W październiku mija setna rocznica urodzin Hannah Arendt. Na łamach "Europy" Marcin Król przypomina jej sylwetkę, a także główne motywy obecne w jej myśleniu o polityce i kondycji ludzkiej. Dla Arendt zasadniczą cechą ludzkiego świata jest obecność w nim zła jako siły aktywnej, a nie tylko "braku dobra". Jedynie oddziaływanie tego niemożliwego do usunięcia pierwiastka zła tłumaczy takie zjawiska jak totalitaryzm i masowy terror. Za zło istniejące w człowieku nie są odpowiedzialne społeczeństwo, "system" czy instytucje jako takie - zło wedle Arendt wynika przede wszystkim z ludzkiej bezmyślności rozumianej jako nieumiejętność "prowadzenia wewnętrznego dialogu" i wsłuchania się we własne sumienie. Pierwiastka zła nie można usunąć z politycznego działania, które zawsze będzie obciążone patologiami w rodzaju brutalnej gry interesów czy niepohamowanych ambicji. Ich obecność można jedynie minimalizować za sprawą wysiłku refleksji i dialogu.
p
Dobrze się stało, że w setną rocznicę urodzin Hannah Arendt ukazała się po polsku pierwsza z kilku książek zawierających jej inedita i pisma rozproszone ("Odpowiedzialność i władza sądzenia", wyd. Prószyński i S-ka). Publikacja ta oraz przypadająca 14 października rocznica skłaniają do tego, by raz jeszcze rozważyć jej myśl, która wciąż jest nie tylko żywa (chociaż często błędnie rozumiana), ale również wyjątkowo ważna i to z dwu powodów: jako czysto intelektualny przekaz i jako wskazówka, co to znaczy być "public intellectual", czyli intelektualistą zaangażowanym w otaczający świat. O poglądach Hannah Arendt napisano już w Polsce sporo, skupię się więc na tej drugiej kwestii, choć oczywiście bez rozważenia niektórych poglądów nie może się tu obyć.
Hannah Arendt podjęła studia filozoficzne w Marburgu w 1924 roku. Jej nauczycielami i przyjaciółmi do końca życia byli: najpierw Martin Heidegger (z którym była przez rok związana uczuciowo), a potem Karl Jaspers. Trudno było lepiej trafić. W 1929 roku Arendt obroniła doktorat. Do wyjazdu z Niemiec zajmowała się działalnością publiczną, pisząc równocześnie książkę poświęconą Racheli Varnhagen, która ukazała się dopiero w 1958 roku. Książka ta wyznacza jeden z głównych nurtów myśli Arendt - Rachela Varnhagen była całkowicie zasymilowaną, bogatą Żydówką, która na początku XIX wieku prowadziła w Berlinie salon. W trakcie pisania książki, a także później, Arendt uważała Niemcy za swoją prawdziwą ojczyznę, do niemieckich problemów wracała przez całe życie. Jednak jej znakomite i zarazem typowo kontynentalne wykształcenie filozoficzne przyczyniło się potem do wielu nieporozumień, a kiedy przeniosła się już na stałe do Stanów Zjednoczonych prowokowało liczne głosy krytyki.
Jeden z powodów owej krytyki - tu Arendt nie była osamotniona - stanowiła typowo amerykańska niechęć (która nie znikła do dzisiaj) do tradycji filozofii idealistycznej i metafizycznej, czyli w gruncie rzeczy do całej tradycji filozoficznej od Kartezjusza po Heideggera. Na amerykańskich uniwersytetach do niedawna w ogóle nie uczono metafizyki, a filozofię nieanalityczną uważano za rodzaj poetyckiej rozrywki. Jednak w przypadku Arendt krytyka była szczególnie intensywna i to od czasu opublikowania w 1951 roku jej pierwszej książki, czyli "Korzeni totalitaryzmu", aż do śmierci.
Bo też trzeba przyznać, że począwszy od pierwszych artykułów, poprzez wszystkie dalsze publikacje łącznie z najważniejszą i niedokończoną, czyli "Życiem umysłu" (napisane zostały tylko dwa pierwsze tomy "Myślenie" i "Wola", zaś fragmenty trzeciego znajdują się we wspomnianej, opublikowanej przez wydawnictwo Prószyński i S-ka książce), Hannah Arendt traktowała filozofię czy też, jak wolała mówić, "myślenie" w sposób szczególny. Nie była zawodowym historykiem filozofii, nie interesował ją też kontekst historyczny przytaczanych przez nią lub dokładniej analizowanych wypowiedzi. Czerpała równie chętnie z filozofii, teologii czy myśli politycznej, jak i z poezji, dramatu czy prozy, a nawet pamiętników wybitnych ludzi. Zawsze interesowała ją treść wypowiedzi, a nie okoliczności jej wypowiedzenia. W "Życiu umysłu" w pełni rozwinęła tę manierę pisania - na jednej stronie figurują tam autorzy starożytni oraz całkiem jej współcześni (jak na przykład wielki poeta
W. H. Auden, z którym bardzo się przyjaźniła). Wzbudzało to naturalnie silny opór u wielu akademickich krytyków, a także u tych wszystkich, którzy w myśleniu dostrzegają jedynie historię myślenia.
Jednak postawa Arendt nie miała nic wspólnego z narastającą modą na postmodernizm. Nie wynikała z fantazji autorki lub jej lekceważenia tradycji. Przeciwnie, to właśnie nad wyraz poważne traktowanie tradycji doprowadziło Arendt do przekonania, wprost sformułowanego w książce "O rewolucji", że nić tradycji została zerwana. Autorytet tradycji już zatem nam nie pomaga ani też nad nami nie ciąży. Do zerwania tego nie doszło, zdaniem Arendt, w jakimś ściśle określonym momencie - był to proces, który rozpoczął się w trakcie Rewolucji Francuskiej, kiedy to podstawą myślenia o przyszłości stało się "zaczynanie od nowa". Jakkolwiek było ono uzasadniane, oznaczało, że przeszłość, chociaż nie znikała (rewolucjoniści sięgali w swoich wypowiedziach po antyczne wzory), przestawała mieć charakter ciągły. Nić tradycji została ostatecznie zerwana przez totalitaryzm, który potraktował zaczynanie od nowa w sposób śmiertelnie poważny.
Brak autorytetu tradycji miał wedle Arendt przede wszystkim negatywne skutki, gdyż pozbawiał nas wspólnego odniesienia dla wydawania sądów wszelkiego rodzaju: od moralnych po estetyczne. Miał jednak także dobre strony, gdyż pozwalał nam traktować całość dorobku ludzkiej myśli tak, jak traktujemy magazyn rekwizytów teatralnych, z którego możemy wyjąć dowolną rzecz, nie bacząc na jakikolwiek historyczny ład. Możemy więc swobodnie sięgać do wszystkiego tego, co ludzie pomyśleli i napisali, a to pozwala na odrzucenie wszelkich tradycyjnych i krępujących myślenie kategorii takich jak prawica i lewica, konserwatyzm i liberalizm i wiele innych. Poglądów samej Arendt nie można opatrzyć żadną tego typu etykietką, co również irytowało wielu jej przeciwników, ale także niektórych zwolenników, którzy chcieli uwięzić ją w obozie lewicowym. Zamieszczony w tomie "Odpowiedzialność i władza sądzenia" esej o wydarzeniach w Little Rock, kiedy to próbowano na szeroką skalę wprowadzać desegregację w szkołach i doszło na tym tle do rozruchów, pokazuje jednak całkowitą niezależność poglądów Arendt, która jest przeciwna idei "affirmative action" i potrafi to doskonale uargumentować, wskazując przede wszystkim na fakt, że dorośli próbują cały trud pokonania barier niegdyś przez nich stworzonych przerzucić na dzieci. Były to poglądy całkowicie politycznie niepoprawne - tak jak politycznie niepoprawna jest również sławna książka Arendt "Eichmann w Jerozolimie".
Jednak swoboda, na jaką pozwalała sobie Arendt, miała też rzeczywiste negatywne konsekwencje i można postawić zarzut - choć nie w duchu drugorzędnych akademickich nudziarzy - że niektóre jej uwagi są po prostu sprzeczne, gdyż zmienne okoliczności prowokowały ją do odmiennych reakcji intelektualnych. A my zostaliśmy z całym jej dorobkiem i czasem nie do końca jest jasne, co miała na myśli, skoro - na przykład - w jednym tekście wykluczała odpowiedzialność zbiorową, a w innym eseju akceptowała ją i to niemal bezkrytycznie.
Jedno wszelako jest pewne: przez całą jej twórczość przewijają się trzy wątki: kwestia obecności zła, kwestia wspólnego publicznego działania i "kwestia żydowska". Tę ostatnią, jako najczęściej omawianą i mniej nas tu interesującą, zostawimy na uboczu. Obecność zła i sprawa publicznego działania muszą zostać szerzej omówione. Jak się zresztą okaże, wątki te ściśle się wiążą, a nawet stanowią niejako dwie strony tego samego medalu.
W 1945 roku w eseju "Nightmare and Flight" ("Koszmar senny i ucieczka") Hannah Arendt pisała: "Problem zła stanie się podstawowym zagadnieniem powojennego życia intelektualnego w Europie, tak jak problem śmierci był podstawowym zagadnieniem po poprzedniej wojnie". I zajmowała się problemem zła wbrew przeważającej tendencji opinii publicznej, która chciała przede wszystkim zapomnieć, oraz intelektualistów, którzy, zgodnie z ich naturą, chcieli przede wszystkim niedawną przeszłość nazistowską i teraźniejszość bolszewicką zracjonalizować. Nie warto wyliczać wszystkich klasycznych już dzisiaj interpretacji nazizmu, czy to jako prawowitego dziecka europejskiej kultury, czy to jako jej bękarta, czy jako racjonalnego elementu w domniemanej tradycji niemieckiej, czy jako po prostu klasycznego przykładu wyradzania się kapitalizmu, czy wreszcie jako kontynuatora europejskiej tradycji irracjonalizmu uosabianej przez Fryderyka Nietzschego i Richarda Wagnera. Wiele z tych interpretacji dzisiaj odrzuciliśmy, często na rzecz bezradności lub milczącej modlitwy. Arendt miała jednak zupełnie inne podejście do nazizmu i stalinizmu. W obu tych totalitarnych systemach dostrzegała przede wszystkim ucieleśnienie bezprzykładnego zła. Zło było aktywne, zaś sprawą drugorzędną było to, czy przyjmowało formę szaleństwa mocy jak w przypadku Hitlera, czy szaleństwa paranoi jak w przypadku Stalina. Tylko stwierdzenie, że zło było wtedy obecne, pomaga wyjaśnić owe szaleństwa. Żadne racjonalne rozumowanie nie ma tu zastosowania.
Dopóki Arendt obecność zła odnosiła do systemów totalitarnych i była przede wszystkim cenioną autorką pierwszego fundamentalnego dzieła na temat natury totalitaryzmu, skupiano się na szczegółach jej często olśniewających wywodów, kwestię zła odsuwając na bok z pewnym zażenowaniem. Interesujące, że jedynym znanym myślicielem, który potem powrócił do poglądów Arendt na temat obecności zła, był Alain Besancon. Jest to znamienne także dlatego, że dla Besan?ona zło przyjmowało wymiar religijny - chociaż jego zdaniem sam Kościół od pewnego momentu niechętnie o nim mówił. Arendt natomiast, choć nie przyjmowała katolickiej perspektywy, doskonale ją znała i rozumiała. W latach wojny spędzonych we Francji, a potem w Ameryce czytała takich autorów jak Charles Péguy czy G. K. Chesterton, którzy wprawdzie nie cieszyli się szczególnym wzięciem w Watykanie, ale stawiali problem zła jasno i w tej mierze całkowicie przeciwstawiali się obyczajowi traktowania zła jako niedostatku lub braku dobra. Dla nich, tak jak dla Arendt, zło przyjmowało formę aktywną, nie było brakiem, lecz oczywistością we współczesnym świecie.
Oczywiście największy spór o obecność zła rozgorzał po opublikowaniu przez Arendt "Eichmanna w Jerozolimie" (1963). Nie tylko oburzone były środowiska żydowskie, które nie chciały pogodzić się z uznaniem Eichmanna za wcielenie "banalności zła", ale także wszyscy ci, którzy nie zgadzali się na to, by zachowanie Eichmanna i jemu podobnych oceniać w kategoriach zła i dobra, a nie przede wszystkim w kategoriach winy i kary. Arendt w tej książce, podobnie jak w "Odpowiedzialności i władzy sądzenia", konsekwentnie pokazuje, że zło jest przypadłością jednostki, a nie systemu, reżimu czy społeczeństwa. We wczesnych latach 50. mówiła o tym w BBC, a potem napisała na tej podstawie esej, w którym próbowała ustalić, kto nie dał się skusić złu w czasach nazistowskich. Rozumowanie to powtarzała wielokrotnie. Najlepiej opisała postawę tych, którzy nie poddali się nazizmowi w sposób następujący: "Stawiali oni sobie pytanie, do jakiego stopnia będą mogli żyć w pokoju ze sobą po popełnieniu pewnych czynów, i uznali, że lepiej nie robić nic, nie dlatego że świat stanie się od tego lepszy, ale po prostu dlatego, że tylko pod tym warunkiem będą mogli żyć i akceptować siebie. Dlatego też woleli umrzeć, kiedy zmuszano ich do uczestnictwa. Mówiąc krótko, nie chcieli zabijać nie dlatego, że tak ważne było dla nich wciąż przykazanie: >>Nie zabijaj<<, ale dlatego, że nie chcieli żyć z mordercą - z samym sobą". W innym miejscu określa taką postawę mianem nieposłuszeństwa obywatelskiego.
Dlaczego tak niewielu było tych, którzy rozumieli, że zawsze w końcu znajdą się sam na sam ze swoim sumieniem? Arendt tłumaczy to między innymi wpływem naszej kultury, jej swoistym relatywizmem i faktem, że nie chcemy zgodzić się na radykalną obecność zła, że próbujemy najbardziej nawet złe zachowania tłumaczyć tym, że jednostka uległa rozmaitym determinującym wpływom (w rodzaju ciężkiego dzieciństwa itp.) lub że zło ma charakter stopniowalny. Taka postawa wynika z faktu, że "myśl filozoficzna, jak również religijna poniekąd uchylają się od problemu zła. Zgodnie z naszą tradycją wszelka ludzka występność wynika z niewiedzy lub słabości, skłonności do ulegania pokusom. Człowiek - tak brzmi argumentacja - nie jest w stanie ani automatycznie czynić dobra, ani rozmyślnie czynić zła. Jest kuszony do zła i potrzebuje wysiłku, by czynić dobro".
Politycy nie różnią się pod tym względem od innych ludzi. Arendt przypomina, że Machiavelli nie uczył swego księcia, jak czynić zło, ale jak unikać pokusy dobra wtedy, kiedy taka pokusa mogłaby zaszkodzić republice. Politycy zatem nie są poza dobrem i złem, a jedynie czasem czynią zło, bo uważają, że tak jest lepiej, ale czyniąc je, nie umkną swojemu sumieniu i nic ich wobec samych siebie nie usprawiedliwia. Dlatego Arendt nawiązuje do długiej tradycji filozofii politycznej, zgodnie z którą najpoważniejszym zagrożeniem dla polityka jest diabeł. I dlatego - jak zobaczymy - poszukuje takich podstaw i form wspólnego działania, które pozwalałyby na wykluczenie zła z polityki.
Jak to jest jednak możliwe, że ludzie czynią zło bez wahania czy wątpliwości? Literatura (na przykład Szekspir) przedstawia nam dramat "złoczyńców pogrążonych w rozpaczy", wszelako jest to przypadek szczególny. W zasadzie zło jest czynione i człowiek może je czynić dlatego, że nie myśli, co dla Arendt oznacza, że nie potrafi być z samym sobą jak z drugim człowiekiem, czyli nie potrafi prowadzić wewnętrznego dialogu. Jeżeli człowiek nie myśli, to pokusa czy przekonanie, że tak już toczą się dzieje, albo zwyczajna (jak w przypadku Eichmanna) podległość innym doprowadzają niejako bez jego wiedzy do sytuacji, w której popełnia on straszne czyny. Eichmann nie był wcieleniem radykalnego zła dlatego, że nie myślał, a więc nie wiedział. Nie jest to naturalnie żadnym usprawiedliwieniem, gdyż idzie jedynie o pokazanie, iż - poza wyjątkami - ludzie czynią zło bezmyślnie, czynią zło właśnie dlatego, że nie potrafią myśleć. Tu ujawnia się olbrzymie znaczenie filozofii czy też filozofa, który jest "oddany myśleniu". Jego zadaniem nie jest moralizowanie, lecz jedynie myślenie, którego - jak Sokrates - nie może się wyrzec, bez względu na to, czy przynosi ono jakiekolwiek praktyczne skutki.
Lektura prac Hannah Arendt skłania do zastanowienia, jak ważny był w jej przypadku wpływ chrześcijaństwa, czy też judeochrześcijaństwa. Wprawdzie nie była osobą religijną, ale jej interpretacja kwestii sumienia jest przejęta z myśli religijnej. "Sumienie oznacza nie więcej niż bycie w zgodzie ze sobą, co jest warunkiem sine qua non myślenia, jest ono w istocie realne, ale mówi, jak wiemy, tylko >>Nie mogę<<, >>Nie zrobię tego<<. Ponieważ jest powiązane z >>ja<<, nie można po nim oczekiwać żadnego impulsu do działania". Rachunek sumienia zmierza do osiągnięcia zgody z samym sobą, chociaż Arendt przyznaje, że często dla przeprowadzenia tego rachunku nie jest potrzebne koniecznie myślenie, lecz tylko wyczucie, pozaracjonalne odczuwanie tego, co złe i co dobre. Jednak w naszych czasach, a zwłaszcza po totalitaryzmie, o takie wyczucie jest bardzo trudno - łatwo więc błądzimy, brakuje nam też dostatecznej odwagi i czystości, by słuchać sumienia. Dla niektórych, czyli dla wierzących dostępne jest nieco inne rozwiązanie: "wyzbycie się >>ja<< na rzecz Boga", co dla Arendt jest posunięciem osobliwym, ale świadomym i skutecznym. Tylko wtedy nasze sumienie nie jest samotne, a myślenie nie jest już czynnością absolutnie indywidualną i samotniczą. W każdym innym przypadku ten, kto "umiłował czynienie dobra, podjął się najbardziej samotnej drogi, jaka może być przed człowiekiem".
Swoboda, którą dysponuje Hannah Arendt dzięki zerwaniu się nici tradycji, a którą my dziedziczymy po niej, pozwala zadać proste i graniczące z ryzykiem intelektualnym pytanie o przyczyny szczególnego stanu rzeczy w naszych czasach. Bo przecież błędem byłoby powiedzenie, że to totalitaryzm wyzwolił zło, skoro sam totalitaryzm już był złem czy raczej wynikiem czynienia zła przez ludzi. Otóż zło jest wieczne, jednak zło XX wieku (a zapewne i XXI) ma tak szczególnie intensywny charakter, ponieważ - tu odchodzę od sformułowań samej Arendt i pozwalam sobie na daleko idącą interpretację jej intencji - utraciliśmy odwagę sądzenia. W liście do Karla Jaspersa z 13 maja 1953 roku Arendt skarży się swojemu nauczycielowi na to, że w kampanii McCarthy'ego główną rolę jako oskarżyciele odgrywają byli komuniści, jedni ze strachu, inni z przekonania, ponieważ wierzą w istnienie determinizmu historycznego. A takie przekonanie uwalnia jednostkę od obowiązku myślenia, od obowiązku bycia-z-sobą. W konsekwencji niepotrzebna staje się odwaga cywilna. Arendt opisuje smutne przypadki ludzi, którzy bez wyraźnego powodu przyznawali się do tego, że byli "różowi", bo zabrakło im odwagi, by przeciwstawić się temu, co opinia publiczna uważała za amerykańskie. Opisuje też, jak Sidney Hook, myśliciel zdecydowanie przecież lewicowy niegdyś i później, powiedział jej, że zainteresowanie Platonem można uznać za formę antyamerykańskiej postawy. Tak się bał lub tak - jak sądzi Arendt - zgłupiał.
Bezmyślność, a zatem i lekceważenie filozofii, prowadzi do niezdolności sądzenia. Nasze sądy mają wszak sens tylko wtedy, kiedy są naszymi własnymi sądami. Jeżeli powtarzamy poglądy popularne lub poddajemy się dominacji opinii publicznej, nie tylko nie zachowujemy się jak wolni ludzie, ale także mylimy to, co prywatne, z tym, co publiczne. To nieporozumienie pociąga za sobą horrendalne konsekwencje. Myślenie, a w konsekwencji sądzenie, ma zawsze wyłącznie prywatny charakter. Nie jest to żadna postać relatywizmu, bo tak było zawsze. Jednakże nie jest nonsensem spodziewać się, że ludzie myślący dojdą do podobnych wniosków odnośnie dobra i zła. Przeciwnie, nonsensem byłoby mniemać, że do takich podobnych czy niemal identycznych wniosków dojść nie mogą - dopiero wtedy mielibyśmy do czynienia z relatywizmem. Fakt, że myślenie jest zajęciem samotniczym, nie oznacza, że jest to zajęcie subiektywne. Gdyby filozofia była zajęciem samotników, którzy w ogóle nie mogą porozumieć się ze sobą - istotnie stałaby się zbędna lub byłaby zbędna od samych początków. Tak jednak nie jest, w co wszakże bardzo wielu myślicieli nie wierzy. Boją się sądzić, bo musieliby ponosić całą odpowiedzialność za swoje myślenie. Atrofia władzy sądzenia jest niesłychanie niebezpieczna także dla sfery publicznej, w której "branie na siebie konsekwencji czegoś zgoła przez nas niezawinionego jest ceną, jaką płacimy za to, że nie żyjemy sami, lecz pośród innych ludzi i że zdolność działania stanowiąca aktywność par excellence polityczną może się urzeczywistnić jedynie w którejś z wielu złożonych form ludzkiego współistnienia".
Wiele spośród prac Arendt zostało napisanych za sprawą konkretnych wydarzeń. O kłamstwie w polityce pisała przy okazji sławnej historii Pentagon Papers, o nieposłuszeństwie obywatelskim przy okazji protestów przeciwko wojnie w Wietnamie. Jej poglądy w tych kwestiach są powszechnie znane i dlatego nie będę się nimi szerzej zajmował. Fundamentem poglądów Arendt na temat politycznego działania jest określona wizja wspólnoty, którą często uważa się za republikańską. Sadzę, że warto przyjrzeć się bliżej tej wizji, bez względu na to, czy jest ona republikańska, czy nie - a moim zdaniem nie jest, jeżeli tradycję republikanizmu rozumiemy w duchu amerykańskim, w duchu ojców założycieli. Nie tylko w przypadku poglądów na temat obecności zła i niezdolności do sądzenia, ale także w zakresie poglądów na temat natury polityczności nie daje się przypiąć Arendt żadnej banalnej etykietki. Jej poglądy na działanie polityczne, czyli na działanie wspólne przeciwstawiane myśleniu, są tak szczególne, gdyż interesuje ją sama natura tego działania i jego sens, a nie cel polityczny czy ustrojowy. Dlatego też w jej pracach tak rzadko pojawia się demokracja czy demokracja liberalna jako forma ustrojowa.
Polityka to zajęcie w sferze publicznej, która jest zasadniczo odmienna od sfery prywatnej. Jednak odróżnienie to nie przypomina w niczym idei Benjamina Constanta i całej liberalnej tradycji odróżniania wolności prywatnej, jako osiągnięcia nowożytności, od wolności publicznej, która zakłada pewien przymus uczestnictwa w polityce. Uczestniczymy w sferze publicznej naturalnie tylko wtedy, kiedy tego chcemy, istnieje więc wolność do polityki, ale i wolność od polityki. Jednak w czasach nowożytnych wraz z postępami demokracji realnej, która jest w istocie sztuką administrowania i osiągania kompromisów, działanie polityczne zostało niejako zapomniane. Przez działanie polityczne Arendt rozumie zaangażowanie zwyczajnych ludzi, którzy w sferze publicznej odnajdują okazję do spełnienia swojego powołania, do doskonalenia siebie i uczestniczenia we wspólnocie. Najbardziej radykalnym przeciwieństwem tak rozumianej polityczności jest naturalnie totalitaryzm, ale demokracja w jej współczesnym kształcie również sprowadza się do biurokracji zajmującej się organizowaniem wspólnych interesów i załatwianiem ich tak, by otrzymać wyborcze głosy za następne kilka lat. Innymi słowy, polityka demokratyczna jest oczywiście lepsza od polityki totalitarnej, ale nie dostarcza jednostce ani pokusy, ani przyjemności polegającej na chęci opuszczenia świata prywatnego po to, by uczestniczyć we wspólnym działaniu.
Wprawdzie myślenie możliwe jest tylko w świecie prywatnym, a działanie tylko w świecie publicznym, ale nie oznacza to, że w świecie publicznym odrzucamy wyniki myślenia, oznacza jedynie, że kiedy działamy, nie myślimy, ale przecież myśleliśmy i będziemy myśleli - także nad działaniem - kiedy tylko świat publiczny opuścimy. Dlatego lekceważenia przez filozofię działania wspólnego nie można wytłumaczyć jej wyłącznym skupieniem się na myśleniu. Przeciwnie, jeśli chcemy zadbać o stosowne warunki dla naszego świata prywatnego, czyli dla myślenia, musimy zająć się tym, co stanowi politykę, czyli tym, co w historii ludzkości było wielkim osiągnięciem o charakterze kulturowym.
Kiedy bowiem wychodzimy ze świata prywatnego do świata publicznego, przede wszystkim musimy wyzbyć się - o ile to możliwe - wszystkich tych cech, które niszczą i de facto uniemożliwiają działanie wspólne, czyli pychy, zawiści, wstydu, pretensji. Brzmi to niesłychanie idealistycznie, ale też tylko takie rozumienie polityki było dla Arendt interesujące. Polityka jest najwyższą formą realizacji ludzkiej wspólnoty i dlatego jej uprawianie wymaga - o ile polityka ma stanowić formę szczęśliwego ludzkiego życia - bezinteresowności. Uprawiając politykę, ludzie nieustannie rozmawiają i poszukują takich form wspólnego działania, w których uczestnictwo jest wyzute z ambicji, a jedyny cel stanowi dobro wspólnoty.
Kiedy sądzimy, że postawa Arendt była idealistyczna, że nie uwzględniała podłej ludzkiej natury i tego, że w polityce ambicje i żądza władzy dominują nad ideą wspólnego działania, że wreszcie polityka nieuchronnie wytwarza systemy podporządkowania, zapominamy o kilku jej podstawowych uwagach dotyczących obecności zła. Otóż nadmierna ambicja jest formą zła, formą bezmyślności. Politykę zatem uprawiać mogą jedynie ludzie myślący.
Warto się nad tym zastanowić. Nie przywykliśmy do takiego sposobu myślenia o polityce. Czy jednak rzeczywiście jest to forma idealizmu? Moja stanowcza odpowiedź brzmi: nie. Przecież, jak Hannah Arendt powtarzała wielokrotnie, nikt nas do wyjścia z domu i uczestniczenia w publicznym działania nie zmusza. Jest to wielkie osiągnięcie liberalnej demokracji, ale zarazem zasadniczy powód, dla którego nie może ona realizować polityczności, tak jak ją rozumie Arendt. Innymi słowy, polityka jest dla chętnych i dla tych, którzy sami politykę wybrali. Polityka nie doprowadzi do usunięcia fenomenu administrowania interesami i powszechnej biurokracji, polityka nie usunie też rzekomych ekspertów czy specjalistów od polityki ani tym bardziej zawodowych polityków. Arendt nie ma takich złudzeń. Jednak administrowanie interesami ludzi i ludzkich grup nie jest polityką, tylko właśnie administracją i dlatego nie sprawia nam żadnej przyjemności, a co najwyżej, kiedy jest dokonywane sprawnie, zapewnia nam niezbędne do życia warunki, a kiedy jest kłamliwe czy niekompetentne - musimy zmienić administratorów.
My jako ludzie myślący (zdolność ta przysługuje wszystkim po równo, chociaż nie wszyscy z niej korzystają) chcemy zajmować się polityką dlatego przede wszystkim, że działanie wspólne sprawia nam przyjemność - to jest dla Arendt warunek podstawowy. W tym rozumieniu polityka nie musi istnieć, jeżeli nie ma do niej chętnych. Jednak ludzie pozbawieni polityki są nieporównanie ubożsi, ubożsi o to fundamentalne doświadczenie, jakim jest wspólne działanie w warunkach całkowitej bezinteresowności. Arendt nie straszy nas okropnymi czasami, które nastaną, jeśli polityka zostanie zniszczona, czy tragicznym losem, jaki spotka wtedy demokrację. Specjalnie się tym nie przejmuje, bo obecności zła usunąć się nie da i nie ma żadnego powodu, by sądzić, że zmierzamy prosto do raju na ziemi. W zasadzie, wyjąwszy doświadczenie totalitarne, będzie zawsze tak, jak już było, o czym świadczy największa nauczycielka myślenia, czyli poezja, która dostrzega to samo w świecie i w człowieku od Homera aż po ulubionych poetów Arendt - W. H Audena i Miłosza. Natomiast my, wchodząc do sfery publicznej, możemy teraz, tak samo jak próbowali to czynić ludzie w różnych okresach historycznych, poszukać tej przyjemności, której nigdzie indziej nie znajdziemy. A skoro nić tradycji została zerwana, idea wspólnego działania może równie dobrze przyjmować formy, jakie przyjmowała w starożytności czy wśród pierwszych chrześcijan.
Oczywiste, że takie stanowisko nie jest ani wzorem, ani wskazówką, która miałaby służyć poprawie kiepskiej kondycji życia publicznego i demokratycznej administracji w naszych czasach. Zbyt często takich rad u Arendt szukano, a ona nie miała najmniejszego zamiaru ich udzielać. Jedyna rada dotycząca działania wspólnego polega - powtórzę - na tym, by w pluralistycznym i różnorodnym świecie spotkać się i czyniąc cokolwiek razem, mieć z tego wspólną przyjemność. Czyż nie jest to wspaniała rada?
p
, ur. 1944, filozof, historyk idei, publicysta, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Współzałożyciel i redaktor naczelny pisma "Res Publica Nowa". Zajmował się historią polskiej myśli politycznej - na ten temat opublikował m.in. książki: "Sylwetki polityczne XIX wieku" (1974; wraz z Wojciechem Karpińskim), "Style politycznego myślenia: wokół >>Buntu Młodych<< i >>Polityki<< (1979) oraz "Konserwatyści a niepodległość. Studia nad polską myślą konserwatywną XIX wieku" (1985). Jeden z najważniejszych przedstawicieli polskiego liberalizmu, komentator i krytyk myśli liberalnej, której poświęcił m.in. dwie książki: "Liberalizm strachu i liberalizm odwagi" (1996) oraz "Bezradność liberałów" (2005). Oprócz tego wydał: "Romantyzm - piekło i niebo Polaków" (1998), "Historię myśli politycznej" (1998) oraz "Patriotyzm przyszłości" (2004). Ostatnio opublikowaliśmy jego tekst "Diagnosta duchowych zagrożeń" ("Europa" nr 41 z 14 października br.).
