Czy powinniśmy bronić rodzimych kultur przed ujednolicającym wpływem procesów globalizacji? Nie za wszelką cenę - twierdzi Kwame A. Appiah. Podstawową cechę każdej kultury stanowi zmienność, a więc i podatność na wpływy z zewnątrz. "Autentyczna", niczym nieskażona kultura jest mitem. "Kultury składają się z ciągłości i zmian - i społeczeństwa mogą przetrwać te zmiany. Kultury niezmienne nie są autentyczne, lecz martwe". Na problem wpływów kulturowych, także tych związanych z globalizacją, należy zawsze zdaniem Appiaha patrzeć z punktu widzenia jednostki - nim zacznie się pielęgnować "czystą", rodzimą kulturę, należałoby najpierw spytać o zdanie tych, którzy w obrębie tej kultury żyją. To jednostki poddają się wpływom, doświadczają wykorzenienia albo - wręcz przeciwnie - korzystają z dobrodziejstw kulturowej kontaminacji. Publikowany tekst jest fragmentem książki "Cosmopolitanism. Ethics in the Word of Strangers".
p
Siedzę wraz z matką na pałacowej werandzie, chłodzi nas wietrzyk od ogrodu królewskiego. Przed nami, na podwyższeniu, stoi pusty tron, którego poręcze i nogi zdobi błyszczący mosiądz, a oparcie i siedzisko są tapicerowane czarno-złotym jedwabiem. Przed schodami prowadzącymi na podwyższenie znajdują się dwa rzędy ludzi, w większości mężczyzn, usadowionych twarzami do siebie na rzeźbionych stołkach. Ich szaty są owinięte wokół klatki piersiowej, zostawiając nagie ramiona. Słychać przyciszony gwar rozmów. Z ogrodu dobiega wrzask pawia. Dźwięk baraniego rogu obwieszcza wreszcie przybycie króla Aszantów, wygrywając jego przydomek, kotokohene, "wódz jeżozwierz". (Zgodnie ze zwyczajem każdy kolec jeżozwierza oznacza wojownika gotowego zabijać i umierać za królestwo). Wszyscy wstają i czekają, aż król zasiądzie na tronie. Potem siadają i chór śpiewa pieśni pochwalne na jego cześć, urozmaicane grą na flecie. Jest środowe święto w Kumasi, mieście w Ghanie, w którym dorastałem.
Ktoś powie, że takie święta należą do reliktów afrykańskiej przeszłości. Ale przed przybyciem króla ludzie rozmawiali przez telefony komórkowe, a pośród osób skracających sobie czekanie cichą rozmową było kilkunastu mężczyzn w garniturach - przedstawicieli firmy ubezpieczeniowej. Z kolei spotkania w gabinecie koło werandy dotyczyły spraw współczesnych: AIDS, potrzeb edukacyjnych dzieci w XXI wieku, nauczania kierunków ścisłych i technicznych na miejscowym uniwersytecie. Goście z Anglii i Stanów Zjednoczonych kręcili nosem na to, co odbierali jako ingerencję nowoczesności w odwieczne, tradycyjne rytuały - ich zdaniem kolejny dowód na presję uniformizacyjną we współczesnym świecie. Ludzie ci nie są jednak odosobnieni w swoim puryzmie. UNESCO przez parę lat przygotowywało konwencję dotyczącą "ochrony i promocji" różnorodności kulturalnej. Jej twórcy martwią się, że "procesy globalizacji [...] stanowią zagrożenie dla różnorodności kulturalnej, zwłaszcza w kontekście nierównowagi między bogatymi i biednymi krajami". Obawa jest taka, że wartości i motywy zachodniej kultury medialnej niby jakiś inwazyjny chwast zadławią rdzenną florę świata. W argumencie tym nietrudno znaleźć sprzeczności. W tym samym dokumencie UNESCO starannie podkreśla się znaczenie swobodnego przepływu idei, wolności myśli i słowa oraz praw człowieka - wartości, które staną się uniwersalne tylko pod warunkiem, że będziemy je krzewili.
Co jest zatem naprawdę ważne - kultury czy ludzie? W świecie, w którym Kumasi i Nowy Jork - i Kair, i Leeds, i Stambuł - coraz bardziej się do siebie upodabniają, etyka globalizacji okazała się zbyt prostolinijna. Moim zdaniem fundamentem właściwego modelu powinno być uznanie jednostek - a nie narodów, plemion czy "ludów" - za podstawowy przedmiot moralnej troski. Nie ma większego znaczenia, jak nazwiemy taką koncepcję, ale na cześć Diogenesa, żyjącego w IV wieku p.n.e. greckiego przedstawiciela szkoły cyników i pierwszego filozofa, który nazwał się "obywatelem świata", moglibyśmy ją ochrzcić mianem kosmopolitycznej. Kosmopolici traktują różnice kulturowe poważnie, albowiem poważnie traktują decyzje jednostek. Ale ponieważ różnice kulturowe nie są jedyną rzeczą, która budzi ich zatroskanie, podejrzewają, że wielu kulturowych krytyków globalizacji źle dobrało cel swoich ataków. Tak, globalizacja może prowadzić do ujednorodnienia, ale jest dla niego także zagrożeniem. W Kumasi widać to równie wyraźnie jak gdzie indziej. Kumasi z pewnością nie jest homogeniczne - jak każde duże miasto. Anglicy, Niemcy, Chińczycy, Syryjczycy, Libańczycy, przybysze z Burkina Faso i Wybrzeża Kości Słoniowej, Nigeryjczycy, Hindusi: do wyboru, do koloru. Mieszkają tu ludzie ze wszystkich regionów kraju, mówiący dziesiątkami języków. Ale wystarczy wyjechać trzy kilometry za miasto i skręcić z głównej szosy w jedną z licznych wyboistych dróg z czerwonego laterytu, aby bez większych trudności znaleźć wioski w dużym stopniu monokulturowe. Większość ich mieszkańców była w Kumasi i widziała wielki, wielojęzyczny, zróżnicowany świat metropolii, ale tam, gdzie żyją, jest jeden język codzienny (poza angielskim w szkołach państwowych) i obowiązuje rolniczy model życia oparty na tradycyjnych uprawach, a także nowszych płodach rolnych, takich jak kokosy, które pojawiły się pod koniec XIX wieku jako towar eksportowy. Kiedy ludzie mówią o homogenizacji spowodowanej globalizacją, mają na myśli rzecz następującą: nawet mieszkańcy tych wiosek mają radia (odbierające audycje w miejscowym języku), można z nimi porozmawiać o Ronaldo, Mike'u Tysonie czy Tupacu Shakurze, jak również kupić butelkę guinnessa albo coca-coli. Ale czy dostęp do tych rzeczy rzeczywiście działa homogenizująco, czy może wręcz przeciwnie? I co można powiedzieć o duszy jakiegoś człowieka na podstawie faktu, że pije on coca-colę? To prawda, że enklawy homogeniczności, które można dzisiaj znaleźć - tak samo w Aszanti, jak w Pensylwanii - są mniej widoczne niż sto lat temu, ale upodobniły się do reszty świata przede wszystkim w pozytywnych aspektach. Coraz większa ich liczba ma dostęp do dobrej opieki zdrowotnej, czystej wody pitnej oraz posiada u siebie szkoły. A jeśli nie dysponują tymi zdobyczami cywilizacji - co wciąż zbyt często ma miejsce - nie jest to powód do radości, tylko do rozpaczy. Poza tym utracone różnice stale rekompensowane są nowymi: wymyśla się nowe fryzury, nowy slang, czasem nawet nowe religie. Nikt nie może powiedzieć, że wioski tego świata stają się do siebie podobne. Dlaczego zatem mieszkańcy niektórych z nich mają poczucie, że ich tożsamość jest zagrożona? Ponieważ świat - ich świat - się zmienia i nie wszystkim przypada to do gustu. Globalizacja gospodarki - weźmy jako przykład drobnych producentów ziarna kakaowego, z którego robiona jest czekolada jedzona na całym świecie - współtworzy ich obecny model życia. Gdyby ceny czekolady znowu uległy załamaniu, jak to się stało na początku lat 90., rolnicy z ludu Aszanti prawdopodobnie musieliby przestawić się na inne uprawy, a może nawet zacząć zarabiać na życie w inny sposób. Perspektywa ta dla niektórych jest przerażająca. Przede wszystkim zmieniają się stosunki międzyludzkie. Kiedy mój ojciec był młody, mężczyzna uprawiał ziemię przyznaną mu przez wodza z pomocą klanu jego matki (łącznie z jego młodszymi braćmi). Kiedy trzeba było zbudować nowy dom, ojciec wszystko organizował. Dbał również o to, żeby jego podopieczni mieli co jeść i w co się ubrać, żeby dzieci chodziły do szkoły, żeby były pieniądze na śluby i pogrzeby. Spodziewał się, że przekaże gospodarstwo wraz ze wszystkimi tymi obowiązkami następnemu pokoleniu. Dzisiaj wszystko wygląda inaczej. Ceny ziarna kakaowego nie dotrzymały tempa wzrostowi kosztów utrzymania. Transport ziarna kosztuje więcej, bo zdrożała benzyna. Z kolei przed młodzieżą otworzyły się nowe możliwości w miastach w innych częściach kraju i w innych częściach świata. Kiedyś może dało się rozkazać młodym, żeby zostali. Teraz mają prawo wyjechać - by szukać pracy na przykład w jednym z ośrodków przetwarzania danych w stolicy kraju - zwłaszcza że rodzicom nie zawsze starcza środków na wykarmienie, odzianie i wykształcenie ich wszystkich. Czas rodziny żyjącej z pracy na roli mija i ludziom nawykłym do tego trybu życia jest z tego powodu równie smutno, jak amerykańskim farmerom, których ziemię przejmuje wielki agrobiznes. Współczujemy im, ale nie możemy zmusić ich dzieci do pozostania w imię ochrony tradycyjnej kultury, nie możemy też pozwolić sobie na wieczne subsydiowanie wysepek homogeniczności, które straciły ekonomiczną rację bytu. I powinniśmy się wyzbyć takich ciągot. Różnorodność społeczna jest ważna, uważają kosmopolici, ale ludzie mają prawo do wolnego wyboru. Jeśli chcemy zachować możliwie jak najszerszą gamę modeli życia, ponieważ pozwala to wolnym ludziom dokonać najlepszego z ich punktu widzenia wyboru drogi życiowej, nie możemy wymuszać różnorodności, zamykając ludzi w kulturowych klatkach, z których będą chcieli uciec.
Nawet jeżeli uznamy argument, że ludzi nie powinno się zmuszać do podtrzymywania zagrożonych obyczajów, można podejrzewać, że kosmopolici opowiedzą się po stronie tych, którzy na całym świecie z zapałem "chronią tradycyjną kulturę" i walczą z "imperializmem kulturowym". Za tymi hasłami często kryją się jednak osobliwe założenia. Weźmy "ochronę tradycyjnej kultury". Nie mam nic przeciwko temu, żeby ludzie podtrzymywali przy życiu dziedziny sztuki, na których im zależy. Całym sercem jestem za festiwalami walijskich bardów w Llandudno, finansowanymi przez walijski Arts Council. Niech żyje Narodowy Ośrodek Kulturalny w Kumasi, gdzie można się nauczyć tradycyjnego aszanckiego tańca i gry na bębnach, zwłaszcza że zajęcia są bardzo ciekawe, a chętnych nie brakuje. Są to wszystko rzeczy niezaprzeczalnie cenne. Ale ochrona kultury w wąskim sensie tego pojęcia to co innego niż ochrona kultur w sensie szerokim. Tymczasem obrońcy kultury często uprawiają to drugie, pilnując, żeby Huli z Papui-Nowej Gwinei (a nawet Sikhowie z Toronto) pielęgnowali swoje "autentyczne" obyczaje. Ale co decyduje o autentyczności ekspresji kulturowej? Czy mamy wstrzymać import czapek bejsbolowych do Wietnamu, żeby Dao nadal nosili swoje wielobarwne nakrycia głowy? A może należałoby zapytać samych Dao? "Oni nie mają prawdziwego wyboru", odpowiadają na to obrońcy tradycyjnej kultury. "Zalaliśmy ich rynki tanimi zachodnimi ubraniami i nie stać ich już na jedwab, który kiedyś nosili. Gdyby mogli mieć to, czego naprawdę chcą, to nadal ubieraliby się tradycyjnie". Ale to nie jest już rozmowa o autentyczności. Argument brzmi, że nie stać ich na robienie czegoś, co chcieliby robić, oraz że jest to coś dla nich ważnego i pragnęliby to zachować. Jest to rzeczywisty problem dotykający członków wielu społeczeństw: są zbyt biedni, żeby żyć tak, jak chcą. Ale jeśli się wzbogacą i nadal będą chcieli chodzić w T-shirtach, mają prawo do takiego wyboru. Hasło autentyczności tak naprawdę oznacza mówienie innym ludziom, co powinni uważać za wartościowe w swojej tradycji. W realnym świecie raczej nie ma jednak takiego problemu. Ludzie, których na to stać, z reguły lubią włożyć na siebie tradycyjne stroje - przynajmniej od czasu do czasu.
Poza tym próba znalezienia dziewiczo autentycznej kultury może przypominać obieranie cebuli. Tekstylia generalnie uważane za tradycyjne stroje zachodnioafrykańskie nazywane są "Java prints". Pojawiły się w XIX wieku wraz z towarami sprzedawanymi i produkowanymi przez Holendrów. Tradycyjne szaty kobiet z ludu Herero w Namibii wywodzą się ze stroju XIX-wiecznych niemieckich misjonarzy, lecz zachowują niepowtarzalny styl Hererów, choćby ze względu na wyjątkowe kolory płótna. Kultury składają się z ciągłości i zmian - i społeczeństwa mogą przetrwać te zmiany. Kultury niezmienne nie są autentyczne, lecz martwe.
Obrońcy tradycyjnych kultur często powołują się na szatański "imperializm kulturowy". W pewnym uproszczeniu przedstawiany przez nich obraz wygląda następująco: istnieje światowy system kapitalistyczny. System ten złożony jest z centrum i peryferii. Centrum - Europa i Stany Zjednoczone - jest siedzibą korporacji międzynarodowych. Niektóre z nich działają w branży medialnej. Produkt, który sprzedają na całym świecie, służy kreowaniu potrzeb, które mogą być zaspokojone tylko przez zakup i użycie ich towarów. Odbywa się to w sposób jawny poprzez reklamę, ale także bardziej podstępny: poprzez przekazy zawarte w filmach kinowych i telewizyjnych. Taka jest w każdym razie teoria, ale rzeczywistość jej nie potwierdza. Grupa naukowców postanowiła pójść w świat i zbadać, jak na niezwykle popularny serial telewizyjny "Dallas" reagują widzowie w Holandii oraz izraelscy Arabowie, imigranci marokańscy w Izraelu, mieszkańcy kibuców i nowa emigracja rosyjska. Przyjrzeli się treści programów telewizyjnych - które w znacznie większym stopniu niż kino ukazują życie codzienne - w Australii, Brazylii, Kanadzie, Indiach i Meksyku. Sprawdzili, w jaki sposób amerykańską kulturę masową przyswoili sobie artyści z Sophiatown w RPA. Główny wniosek jest taki, że sposób reakcji na te importowane towary kulturowe zależy od kontekstu kulturowego, w którym żyje widz. Ten, kto mówi, że imperializm kulturowy "nadaje kształt świadomości" peryferii, traktuje zamieszkujących je ludzi jak czyste karty, na których ruchomy palec globalnego kapitalizmu wypisuje swój przekaz i przechodzi do następnego kulturowego automatu. Jest to głęboko lekceważące i nieprawdziwe. W rzeczywistości na ofensywę idei z Zachodu ludzie czasem reagują w ten sposób, że zwracają się przeciwko twórcom tych idei. Nie jest przypadkowe, że najzagorzalsi wrogowie Zachodu w innych społeczeństwach z reguły wywodzą się ze środowisk najbardziej zokcydentalizowanych. Kto w Ghanie głośno potępiał brytyjskich kolonizatorów i zbudował ruch niepodległościowy? Nie rolnicy i chłopi, nie wodzowie plemienni, tylko wykształcona na Zachodzie burżuazja. Kiedy Kwame Nkrumah - który studiował w Pensylwanii i mieszkał w Londynie - stworzył masowy ruch narodowy, jego trzon stanowili żołnierze, którzy wcześniej walczyli na wojnie w armii brytyjskiej, kobiety, które handlowały na miejskich targowiskach holenderskimi towarami, związkowcy zatrudnieni w gałęziach przemysłu stworzonych przez kolonializm oraz tak zwani "werandowcy", czyli ludzie, którzy chodzili do kolonialnych szkół, uczyli się angielskiego, historii i geografii z podręczników napisanych w Anglii. Kto stał na czele ruchu oporu wobec brytyjskiego radżatu? Urodzony w Indiach prawnik południowoafrykański, który zdobywał doświadczenie prawnicze w brytyjskich sądach i nazywał się Gandhi; Hindus imieniem Nehru, który posłał swoją córkę do angielskiej szkoły z pensjonatem; i Muhammad Ali Jinnah, założyciel Pakistanu, który w wieku 19 lat przystąpił do korporacji adwokackiej Lincoln's Inn w Londynie. Ruchy niepodległościowe świata powojennego, które położyły kres europejskim imperiom w Afryce i Azji, odwoływały się do pojęć przyświecających aliantom w walce przeciwko Niemcom i Japonii: demokracji, równości, wolności. To nie był konflikt wartości, tylko konflikt interesów ujmowany językiem tych samych wartości.
Czasem jednak ludzie reagują na ingerencje nowoczesności nie w ten sposób, że przyswajają sobie wartości wyznawane przez liberalne demokracje, lecz je odwracają. Jednym ze skutków tego zjawiska jest powstanie nowego ogólnoświatowego bractwa, które stanowi swoiste odbicie kosmopolityzmu w krzywym zwierciadle. Jego członków można uznać za antykosmopolitów. Wierzą w godność ludzką wszystkich narodów i walczą o realizację tego ideału. Mówiąc wieloma językami, przekonują do niego ludzi w wielu krajach. Jako globaliści z krwi i kości w pełni wykorzystują możliwości oferowane przez internet. Opierają się prymitywnemu konsumeryzmowi nowoczesnych społeczeństw zachodnich i potępiają jego wpływ na resztę świata. Ale opierają się również pokusom zaściankowych nacjonalizmów w krajach swojego urodzenia. Odrzucają trywialne lojalności, ponieważ stanowią one przeszkodę na drodze do jedynej ważnej rzeczy: budowy wspólnoty ludzi oświeconych na całym świecie. Między innymi dlatego odrzucają autorytet tradycyjnych religii (potępiają również ich obskurantyzm i kunktatorstwo). Czasem zadręczają się w swoich dyskusjach pytaniem, czy zdołają wykorzenić na świecie zło, czy też ich walka jest z góry skazana na porażkę. Nie ustają jednak w wysiłkach na rzecz uczynienia świata lepszym miejscem. Nie są spadkobiercami Diogenesa cynika. Wspólnota, którą budują, nie nazywa się polis, tylko umma, powszechna gmina muzułmańska, otwarta dla wszystkich tych, którzy podzielają ich wiarę. Są to młodzi, globalni fundamentaliści muzułmańscy. Uważają, że powrócili do fundamentów islamu. Większą część tego, co uchodzi i od wieków uchodziło na świecie za islam, oni mają za islam fałszywy. Ogromna większość tych fundamentalistów nie wysadzi nikogo w powietrze. Nie powinno się ich zatem mylić z tymi fundamentalistami, którzy chcą uczynić z dżihadu interpretowanego jako wojna z Zachodem szósty filar islamu. Decyzja o użyciu przemocy zawsze jest decyzją polityczną, nawet jeżeli uzasadnia się ją w kategoriach religijnych. Niemniej jednak neofundamentaliści stawiają kosmopolityzm przed klasycznym wyzwaniem, ponieważ oni także proponują moralny i na swój sposób nikogo niewykluczający uniwersalizm. Rzecz jasna, w odróżnieniu od kosmopolityzmu neofundamentalizm islamski jest uniwersalistyczny, ale bez tolerancji, i ten nietolerancyjny fundamentalizm często prowadzi do zbrodni. Tolerancja sama w sobie nie jest jednak tym, co odróżnia kosmopolitę od neofundamentalisty. Bohaterowie radykalnego islamu nie mają problemu z tolerowaniem wielu rzeczy. Nie obchodzi ich, czy jesz kebab czy kurczaka kung pao, byle samo mięso było przygotowane zgodnie z rytuałem halal. Twój hidżab może być z jedwabiu, lnu albo wiskozy. Z drugiej strony kosmopolici wielu rzeczy nie chcą tolerować. Czasami chcemy interweniować w odległych krajach, ponieważ to, co się tam dzieje, głęboko narusza nasze zasady. My też potrafimy dostrzec błąd moralny. A jeśli jest on dostatecznie drastyczny - najmniej kontrowersyjny przypadek stanowi ludobójstwo - nie poprzestajemy na grzecznym dialogu. Tolerancja ma swoje granice. Czynnikiem odróżniającym nie jest również to, że neofundamentaliści wierzą w uniwersalną prawdę. Kosmopolici także wierzą w uniwersalną prawdę, tylko są mniej przekonani, że już posiedli ją całą. Nie kieruje nami sceptycyzm co do samej idei prawdy, lecz realizm w kwestii sposobu dotarcia do niej. Jednego się wszakże trzymamy w sposób bezwzględny: każdy człowiek ma obowiązki wobec innych ludzi. Każdy człowiek jest ważny: to jest podstawa naszego światopoglądu. To również mocno ogranicza zakres naszej tolerancji. Aby określić, co w sposób istotny odróżnia kosmopolityzm od konkurencyjnych uniwersalizmów, musimy wyjść poza dyskusję o prawdzie i tolerancji. Ideałem charakteryzującym kosmopolityzm jest pluralizm. Kosmopolici uważają, że jest wiele wartości, według których warto żyć i że nie sposób przestrzegać wszystkich naraz. Mamy więc nadzieję i spodziewamy się, że różni ludzie i różne społeczeństwa będą wyznawały różne wartości. Innym aspektem kosmopolityzmu jest świadomość ludzkiej omylności - świadomość, że nasza wiedza jest niedoskonała, tymczasowa, podlega rewizji w świetle nowych danych. Tymczasem neofundamentalistyczna koncepcja globalnej ummy dopuszcza lokalne warianty - ale tylko w sprawach nieistotnych. Antykosmopolici, podobnie jak wielu fundamentalistów chrześcijańskich, uważają, że wszystkich obowiązuje jeden sposób życia, a różnice mogą dotyczyć tylko szczegółów. Jeżeli kogoś martwi perspektywa globalnej homogenizacji, to przedmiotem jego zatroskania powinna być neofundamentalistyczna utopia, a nie świat stwarzany przez globalny kapitalizm. Ale uniwersalizmy religijne wcale nie są jedynymi antytezami światopoglądu kosmopolitycznego. W imię uniwersalnego człowieczeństwa można być zarówno marksistą, który chce wykorzenić wszelką religię, jak i Wielkim Inkwizytorem palącym niedowiarków na stosach. Jedni i drudzy chcą mieć wszystkich po swojej stronie - tak, byśmy żyli zgodnie z ich wizją. Przystąpcie do nas, mówią antykosmopolici, a wszyscy będziemy braćmi i siostrami. Każdy z nich planuje zdeptać nasze różnice - a jeśli trzeba, to także nas samych - jeśli się do nich nie przyłączymy. To, że liberalni pluraliści mają wrogi stosunek do ustrojów autorytarnych - że nie tolerują radykalnej nietolerancji - czasem jest postrzegane jako świadectwo wewnętrznej sprzeczności ich koncepcji. Błąd: można być zwolennikiem wolności jednostki, a jednocześnie rozumieć, że kształt tej wolności może być różny w różnych krajach. Chętnie jednak przyznajemy, że troska o wolność jednostki nie jest czymś, co spodoba się każdej jednostce. W polityce, także w polityce kulturalnej, są wygrani i przegrani - o czym warto pamiętać, kiedy myślimy o traktatach międzynarodowych dotyczących praw człowieka. Kiedy dążymy do utrwalenia naszej troski o mieszkańców dalekich krajów w dokumentach prawnych i kiedy nakłaniamy nasz rząd, żeby takie zapisy egzekwował, dążymy do zmiany ładu prawnego w każdym państwie na naszej planecie. Uznaliśmy niewolnictwo za pogwałcenie prawa międzynarodowego i tym samym złożyliśmy deklarację, że jego likwidacja na całym świecie jest co najmniej pożądana. W stolicach świata nie budzi to już kontrowersji. Nikt nie broni niewolnictwa. Ale traktaty międzynarodowe tak definiują niewolnictwo, że według wielu interpretatorów obejmuje ono również niewolę za długi, czyli ważną instytucję ekonomiczną w Azji Południowej. Nie jestem zwolennikiem niewoli za długi, ale nie powinniśmy się dziwić, że ludzie, których dochody i poziom życia od tego zależy, denerwują się na nas. Tak samo jest z ruchami międzynarodowymi walczącymi o równość kobiet i mężczyzn. Wiemy, że wielu islamistów jest głęboko zbulwersowanych obyczajami zachodnich mężczyzn i kobiet. Pozwalamy kobietom pływać prawie nago z obcymi mężczyznami, co jest naszą sprawą, ale trudno jest zapobiec temu, by wiadomości o tych nieobyczajnych zachowaniach docierały do muzułmańskich kobiet i dzieci, jak również ochronić muzułmańskich mężczyzn przed pokusami, jakie to z natury rzeczy stwarza. I będzie jeszcze trudniej, bo internet zwiększa swój zasięg i muzułmańskie dzieci, zwłaszcza dziewczynki, zaczną domagać się tych swobód dla siebie. Co gorsza, usiłujemy narzucić muzułmanom naszą koncepcję stosunków damsko-męskich. Mówimy o prawach kobiet. Zawieramy traktaty potwierdzające te prawa, a potem chcemy, by rządy ich państw prawa te egzekwowały. Podobnie jak wiele osób w każdym kraju, popieram te traktaty. Uważam, że kobiety tak samo jak mężczyźni powinny brać udział w wyborach, mieć prawo do pracy poza domem i być chronione przed fizycznym znęcaniem się nad nimi przez ojców, braci i mężów. Ale wiem również, że swobody te pociągną za sobą zmiany, które naruszą równowagę sił między mężczyznami i kobietami w codziennym życiu. Skąd o tym wiem? Stąd że mieszkam na Zachodzie od czasów, kiedy proces ten się rozpoczął i wiem, że jeszcze nie został on zakończony. Wolność i różnorodność mogą zatem stać ze sobą w sprzeczności i napięcia te nie zawsze łatwo się usuwa, ale retoryka ochrony tradycji kulturowej nie jest tutaj zbyt pomocna. Jej sprzeczności natychmiast rzucają się w oczy. Spójrzmy raz jeszcze na wspomnianą wcześniej konwencję UNESCO. Głosi ona "zasadę godności i poszanowania wszystkich kultur". Naprawdę wszystkich? Kultury Ku-Klux-Klanu i talibów też? Podnosi również "znaczenie kultury dla spoistości społecznej, a zwłaszcza dla wzmocnienia statusu i roli kobiety w społeczeństwie". Ale czy "spoistość" nie jest czynnikiem jednorodności? I czy wzmocnienie statusu i roli kobiet nie oznaczałoby rewolucji społecznej?
Żywe kultury nie rozwijają się od stanu czystości do skażenia, tylko stopniowo przekształcają się z jednej kultury mieszanej w drugą. Proces ten zazwyczaj odbywa się w pewnej odległości od praw i władców, w rozmowach toczonych ponad granicami kulturowymi. Rozmowy te nie polegają na przekonywaniu drugiej strony do swoich wartości, tylko na wymianie punktów widzenia. Nie twierdzę, że nie można zmienić poglądów, ale argumenty, które padają w rozmowach, rzadko przemawiają do osób, które już wcześniej nie podzielały naszych zasadniczych ocen. Kiedy wydajemy jakiś osąd, rzadko jest to wynik zastosowania przemyślanych zasad do danego zespołu faktów. Nasze uzasadnienia dla tego, co zrobiliśmy, z reguły są wymyślane po fakcie, stanowią racjonalizacje decyzji podjętych intuicyjnie. I znaczną część tego, co intuicyjnie uznajemy za słuszne, uznajemy za słuszne dlatego, że do takiego postępowania jesteśmy przyzwyczajeni. To jednak nie znaczy, że nie możemy się przyzwyczaić do innych sposobów działania. Tak jest w przypadku wielu tendencji społecznych. Zaledwie parę pokoleń temu mieszkańcy większości krajów uprzemysłowionych uważali, że kobiety z klasy średniej powinny być przede wszystkim gospodyniami domowymi i matkami. Jeśli zostawało im trochę wolnego czasu, powinny były się poświęcić działalności społecznej albo składać sobie nawzajem wizyty. Niektóre mogły uprawiać sztukę, pisać powieści, malować obrazy, koncertować, grać w teatrze i tańczyć w balecie. Ale nie było dla nich zbyt wiele miejsca w wolnych zawodach, takich jak prawnik czy lekarz, już nie mówiąc o księdzu czy rabinie. A jeśli chciały zostać akademikami, uczyły młode kobiety i z reguły pozostawały w stanie niezamężnym. Raczej nie udzielały się politycznie, chyba że na poziomie lokalnym. I nie były mile widziane w środowisku związanym z naukami ścisłymi. W jakim stopniu odejście od tego schematu wynika z zaakceptowania racjonalnych argumentów? Czy nie jest to w dużej mierze efekt tego, że przyzwyczailiśmy się do nowego modelu? Argumenty, które utrzymywały stary model przy życiu, nie były - delikatnie mówiąc - zbyt dobre. Gdyby problem stanowiły rozumowe podstawy dawnych seksistowskich obyczajów, to ruch kobiecy załatwiłby sprawę w dwa tygodnie. Rozważmy inny przykład: w wielu krajach Europy i Ameryki Północnej pokolenie temu homoseksualiści byli wyrzutkami społecznymi, a prawo zakazywało pożycia osób tej samej płci, dzisiaj zaś pary lesbijskie i gejowskie są w coraz większym stopniu akceptowane przez rodziny, społeczeństwo i prawo. Dzieje się tak mimo utrzymującego się sprzeciwu ważnych grup religijnych oraz znaczącego i silnego nurtu społecznej dezaprobaty. Obie strony sporu wysuwają lepsze i gorsze argumenty, ale jeśli spytać socjologa o przyczyny tej zmiany, to nie zacznie analizy od racjonalnych powodów - i słusznie. Socjolog dokona analizy historycznej, której konkluzja będzie taka, że nastąpiło swego rodzaju przesunięcie perspektywy. Nasilająca się obecność jawnie gejowskich par w życiu społecznym i mediach zmieniła nasze obyczaje. Przez ostatnie trzydzieści lat wielu Amerykanów i Europejczyków przestało się zastanawiać nad prywatnym życiem seksualnym gejów, a zaczęło myśleć o publicznej kategorii homoseksualistów. John von Neumann, jeden z wielkich mędrców epoki powojennej, lubił przewrotnie mawiać, że "zjawisk matematycznych nie można zrozumieć, można się do nich tylko przyzwyczaić". Z moralnością jest tak samo. Nie neguję, że we wszystkich fazach procesu akceptacji homoseksualizmu rozmawiano, posługując się argumentami: musicie akceptować swoje dzieci, nie możecie traktować homoseksualizmu jako choroby, nie możecie się kierować anachroniczną doktryną Kościoła, nie możemy wiecznie żyć w ukryciu. A jednak historia ta przedstawia się w skrócie następująco: ludzie przyzwyczaili się do lesbijek i gejów. Nakłaniam do tego, abyśmy zaczęli poznawać kultury innych krajów, zainteresowali się ich cywilizacjami, ich argumentami, ich błędami, ich osiągnięciami - nie dlatego, że pozwoli nam to osiągnąć porozumienie, lecz dlatego, że pomoże nam przyzwyczaić się do siebie nawzajem, a w naszej zglobalizowanej epoce bardzo tego potrzebujemy. Jeśli postawimy sobie taki cel, nie odstraszy nas fakt, że mamy mnóstwo powodów do sporów aksjologicznych. Wzajemne zrozumienie może okazać się trudne, ale powinno być ciekawie i nie jest konieczne, byśmy doszli do zgody.
Ideały czystości i obrony tradycji w ubiegłym stuleciu dały uzasadnienie ogromowi zła, ale nigdy nie miały zbyt wiele wspólnego z żywą kulturą. Chociaż żyjemy w epoce masowych migracji, globalizacja i hybrydyzacja kultury - spowodowana przez podróże, handel lub podboje - nie jest zjawiskiem nowym. Imperium Aleksandra Wielkiego kształtowało zarówno państwowość, jak i rzeźbę Egiptu czy północnych Indii; Mongołowie, a potem Mogołowie ukształtowali krajobraz społeczny wielkich połaci Azji; migracje ludów Bantu zaludniły połowę kontynentu afrykańskiego. Państwa islamskie rozciągają się od Maroka po Indonezję; chrześcijaństwo dotarło do Afryki, Europy i Azji w kilka stuleci od śmierci Jezusa z Nazaretu; buddyzm dawno wywędrował z Indii, ogarniając znaczną część wschodniej i południowo-wschodniej Azji. Żydzi i potomkowie mieszkańców wielu regionów Chin od dawna tworzą wielkie diaspory. Kupcy przemierzający Jedwabny Szlak zmienili styl ubierania się włoskich elit; ktoś zakopał chińskie wyroby garncarskie w XV-wiecznych grobach ludu Suahili. Spotkałem się z poglądem, że dudy wymyślono w Egipcie, a do Szkocji przywiozła je rzymska piechota. Celowo nie wymieniłem ani jednego nowożytnego zjawiska. Za przewodnika po obecnych czasach może nam posłużyć pochodzący z Afryki Publius Terentius Afer, którego nazywamy Terencjuszem. Urodzony w Kartaginie w pierwszej połowie II w. p.n.e. wyjechał do Rzymu, gdzie jego sztuki - dowcipne, pełne polotu dzieła, które wraz z wcześniejszymi, mniej erudycyjnymi sztukami Plauta składają się na prawie całą zachowaną spuściznę komedii rzymskiej - cieszyły się szacunkiem literackiej elity Wiecznego Miasta. Jego sposób pisania polegający na swobodnym łączeniu fragmentów wcześniejszych utworów w jedną łacińską całość literaturoznawcy określają mianem "kontaminacji". Termin nader wymowny. Kiedy ludzie mówią o ideale kulturowej czystości, o ochronie autentycznej kultury Aszantów albo amerykańskiego gospodarstwa rodzinnego, przychodzi mi na myśl kontaminacja jako nazwa dla dokładnie przeciwnego ideału. Terencjusz miał szczególnie wyostrzoną świadomość różnorodności człowieczeństwa: "Ilu ludzi, tyle zdań", napisał między innymi. A w jego sztuce "Samodręczyciel" pojawia się zdanie, które może posłużyć jako złota zasada kosmopolityzmu: "Homo sum: humani nil a me alienum esse puto" ("Jestem człowiekiem i nic, co ludzkie, nie jest mi obce"). Kontekst tej wypowiedzi jest ironiczny. Rolnik Chremes, który lubi wszystko wiedzieć o bliźnich, słyszy od sąsiada, by nie wtykał nosa w cudze sprawy i właśnie tutaj Chremes wygłasza swoje humanistyczne credo. Nie zostało mu ono objawione z niebios, tylko wymyślił je jako usprawiedliwienie swojego plotkarstwa. Z drugiej strony plotkarstwo - zainteresowanie codziennymi sprawami bliźnich - we wszystkich kulturach jest potężnym motorem napędowym dialogu międzyludzkiego. Ideał kontaminacji ma niewielu zwolenników bardziej elokwentnych od Salmana Rushdiego, który napisał, że powieść, która ściągnęła na niego fatwę, "celebruje hybrydowość, skażenie, mieszanie się i transformację, która płynie z nowych, nieoczekiwanych kombinacji ludzi, kultur, systemów politycznych, filmów, piosenek. Wychwala >>skundlenie<< i lęka się absolutyzmu tego, co Czyste. Melanż, miszmasz, trochę tego, trochę tamtego - oto jak w świecie pojawia się nowe". Nie ulega wątpliwości, że można popaść w banalną i bzdurną utopię "wymieszania", lustrzane odbicie utopii "czystości" czy "autentyczności". A jednak uniwersalna prawda o człowieczeństwie zawiera się właśnie w ideale kontaminacji - tego niekończącego się procesu naśladownictwa i przetwarzania. Użyteczna globalna etyka musi łączyć w sobie szacunek dla różnicy z szacunkiem dla wolności wyboru poszczególnych istot ludzkich. Z tego też powodu kosmopolici nie namawiają wszystkich, by zostali kosmopolitami. Wiedzą, że nie znają odpowiedzi na wszystkie pytania. Starcza im pokory, by wiedzieć, że mogą się czegoś nauczyć od obcych, ale nie są na tyle pokorni, by uważać, że obcy nie mogą się niczego nauczyć od nich. Niewiele osób pamięta, co Chremes mówi po zdaniu "Jestem człowiekiem!", chociaż jest to równie inspirujące: "Jeśli masz rację, zrobię tak jak ty. Jeśli nie masz racji, sprowadzę cię na dobrą drogę".
p
, ur. 1954, filozof, kulturoznawca, pisarz, obecnie wykładowca uniwersytetu w Princeton. Urodził się w Londynie, wychowywał w Ghanie, studia odbył w Cambridge. Jako filozof zajmował się semantyką i teorią znaczenia, od lat jednak interesują go przede wszystkim kwestie rasizmu i koegzystencji kultur. Oprócz Princeton wykładał na wielu prestiżowych uczelniach (Yale, Harvard, Cornell). Opublikował m.in. "For Truth in Semantics" (1986), "Color Conscious. The Morality of Race" (wraz z A. Gutmann, 1996), "The Ethics of Identity" (2005) oraz ostatnio "Cosmopolitanism. Ethics in a World of Strangers" (2006).
