p
David Ost*
Biorąc pod uwagę dominujący dziś język opisu ustrojowych przemian w Europie Środkowej, nie jest wcale oczywiste, dlaczego moja analiza polityki w krajach postkomunistycznych koncentruje się na robotnikach. Ta sama wątpliwość dotyczy jednak wszelkich współczesnych rozważań o polityce, skoro Michael Burawoy mógł napisać w 1985 roku, że jego książka o politycznej roli proletariatu jest "niemodna, traktuje o niemodnej klasie społecznej".
Z przyczyn związanych z globalizacją i upadkiem komunizmu, jak również modami intelektualnymi wykreowanymi przez te dwa procesy, temat ludzi pracy wydaje się nieaktualny. W oderwaniu od niego nie sposób jednak zrozumieć świata postkomunizmu. Robotnicy pozostają tu ważni z jednej zasadniczej przyczyny: komunizm stworzył społeczeństwo industrialne, nie postindustrialne. Pod koniec XX wieku, gdy system upadł, w krajach dawnego bloku wschodniego nie występowały żadne z cech charakterystycznych dla postindustrializmu końca millennium: dogorywające fabryki, kwitnący sektor usług, podupadające miasta, rozrastające się przedmieścia. Przeciwnie - komunizm stworzył społeczeństwo przemysłowe i na tym się zatrzymał. Gdy upadał, odsetek pracowników zatrudnionych w fabrykach był w krajach Europy Wschodniej znacznie wyższy niż na coraz bardziej postindustrialnym Zachodzie. Jak to ujął jeden z socjologów, państwom komunistycznym udało się zbudować "najbardziej zaawansowane w świecie gospodarki późnodziewiętnastowieczne".
A tym, co takie gospodarki robią najlepiej, jest generowanie licznej klasy robotniczej. W 1989 roku 36,3 proc. osób pracujących w Polsce było zatrudnionych w przemyśle i budownictwie, zaledwie o 10 proc. mniej niż w 1970 roku. W innych krajach dawnego bloku sowieckiego liczba ta była jeszcze wyższa - od 38,3 proc. na Węgrzech do 49,8 proc. w Czechosłowacji. Dane dla państw zachodnich były znacznie niższe: większość krajów zatrudniała w przemyśle i budownictwie około 1/4 swojej siły roboczej. Z kolei w usługach Zachód zatrudniał z reguły ponad 30 proc. pracujących, a w handlu niewiele poniżej 20 proc., podczas gdy w Europie Wschodniej dane te były o mniej więcej 10 proc. niższe w obu tych kategoriach. Jeśli dodamy robotników rolnych, w 1988 roku pracownicy fizyczni stanowili w Polsce 60 proc. wszystkich zatrudnionych.
Tego rodzaju dane tylko potwierdzają to, co na własne oczy widział każdy podróżujący po którymkolwiek z dawnych krajów komunistycznych: zamieszkiwali je ludzie, którzy wyglądali tak, jakby zeszli z wyblakłych stron czasopisma "Life" sprzed 50 lat.
Truizmem współczesnej socjologii jest stwierdzenie, że klasy społeczne nie stanowią dziś dominujących podmiotów zbiorowych. Za typowy można uznać artykuł, w którym czytamy, że kluczowe grupy społeczne to dziś nie klasy, lecz "nieekonomiczne, nieklasowe grupy oparte na przynależności etnicznej, płci, stylu życia, wyznawanych wartościach i obyczajach konsumpcyjnych". Problem w tym, że takie ustawienie sprawy nie ma większego sensu w przypadku Europy Wschodniej, zwłaszcza jeśli chodzi o pierwszą dekadę postkomunizmu. Trudno tam dostrzec, by tego rodzaju grupy - z istotnym wyjątkiem etnicznych - decydowały o przebiegu procesów społecznych. Zobaczymy natomiast coś zupełnie innego: tam, gdzie są protesty, z reguły są też robotnicy, maszerujący i strajkujący - w większym stopniu w Polsce i Rumunii niż w Czechach i na Węgrzech, ale nawet w tych ostatnich krajach protesty częściej organizowane są przez organizacje robotnicze niż, powiedzmy, kobiece.
Konflikty wewnętrzne w Europie Wschodniej nadal przebiegają głównie wzdłuż dawnych przemysłowych linii podziałów. Nawet zatargi narodowe, jakie wstrząsają regionem, można postrzegać jako zastępcze konflikty przemysłowe: robotnicy słowaccy, którzy chcą ocalić swój przemysł, dochodzą do wniosku, że główną przeszkodą na drodze do osiągnięcia tego celu jest dominacja czeska, a robotnicy jugosłowiańscy sponiewierani reformami wolnorynkowymi z końca lat 80. dają się zmanipulować usiłującej ocalić własną skórę elicie politycznej i pozwalają skanalizować swój klasowy gniew w nacjonalistycznych pasjach.
Większość badaczy procesu demokratyzacji w społeczeństwach postkomunistycznych poświęca robotnikom niewiele miejsca. Obowiązywało raczej założenie, że demokratyzacja wypływa ze zmian instytucjonalnych dokonanych przez rządzące elity. De facto całe społeczeństwo obywatelskie zostało zepchnięte na daleki plan. Umożliwiło demokrację polityczną, ale teraz, gdy demokracja już zaistniała, jego rolą było spokojne przyjmowanie zmian do wiadomości. Większość literatury poświęconej demokratyzacji albo zatem ignorowała robotników, albo głosiła tezę, że powinni potulnie godzić się z losem, co w gruncie rzeczy wychodzi na to samo. Realne problemy realnych ludzi pracy były zasadniczo postrzegane jako nieistotne dla procesu transformacji demokratycznej. Wciąż doskonale pamiętam konferencję o przemianach demokratycznych, która odbyła się w 1993 roku w Berkeley. Prezentowałem artykuł o kryzysie klasy robotniczej w społeczeństwach postkomunistycznych i zauważyłem, że siedzący na sali wybitny socjolog ma wściekłą minę. Jak tylko skończyłem wystąpienie, podniósł rękę wciąż naburmuszony i wyraził niezadowolenie, że wybrałem taki temat. "Robotnicy ucierpią na transformacji i nic się na to nie poradzi. Klasa pracująca musi stracić. Naprawdę pan sądzi, że istnieje inne rozwiązanie?". Pytanie nie było całkiem retoryczne: chciał, bym na nie odpowiedział. Wpadłem jednak w osłupienie. Jakie to ma znaczenie, pomyślałem, czy zgadzam się - albo nie - na to, co "musi" się zdarzyć? Ważne, że ludność Europy Wschodniej może się nie zgodzić, a gniew z powodu trudności bytowych będzie czynnikiem politycznie istotnym.
W istocie dla większości socjologów i politologów robotnicy "zachowywali znaczenie" tylko jako potencjalna przeszkoda na drodze do demokratyzacji. Ponieważ mieli słono zapłacić, trzeba ich było zdyscyplinować, by się z tym pogodzili. Transformacja demokratyczna - napisał Adam Przeworski - może się udać tylko przy "niemal całkowitej potulności i cierpliwości ze strony zorganizowanej siły roboczej". Wielu polskich reformatorów z okresu po 1989 roku do tej pory uważa, że skuteczna demokratyzacja była możliwa właśnie dlatego, iż "Solidarność" miała dostateczny autorytet i pozycję, by zdyscyplinować pracowników.
Nasuwa się jednak szereg zastrzeżeń. Po pierwsze, teza ta idzie na przekór wszystkiemu, co z historii wiemy o demokratyzacji: robotnicy z reguły odgrywali zasadniczą rolę w mobilizacji prodemokratycznego sprzeciwu. Po drugie, jeśli przyjmiemy takie spojrzenie, przesłonimy sobie problemy stwarzane przez marginalizację siły roboczej, przez dramatycznie zredukowany status robotników. Jeden z tych problemów ma charakter moralny: czyż nie jest skazą na postkomunistycznej demokratyzacji, że głównymi przegranymi byli ci, którzy ją umożliwili? Że ci, których solidarnościowe strajki pomogły stworzyć demokrację kapitalistyczną, niedługo potem znaleźli zatrudnienie w firmach, gdzie kierownictwo nie tolerowało ani związków zawodowych, ani układów zbiorowych?
Oni sami pracują natomiast w oparciu o umowy-zlecenia, bez świadczeń socjalnych i ochrony prawnej, z wiszącą nad nimi groźbą natychmiastowego zwolnienia? Że pod koniec lat 90. typową polską ofiarą samobójstwa nie była nastoletnia osoba przechodząca kryzys egzystencjalny, lecz żonaty mężczyzna po czterdziestce zamieszkały w jednym z niezliczonych miasteczek lub wsi, w których bankructwo przedsiębiorstw państwowych i PGR-ów, w połączeniu z upadkiem dawnego państwa opiekuńczego, przyczyniło się do powstania szczególnie przytłaczającego klimatu rozpaczy?
Generalnie rzecz biorąc, ludzie pracy znaleźli się na marginesie dyskursu postkomunistycznej demokratyzacji. Z pewnością jest to jedno z najbardziej uderzających zjawisk w dziejach socjologii politycznej. Sto lat temu demokratyzacja była synonimem wejścia robotników - "mas" - do polityki i z tego właśnie powodu konserwatyści tak bardzo sprzeciwiali się demokracji. Robotnicy domagali się włączenia ich w proces demokratyczny, a spełnienie tego postulatu oznaczało poszerzenie demokracji. Ustawienie proletariatu w roli przeszkody na drodze do demokracji jest w tym kontekście nowością.
Powstają klasy społeczne
Niektórzy uważają, że mówienie o klasach społecznych po 1989 roku jest jak mówienie o bitnikach po latach 60.: pojęcie to wypadło z obiegu, jest przestarzałe, jego czas minął. Skoro komunizm umarł - mówią - wraz z nim należy chyba złożyć do grobu najważniejszy element jego systemu pojęciowego, czyli klasę społeczną. Pogląd ten wynika jednak z zasadniczego nieporozumienia: klasa społeczna zawsze była pojęciem, które służyło zrozumieniu kapitalizmu, a nie socjalizmu. To prawda, że język klasowy utożsamiano z komunizmem, lecz analiza klasowa nigdy zbyt dobrze nie radziła sobie ze społeczeństwem komunistycznym. Analiza klasowa jest najbardziej owocna w badaniach nad społeczeństwami wolnorynkowymi. Uśmiercenie "klasy" wraz z komunizmem nie jest zatem słusznym posunięciem. Dopiero teraz, po komunizmie, pojęcie to nabiera aktualności, bo dopiero teraz, w okresie budowy kapitalizmu, w Europie Wschodniej powstają konflikty klasowe znane ze społeczeństw wolnorynkowych. Rok 1989 nie tylko nie oznaczał zgonu klasy społecznej, ale zainaugurował epokę, w której podziały klasowe wreszcie nabierają znaczenia.
Po upadku komunizmu tworzą się ekonomiczne podziały klasowe i proletariat nagle zostaje relegowany na sam dół. Kto trafił na szczyt? Najpoważniejszy opis tworzenia się klas społecznych w społeczeństwach postkomunistycznych zawiera książka "Making Capitalism Without Capitalists" Eyala, Szelenyiego i Townsleya, uwieńczenie długiego cyklu prac Szelenyiego o klasach społecznych w Europie Wschodniej. Posługując się koncepcją różnych typów kapitału autorstwa Bourdieu, autorzy dowodzą, że kapitał polityczny (powiązania z establishmentem) znacznie się zdewaluował po 1989 roku, że posiadanie kapitału ekonomicznego tylko w niewielkim stopniu pozwalało przesunąć się do góry w hierarchii klasowej, a nową elitą wschodnioeuropejską stali się posiadacze kapitału kulturowego (wykształcenia).
Innymi słowy: ci, którzy zawdzięczali swą dawną pozycję wyłącznie związkom z rządzącą partią komunistyczną, po 1989 roku stracili, a ci, u których związki te współwystępowały ze specjalistycznym przygotowaniem merytorycznym albo którzy doskonalili umiejętności fachowe bez afiliacji partyjnej, osiągnęli dominację. "Koalicja rządząca społeczeństwami postkomunistycznymi - konkludują - składa się z technokratów i menedżerów, z których wielu zajmowało wysokie stanowiska w instytucjach komunistycznych oraz z dawnych opozycyjnych intelektualistów, którzy pod koniec lat 80. przyczynili się do upadku reżimów komunistycznych".
Mowa tu jedynie o ukształtowaniu się nowej elity, ale zastosowane przy tej okazji kategorie pomagają ująć w teoretyczne ramy to, co pokazują dane empiryczne: relatywną, a czasem absolutną utratę znaczenia przez robotników po 1989 roku. Wpływy robotników w systemie komunistycznym - abstrahując od tego, jak były duże - wynikały z ich kapitału politycznego, który z kolei brał się z ich kapitału symbolicznego. Innymi słowy: siła robotników płynęła stąd, że żyli w systemie, który symbolicznie ich uprzywilejowywał. Pod nieobecność demokratycznych wyborów mandat społeczny systemu zależał od stopnia wywiązania się z obietnicy zapewnienia robotnikom wysokiego poziomu życia. Zrywając z uprzywilejowaniem kapitału politycznego i uzależniając awans społeczny od posiadania kapitału kulturowego i ekonomicznego, którego robotnikom brakowało, postkomunizm nieuchronnie doprowadził do dramatycznego spadku pozycji ludzi pracy. Posiadany przez robotników kapitał symboliczny został całkowicie zdezawuowany.
Nie trzeba chyba tłumaczyć, jak łączy się to z gniewem. Upraszczając: postkomunizm to okres, w którym elity usiłują zdegradować robotników. Jednym z ich celów jest likwidacja mechanizmów, które sprawiały, że przynależność do klasy pracującej przynosiła profity ekonomiczne. W Polsce oznaczało to, że ci, którzy umożliwili transformację polityczną, ponieśli jej koszty. Nie ich sojusznicy intelektualiści z dawnej koalicji opozycyjnej, ani nawet nie cała dawna elita partyjna. Praktyczne reperkusje ekonomiczne tego faktu, jak również jego oczywista sprzeczność z naturalnym dla większości ludzi poczuciem sprawiedliwości zalały rzeczywistość polityczną negatywnymi emocjami. Sposób na sterowanie tymi emocjami przez nowe partie stał się kluczowym czynnikiem kształtującym przyszłość polityczną.
Gniew w polityce
Wszystkie systemy społeczne generują gniew ludu, ale robią to na rozmaite sposoby i z rozmaitymi skutkami. Podstawowe rozróżnienie na komunistyczne i postkomunistyczne - a ogólniej na państwowo-socjalistyczne i demokratyczno-kapitalistyczne - reżimy gniewu bierze się stąd, że w tych pierwszych władza polityczna jest przezroczysta, a w drugich nieprzezroczysta. W społeczeństwie komunistycznym partia rządząca otwarcie oznajmia, że wszystko kontroluje, na poparcie tej tezy nacjonalizując całą gospodarkę. W społeczeństwie demokratyczno-kapitalistycznym rząd oświadcza, że władzę sprawuje lud, czego potwierdzeniem mają być wolne wybory i rozproszona prywatna własność środków produkcji. W systemie komunistycznym wszyscy obywatele wiedzą, kto rządzi, a przynajmniej tak im się wydaje, co z punktu widzenia gniewu wychodzi na to samo. W drugim systemie nikt nie ma pewności: kto rządzi, ludzie dowiadują się wyłącznie od czynnych uczestników życia politycznego, czyli od partii lub innej organizacji.
Przezroczystość władzy oznacza, że gniew społeczny jest naturalnie ukierunkowany na wspólny cel; gniewu nie trzeba organizować. Nieprzezroczystość władzy oznacza, że partie i ruchy społeczne muszą powiedzieć ludziom, gdzie mają skierować gniew. Polityka w społeczeństwie kapitalistycznym obraca się wokół organizowania gniewu. Komunizm traci na tym układzie. Oficjalnie przyznając się do kontrolowania całej sfery publicznej, partia zachęca ludzi, by obwiniali ją za wszelkie negatywne zjawiska. Gdy ceny idą w górę, winę ponoszą czynniki polityczne, nie ekonomiczne. Jeśli trzeba więcej pracować, by wyrobić normę, odpowiedzialna jest za to partia, nie kierownik. Jeśli nie powiedzie mi się w życiu, to nie dlatego, że coś zawaliłem, tylko zawaliła partia: ograniczała moją wolność, nie pozwalała rozwijać się zawodowo, uniemożliwiła publikację moich wierszy. A ponieważ partia jest jedynym głosem całego systemu, system jako całość staje się adresatem wszystkich tych negatywnych emocji.
Na dłuższą metę komunistyczne struktury polityczne nie pozwalają na inne uorganizowanie społecznego gniewu. Komunizm ściąga gniew na siebie, natomiast demokratyczne społeczeństwo kapitalistyczne odbija go ku nieznanym innym. Nieprzezroczystość kapitalistycznej władzy oznacza, że nie jest jasne,
kto sprawuje władzę, a zatem nie wiadomo, kogo obciążyć odpowiedzialnością za problemy ludzi. Gdy ceny idą w górę, nie wiem, kogo za to winić, bo nikt nie przyznaje się do winy. Jeśli gospodarka kuleje, to przez rząd, przedsiębiorców, przeze mnie czy może "siły rynkowe"? Trudno orzec. Dawno temu Marks nazwał to "fetyszyzmem towarowym". Tłumaczył, że kapitalizm ukrywa leżący u jego podstaw wyzysk człowieka przez człowieka, co rodzi przekonanie, iż o strukturze stosunków gospodarczych decydują bezosobowe siły.
Nieprzezroczystość władzy to przypuszczalnie najważniejszy atut polityczny kapitalizmu, bo rozdrabnia opozycję: każdy wymienia innego wroga odpowiedzialnego za kolejne tarapaty, w których znaleźli się ludzie. Prowadzi to do kolejnej kluczowej kwestii: z powyższego nie wynika, że w społeczeństwach kapitalistycznych nie ma gniewu, tylko że gniew musi być zorganizowany politycznie.
Dla przedstawicieli nauk społecznych od dawna jest oczywiste, że kapitalizm nieuchronnie generuje gniew. Próby wyjaśnienia społecznego gniewu legły wręcz u podstaw nauk społecznych. Bo czymże są pojęcia "alienacji, anomii, resentymentu, Vermassung, walki klasowej" - pyta Albert Hirschman - jeśli nie próbami zrozumienia "żarliwego gniewu, strachu i frustracji" wytwarzanych przez kapitalizm i nowoczesność? Związek między kapitalizmem a gniewem jest szczególnie widoczny w społeczeństwach wczesnokapitalistycznych, na przykład w XIX-wiecznej Europie Zachodniej lub postkomunistycznej Europie Wschodniej, gdzie obszary nędzy są ogromne, a koncepcje radykalnego indywidualizmu wciąż brzmią fałszywie ludziom wychowanym we wspólnotowej wrażliwości.
Dochodzimy zatem do kwestii zasadniczego znaczenia gniewu w życiu politycznym demokratycznych krajów z gospodarką kapitalistyczną. Ponieważ gniew jest wszechobecny, ale władza nieprzezroczysta, potrzebne są podmioty polityczne, które by ten gniew uchwyciły, wytłumaczyły, skanalizowały, zinterpretowały. Wynajdując wrogów i mobilizując społeczne emocje przeciw tym wrogom, politycy nakłaniają obywateli do pożądanych przez siebie zachowań - głosowania na ich partię, udziału w proteście czy poparcia jakiejś polityki w sondażu opinii. By posłużyć się językiem Carla Schmitta, mobilizacja polityczna polega na nakłonieniu obywateli, by przyjęli naszą dychotomię przyjaciel-wróg.
Sytuacja jakże odmienna od tej sprzed przełomu! Przezroczystość władzy komunistycznej ustanawiała reżim gniewu, który zawsze uderzał w samą Partię. Stąd kolektywistyczny klimat rozmaitych wschodnioeuropejskich buntów od 1956 po 1989 rok. Tymczasem w postkomunistycznym reżimie gniewu po narzędzie gniewu może sięgnąć każdy. Działacze polityczni będą kształtować przyszłość za pomocą przechwyconego przez siebie gniewu. Zadanie nie polega więc na tym, by liczyć na "potulność i cierpliwość" ludzi pracy - jak ujął to Przeworski - lecz by zwracać uwagę, kto przechwytuje pojawiający się gniew. Pytanie nie brzmi: czy gniew się pojawi - bo to nieuchronne - ale: kto go zawłaszczy? Która partia lub związek zawodowy? Proponując jaką narrację? Podsycając jakie podziały? Gniew o podłożu ekonomicznym jest stałym elementem rzeczywistości, który polityka musi wziąć w rachubę. Kwestii politycznej nie stanowi likwidacja gniewu, lecz pokierowanie nim.
Organizowanie gniewu to zadanie podmiotów politycznych, które ustanawiają i dyktują "program dyskursu", tzn. ramy organizacyjne i ideologię takich zrzeszeń jak partie, związki zawodowe, ruchy społeczne i państwa. Zajmijmy się wszystkimi tymi podmiotami, od najmniej do najbardziej oczywistych. Może się wydawać, że państwa nie pasują do tej listy, bo namiętności polityczne są z reguły kojarzone z grupami społecznymi przeciwstawionymi państwom, ale w ślad za Carlem Schmittem widzę w państwach pierwotnych organizatorów gniewu. Schmitt stawia taką tezę w swej słynnej definicji polityki jako działania opartego na kreowanej przez państwa dychotomii przyjaciel-wróg. Państwa - mówi - "grupują się zgodnie z antytezą przyjaciel-wróg" i nie zarzucają tej głównej podstawy założycielskiej nawet w czasach pokoju. Innymi słowy: dychotomia ta jest dla Schmitta początkiem, a nie końcem polityki. "Wróg" to nie jest ktoś, kogo należy zniszczyć, ale ktoś - na przykład inne państwo ze swymi mitami i ambicjami - kto może pewnego dnia dążyć do zniszczenia nas, a zatem przeciwko niemu musimy się definiować. W polityce nie chodzi zatem przede wszystkim o moralną perswazję, lecz o zrozumienie, że istnieją konkurencyjne, zwaśnione strony, które nigdy się nie pojednają. Schmitt podkreśla, że politycznym innym jest tylko "wróg publiczny", a nie prywatny, co oznacza, że "do wroga w sensie politycznym nie trzeba odczuwać osobistej nienawiści". Jednak ten publiczny inny musi być rozpoznany jako wróg i utrzymywany w tej roli, by można było toczyć konflikt polityczny.
Utrzymanie politycznego innego w roli "wroga" wymaga mobilizacji gniewu przeciw temu innemu. Jest to najbardziej widoczne w przypadku partii politycznych. Wiele napisano, jak partie wyrażają wewnątrzkrajowe rozdźwięki. Moim zdaniem ważniejsze jest, jak partie kształtują i podsycają rozdźwięki, świadomie postanawiając niektóre z nich uwydatnić, a niektóre zatuszować. Sukces partii, podobnie jak sukces ruchów społecznych, zależy od stopnia, w jakim przekonają one ludzi do swej wersji tego, co jest nie w porządku.
Standardowa definicja partii politycznych, zgodnie z którą reprezentują one określone interesy, odwraca kota ogonem. Nim partie będą mogły reprezentować interesy, najpierw muszą powiedzieć ludziom, jakie powinny być ich interesy, przedstawiając im narrację interpretującą świat. Interesy dotyczą bowiem nie pragnienia poprawy swego losu przez wszystkie grupy społeczne - każdy chce lepiej żyć - lecz konkretnego programu politycznego, który rzekomo ma poprawić mój los w obrębie mojej grupy. Innymi słowy: nim partie zaczną reprezentować interesy, muszą zorganizować gniew.
Moje doświadczenia rodzą we mnie gniew i poczucie niesprawiedliwości, ale nie mówią, kto za ten gniew odpowiada. Partie przedstawiają narrację, która identyfikuje przyczynę niezadowolenia ludzi i obiecują podjęcie działań przeciw tej przyczynie. Na przykład jako robotnik mam interes w wyższych podatkach, jeśli podatki te są progresywne i pochodzące z nich środki przeznacza się na klasowo zróżnicowane pod względem wartości dobra takie jak ochrona zdrowia, ubezpieczenie od bezrobocia czy inspekcje warunków pracy. Ale o tym, że taki jest mój interes, dowiem się dopiero, gdy przekona mnie narracja identyfikująca nieopodatkowany dochód korporacji i ludzi zamożnych jako problem.
Znam swój interes tylko przez znajomość wyznaczonego innego. Rzecz jasna, z tej właśnie przyczyny wielu robotników nie organizuje i historycznie nie organizowało się wokół przywołanych powyżej kwestii klasowych. Jeśli przekona się mnie do poglądu rozpowszechnionego wśród Europejczyków sto lat temu, że przeszkodę na drodze do lepszego życia stanowią dla mnie Żydzi, w moim interesie jest prześladowanie lub wyeliminowanie Żydów.
By posłużyć się innym realnym przykładem: jeśli jestem przekonany, że przyczyna mojego gniewu, który ma podłoże ekonomiczne, tak naprawdę tkwi w moralnym zepsuciu społeczeństwa, w moim interesie staje się ustanowienie państwa wyznaniowego. Ludzie kierują się w działaniu swymi postrzeganymi, a nie "faktycznymi" interesami.
Skoro problemy stwarzane przez społeczeństwo rynkowe można zwalić na - by posłużyć się kilkoma historycznymi przykładami - Żydów w Europie, Azjatów w Ugandzie, muzułmanów w Bośni, Chińczyków w Indonezji, Murzynów w RPA bądź Murzynów i "świecki humanizm" w USA, widać, że na świecie roi się od potencjalnych wrogów.
W XIX-wiecznej Ameryce kalifornijskie związki zawodowe za naczelnego wroga robotników uznały Chińczyków, podczas gdy reszta kraju uczyła się obwiniać czarnych. Kierowanie gniewu ekonomicznego na nieekonomicznych innych jest osiągalne. Nawet "Solidarność" - po swym prawicowym zwrocie - robiła to wielokrotnie w latach 90. Rzecz w tym, że taki zabieg zawsze prowadzi do nieliberalnych rezultatów.
W stronę inkluzywnego modelu demokracji
Skoro w literaturze dotyczącej postkomunizmu świat pracy jest w gruncie rzeczy pomijany na skutek założeń i błędów w paradygmacie "transformacji demokratycznej", należy dokonać rewizji paradygmatu, by na powrót umieścić w nim świat pracy. Żądania demokratyzacji nie pojawiły się w przednowoczesnym społeczeństwie wiejskim, bo ludzie żyli wtedy w strukturach wspólnotowych, gdzie obowiązywały zasady wzajemności. Każdy człowiek miał swoje miejsce w hierarchii, którą klasa dominująca przedstawiała jako daną od Boga. Istniały rażące nierówności, ale oddolny gniew z reguły był hamowany przez wspólnotowy konsensus i wspieranie ubogich przez elity w okresach ciężkiego kryzysu. Nowoczesne społeczeństwo rynkowe wszystko to zmieniło. Jego ideologia uwolniła elitę od moralnego obowiązku wspierania wspólnot. Sprawami wspólnot miał się teraz zajmować deus ex machina "niewidzialnej ręki" pojawiający się rzekomo w sytuacji, gdy wszyscy realizują indywidualne interesy.
Ubodzy, w swym nowym wcieleniu miejskiej klasy robotniczej, utracili gwarantowaną, strukturalną więź z szerszą wspólnotą, moralne prawo do udziału w produkcie ekonomicznym oraz gwarancję inkluzji. Musieli więc o nią walczyć, co zaczęli robić w XIX wieku, zapożyczając język polityczny od burżuazji i mówiąc o "uprawnieniach".
Organizowali się, by zdobyć prawo głosu. Zaangażowali się w politykę, by zapewnić sobie gwarancje istniejące w gospodarce przedrynkowej i zlikwidowane przez gospodarkę rynkową. Ich gniew zwrócił się przeciw systemowi, który ich wykluczał, stając się siłą na rzecz inkluzji - a gdy ta się dokonała, nazwaliśmy ją demokracją.
Rzecz jasna, demokracja w realnym świecie nigdy nie oznaczała wyłącznie prawa wyborczego. Żądanie inkluzji nigdy na tym nie poprzestawało. Historycznie rzecz biorąc, obserwujemy ewolucję od praw wyborczych do społecznych, od obywatelstwa politycznego do społecznego - by posłużyć się znaną terminologią T. H. Marshalla. Nie istnieją stabilne demokracje, w których nie wprowadzono by w jakimś zakresie zasad państwa opiekuńczego. Umocnienie się demokracji w Europie Zachodniej było możliwe dopiero po II wojnie światowej, bo brak gwarancji bezpieczeństwa socjalnego wywoływał powracające kryzysy legitymizacji. Dopóki takich gwarancji nie wprowadzono, ataków z lewicy i prawicy nie udawało się demokracji odeprzeć.
A zatem demokracja polityczna tylko wtedy może być trwała, gdy łączy się z polityką gwarantującą inkluzję ekonomiczną robotnikom jako klasie społecznej. Dotychczasowe studia nad transformacją pomijały tę kwestię, dlatego większość badaczy postrzega demokratyzację jako proces wyłącznie polityczny, nie docierając do systemu klasowego, który jest dla tego procesu fundamentalny.
Na szczęście w ostatnich latach wydano wiele poważnych prac poświęconych związkom między problemami klasowymi a umacnianiem się demokracji. W niektórych z tych publikacji odnotowano, że świat pracy w dużym stopniu przyczynia się do stabilizacji ustroju demokratycznego. Gregory Luebbert pokazuje, że stabilizacja polityczna w Europie międzywojennej zależała od stopnia włączenia klasy robotniczej w życie polityczne. Teoretycy reprezentujący elitę złorzeczyli na "umasowienie polityki", ale nie mogli w tej sprawie nic zrobić. Praktycy polityki musieli działać w tym nowym kontekście. O efektach politycznych - jak pokazuje Luebbert - decydowało to, która partia potrafiła przeciągnąć na swą stronę świeżo zmobilizowaną klasę robotniczą czy przechwycić jej gniew. Do ukształtowania się demokracji dochodziło wtedy, gdy robotników przejmowali liberałowie albo gdy robotnicy organizowali się, a następnie przejmowali agrarną klasę średnią. Tam, gdzie liberałom nie udało się zjednać robotników, a robotnikom nie udało się zjednać rolników, poparcie tych, którzy czuli się wykluczeni, zdobyli faszyści i dzięki temu doszli do władzy. Analiza Luebberta pokazuje, że każdy rodzaj demokracji politycznej - czy to liberalnej, czy socjalnej - wymaga włączenia ludzi pracy jako warunku swego istnienia.
Podstawowe zagadnienie polityczne współczesnej epoki nie brzmi zatem: czy robotnicy zostaną włączeni w proces polityczny, lecz: jak i na jakiej podstawie będzie to zrobione.
David Ost
przeł. Tomasz Bieroń
p
*David Ost, ur. 1955, profesor politologii w Hobart i William Smith Colleges w stanie Nowy Jork, pracował również na Uniwersytecie Warszawskim i Central European University; obecnie wykłada w New School University w Nowym Jorku. Od lat 70. blisko związany z polską opozycją demokratyczną. Opublikował m.in "Solidarity and the Politics of Anti-Politics. Opposition and Reform in Poland since 1968", "The Defeat of Solidarity: Anger and Politics in Postcommunist Europe" (2005), z której pochodzi publikowany dziś tekst. W "Europie" nr 44 z 2 listopada ub.r. ukazał się tekst Osta "Solidarni czy liberalni".
