp., należących do opresyjnej tradycji "zachodniego logocentryzmu"? Odpowiedź była - i jest - prosta: nie można. Między "zachodniością" triumfującą bądź korzącą się a "zachodniością" defensywną, broniącą swego minimum przed zakusami obcej cywilizacji, nie ma porozumienia. Można - jak Derrida - przyznać się do mieszanych uczuć i nadal robić swoje, czyli dekonstruować w imię wolności absolutnej, wykraczającej poza asekuracyjne formuły "zachodniości" obronnej, albo - jak Finkielkraut - uznać wyższość mentalności małego narodu, który ceni sobie pewne minimalne zdobycze sztuki przetrwania.
Eksperyment przejścia na stronę tego, co małe - choć, jak przyznaje Finkielkraut, niekoniecznie piękne - nie jest jednak całkiem bezcelowy, zwłaszcza dziś, w warunkach rozpętanej wojny cywilizacji. Gdy Finkielkraut rozmawiał z Robitaille'em, czyli pod koniec lat 90., nie mógł jeszcze wiedzieć o wydarzeniach 11 września, choć mógł już przeczuwać ich nadejście. Dopóki Zachód czuł się stosunkowo bezpiecznie w swych metakulturowych okopach politycznej poprawności, multikulturalistycznej tolerancji i dekonstrukcji logocentryzmu, dopóty podsuwanie mu pod nos małej, niezbyt pięknej w swym minimalizmie zaściankowej "zachodniości" obronnej nie miało sensu (oprócz takiego może, że od czasu do czasu udało się w jakimś sumiennym intelektualiście wzbudzić rytualne poczucie winy "a' cause de Yalta").
Dziś jednak kryzys, o którym traktują niestrudzone jeremiady Finkielkrauta, kryzys, o którym Zachód nie chciał dotąd słyszeć, nabrał formy tak ostrej, że powoli nawet najbardziej zatwardziali zaczynają rozumieć korzyści perspektywy obronnej. Teraz "zachodniość" defensywna, od stuleci praktykowana w Europie Środkowej jako podstawowa tradycja romantyczno-inteligencka, miałaby szansę stać się formacją istotną, od której nienawykłe do zagrożenia centrum mogłoby wiele się nauczyć.
Zalety tej opcji - mądrze wywieszczonej przez Finkielkrauta - stają się szczególnie wyraźne w zestawieniu z dyskursem obronnym, do jakiego od pewnego czasu centrum się ucieka. Jeśli bowiem porównać wyważoną obronę "zachodniości" a' la Kundera z namiętną apologią zachodniego stylu życia a' la Oriana Fallaci - gdzie to, co najistotniejsze dla Zachodu, czyli umiłowanie indywidualnej wolności, gubi się pod natłokiem tysiąca przypadkowych aspektów, jak czystość ulic i materialne bogactwo - wnioski nasuwają się same. Czymś zupełnie innym jest bowiem postawa krytyczna i ostrożna, która dobrze zna przeciwnika i wie, co chce ocalić z własnego dziedzictwa, by móc przekazać je następnym pokoleniom w najbardziej nawet niesprzyjających warunkach, a czym innym wyższościowa tromtadracja, która nawet obronie nadaje charakter agresywnie triumfalny. Jak pamiętamy, Finkielkraut upatruje różnic między inteligencją zachodniego centrum a zachodnich peryferii w różnym dziedzictwie.
Wyraźnie odchodząc od Kundery, który romantyzmu nie znosi, Finkielkraut twierdzi, że "zachodniość" środkowoeuropejskiej prowincji jest romantyczna, a nie oświeceniowa; że - innymi słowy - u jej podstaw tkwi nie tyle antropologia Kartezjusza, co antropologia Herdera. Zachód postrzegany jest przez mieszkańców Europy Środkowej jako kultura na tle innych kultur: kultura z konieczności zabarwiona lokalnie, krucha i w związku z tym zależna od ciągłego wysiłku kultywacji, który angażuje, mówiąc językiem Edmunda Burke'a, stałą "współpracę pokoleń". W herderowskiej wizji Finkielkrauta inteligenci z Europy Środkowej tworzą formację historyczną, świadomą swej dziejowości, przepełnioną szacunkiem dla swego dziedzictwa, ceniącą edukację jako drogę inicjacji w arkana "zachodniości".
Jest to obraz z pewnością wyidealizowany, ale wcale nie tak nierealny, jak by sądzili tutejsi krytycy Finkielkrauta, gorliwie naśladujący ostatnie wcielenie zachodniej racjonalności w jej wydaniu uniwersalnym, czyli "rozum cyniczny". Jeśli bowiem istnieje jakieś wyjście dla naszej skomplikowanej tożsamości uczestniczącej jednocześnie w zachodniej uniwersalności i zanurzonej w obronnym kontekście lokalnym, polega ono na wydobyciu na jaw samej esencji tego, co przez wiele wieków było przedmiotem naszej troskliwej obrony - esencji, która coraz bardziej umyka intelektualistom z centrum zachodniej formacji, zbyt często nieświadomym, że w pogoni za wolnością absolutną podcinają kulturową gałąź, na jakiej całe to przedsięwzięcie zawisło.
Jeżeli wierzyć Finkielkrautowi, środkowoeuropejski inteligent mógłby nauczyć zachodniego kolegę, że - podobnie jak cała reszta ludzkości - żyje w kulturze, która domaga się kultywacji; bowiem nawet jeśli wartości wypracowane przez tę kulturę mają dlań charakter uniwersalny, czyli stanowiący o dobru wszystkich bez względu na ich lokalne uwarunkowania, powinien on pozostać wierny dziejowemu kontekstowi, w jakim wartości te powstały, tworząc nie wszystkim dostępną abstrakcyjną prawdę, lecz jego własne, wymagające troski dziedzictwo. W tej trudnej formule lokalność i uniwersalność splatają się w dialektyczny węzeł: "Istota Zachodu - pisze Finkielkraut - to skutek napięcia między tym, co włada samym sobą, będąc u siebie, a tym, co uznawane jest za dobre"; napięcia, które z łatwością znika, dając przewagę perspektywie "przezroczyście" powszechnej albo lokalnej i relatywizującej. Racji nie mają zatem ani współcześni kantyści, ani zwolennicy Samuela Huntingtona, który chciałby ograniczyć obowiązywanie zasad zachodniej cywilizacji wyłącznie do tych, którzy się w niej wychowali. Słuszność jest po stronie tych, którzy "myślą" to napięcie romantycznie, a więc - jak mawiał Shelley - w "subtelniejszym języku".
Pytanie tylko, czy wypracowana przez Kunderę obronna forma "zachodniości" rzeczywiście jest w stanie napięcie to utrzymać. Sądząc bowiem po kryzysie, w jakim znalazła się nasza środkowoeuropejska tożsamość rozpadająca się niemal całkowicie na - używając sugestywnych terminów z tekstu Michała Warchali ("Poza zasadą lokalności", "Europa" nr 51 z 21 grudnia ub.r.) - fetysze globalnej modernizacji i fantazmaty intymnie przeżywanej lokalności, forma ta okazała się nietrwała. Powodem jej nietrwałości było bez wątpienia uzależnienie od wroga-kolonizatora, na tle którego łatwo było wyodrębnić to, co zachodnie, nie wdając się w głębszą refleksję nad istotą "zachodniości". Wystarczyło walczyć o wolność naszą i waszą, intuicyjnie odpierając totalitarne zakusy bizantynizmu; intuicjom tym nie towarzyszył jednak namysł, którego owoce można by skonsumować teraz, po odejściu wielkiego wroga. Na dzikich polach, czyli peryferiach Zachodu, intuicja i czyn wolnościowy od zawsze zastępowały artykulację.
Biorąc esej Kundery za wzorzec naszej obronnej "zachodniości", a nie - jak powinno się czynić - za wyjątek, Finkielkraut pada ofiarą życzeniowej iluzji; w istocie bowiem my, środkowoeuropejscy inteligenci, nie mamy języka, w którym moglibyśmy wypowiedzieć nasze doświadczenie "zachodniości" dziś, tu i teraz, pod presją innych wpływów i zagrożeń. Tu znów zresztą Milan Kundera okazuje się awangardą: jego traktująca o współczesnych Czechach powieść "Niewiedza" to najbardziej gorzka diagnoza kryzysu środkowoeuropejskiej tożsamości, która nie zdołała przetrwać w nowym kontekście.
Równocześnie jednak Finkielkraut podsuwa lekarstwo na dzisiejsze kłopoty z tożsamością. W miejsce ostrego antagonizmu tego, co uniwersalne (języka modernizacji przyspieszonej i imitacyjnej), i tego, co lokalne (języka przekornie zaściankowego, "żmutowatego" i skupionego na niemym skarbie polskiej lokalności), uparcie forsuje kontynuację inteligenckiej "zachodniości" w stylu Europy Środkowej, łączącej oba wątki. I to właśnie ta lokalna infleksja kultury od zawsze aspirującej do uniwersalności - jej aspekt ochronny i zatroskany - sprawia, że wydaje się ona Finkielkrautowi tak bardzo atrakcyjna. Nie roniąc nic z tego, co dla Zachodu cenne - ani respektu dla wolności, ani wiary w racjonalny samokrytycyzm - podsuwa mu ona formułę obronną, której dziś tak bardzo potrzebuje.
I nie chodzi tu bynajmniej o retorykę Przedmurza, którego "zachodniość" w całości skupia się na obronie chrześcijaństwa, dokonując tym samym wątpliwego zabiegu synonimizacji. Jeden z najciekawszych wniosków książki Finkielkrauta - książki, która ma bronić historycyzmu - brzmi: "zachodniość" nie ma w istocie synonimu, nie daje się zredukować do żadnej poręcznej formuły, ani do oświecenia, ani do chrześcijaństwa. W "zachodniość" można być bowiem inicjowanym wyłącznie przez edukację historyczną, ukazującą całe nieredukowalne bogactwo jej nie zawsze spójnego dziedzictwa. Europa Zachodnia, opanowana przez ducha niewdzięczności wobec przeszłych pokoleń, przekonana o swej teraźniejszej wyższości, okazuje się coraz bardziej niezdolna do podtrzymania swej skomplikowanej schedy kulturowej. Finkielkraut żywi więc nadzieję, że my, inteligenci z Europy Środkowej, okażemy się lepszymi, wdzięczniejszymi spadkobiercami, zdolnymi do podtrzymania wielkiej "konwersacji pokoleń", która od wieków negocjuje różne znaczenia wolności, nigdy jednak nie rezygnując z wolności jako swego naczelnego ideału.
Spełnienie tej nadziei zależy od kilku kwestii. Z pewnością zależy od tego, czy pod wpływem presji modernizacyjnej nie odtrącimy naszego lokalnego zakorzenienia w historii, uznając je za zbyt złożone i traumatyczne, i nie zaczniemy stąpać "po wąskiej kładce teraźniejszości". Ale jeszcze bardziej zależy ono od naszej odwagi: od tego, czy porzucimy postawę milczącego ubogiego krewnego, który bez szemrania daje sobie narzucać zdanie głowy rodu, czy w końcu zdobędziemy się na wyartykułowanie naszego specyficznego doświadczenia, w którym "zachodniość" objawiła nam się jako krucha, słaba, niepewna, a jednak warta tego, by wciąż o nią walczyć.
p
, ur. 1966, filozof. Pracownik Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, wykładowca Collegium Civitas i Szkoły Nauk Społecznych PAN. Opublikowała: "Na drugim brzegu nihilizmu" (1997), "Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości" (2000) i "Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia" (2004). W "Europie" nr 46 z 16 listopada ub.r. zamieściliśmy jej tekst "Amos Oz: W poszukiwaniu mocy".
