p
Agata Bielik-Robson: Na początek uderzę w ton apokaliptyczny, ale w końcu uchodzi pan za ostatniego prawdziwego filozofa w Europie - ostatniego, który traktuje uprawianie filozofii poważnie. Pana obszar zainteresowań to krytyka kultury. Czy mógłby pan wyjaśnić, co to pojęcie w sensie filozoficznym oznacza i jak jest możliwe jego zastosowanie współcześnie, w czasach, które sam pan określił jako do gruntu cyniczne? W "Krytyce cynicznego rozumu" opisuje pan naszą epokę jako czas, w którym odwoływanie się do tradycyjnych wartości - takich jak prawda, piękno, dobro - nie ma już racji bytu. Wszyscy akceptują zastany stan rzeczy, w którym liczą się tylko stosunki panowania. W jaki sposób można dziś przedrzeć się przez ten zaklęty krąg cynicznej przemocy, gdzie jedynym argumentem jest siła, wola mocy i dominacja?
Peter Sloterdijk*: Najlepszą odpowiedzią, jakiej mogę udzielić na to pytanie, jest pewna krótka historia. Przed kilkoma laty zostałem wybrany na rektora wyższej uczelni artystycznej w Karlsruhe. Każdej jesieni wprowadzamy do naszej społeczności akademickiej ponad 100 nowych studentów. Dla wszystkich wymyśliłem pewien rytuał, który powtarzamy co roku. Polega on na tym, że prezentuję opowiadanie o początku tego, co sam nazywam "akademicką różnicą". Opowiadam o tym, jak Platon pojechał do Syrakuz, jakie złe doświadczenia miał z tamtejszym tyranem Dionizosem; jak potem wracał do domu i jak w połowie drogi poznał wspólnotę pitagorejską na południu Włoch, a wraz z nią ideę alternatywnego życia, w którym nie chodzi o to, by się żenić, mieć dzieci i wykonywać jakiś zawód. Celem życia jest dyskutowanie o liczbach, medytowanie o porządku świata oraz jedzenie warzyw. To zachwyciło Platona i kiedy wrócił do Aten w roku 387 przed Chrystusem założył Akademię. Była ona oddalona o mniej więcej 20 minut piechotą od centrum polis. Właśnie tam ateńscy ojcowie mogli posyłać swoich synów na naukę. Próbuję tłumaczyć swoim uczniom, co to była za nauka i co wtedy robili ci ludzie. Idea Akademii sprawiła, że nagle w mieście pojawiła się nowa, anonimowa obywatelka, swoiste nowe medium - nazywała się Prawda. Nie pochodzi z naszych stron, jest obca. Ale ponieważ tak bardzo kochamy prawdę, nadaliśmy jej obywatelstwo naszego miasta. Jednak żaden z nas nie rozumie jej dobrze. Według Platona mamy wewnątrz nas pewien organ - on nazywa go "anamnesis", czyli pamięć - dzięki któremu możemy próbować zrozumieć, co ta piękna obca kobieta chce nam powiedzieć. Wydaje mi się, że ta historia robiła spore wrażenie na moich młodych słuchaczach. Docierało do nich, że nie wszystkie miejsca w społeczeństwie są sobie równe. Nie wszystkie są tak samo wulgarne i trywialne, zdominowane przez te same afekty. Są miejsca takie jak muzea, cmentarze - kiedyś także kościoły - oraz kliniki, biblioteki i akademie, w których obowiązują inne prawa. O tym trzeba pamiętać. Nie jest to utopijne - utopii nie ma przecież nigdzie, a te prawa realnie istnieją - lecz "heterotopijne". Wychodząc właśnie od tej idei akademickiej heterotopii, możemy wyjaśnić, czym jest filozofia. Jeśli to sobie wyjaśnimy, przyjdzie nam łatwiej zdefiniować, czym jest krytyka. Krytyka jest duchem, który panuje w innym miejscu. Zdobywamy dystans wobec całej reszty życia, jeśli znajdujemy się w innym miejscu. Dlatego jest rzeczą niebezpieczną, jeśli zwykłe życie chce się wedrzeć do tego innego miejsca. Musimy uważać (szczególnie w dzisiejszych czasach), by duch ekonomizmu nie opanował i nie zdefiniował wszystkich pozostałych miejsc. Dlatego musimy pilnować, by w bibliotekach, muzeach, akademiach i na uczelniach kultywowano heterotopijną różnicę. Inaczej zagubimy się w świecie pozbawionym dystansu. A brak dystansu oznacza ni mniej ni więcej tylko właśnie życie bez krytyki.
A co leży u podstaw pańskiej krytyki? Czy może pan powtórzyć za szkołą frankfurcką, z której po części się pan wywodzi, że krytykę tę motywuje chęć wyjścia z zaklętego kręgu nowoczesności? Nowoczesności rozumianej jako proces homogenizacji, redukcji, cynizmu, który czyni wszystko jednakowym. I czy nie ma tu czegoś jeszcze, jakiegoś nawiązania do Heideggera, które sprawia, że pańska krytyka nowoczesności nie jest frankfurcką "krytyką ocalającą", ale raczej totalnym pożegnaniem z nowoczesnością, postrzegającym ją jako wielki błąd? Czy nie pobrzmiewa tu nuta Heideggerowskiej "Gelassenheit", czyli "zluzowania woli" i odpuszczenia napięcia typowego dla epoki nowożytnej?
Także ten spokój ducha - "Gelassenheit" - jest dzieckiem "akademickiej różnicy". Jeśli mogę pójść w jakieś inne miejsce - nie na rynek czy na pole bitwy różnych ambicji, lecz np. do biblioteki czy sali wykładowej - to wygrałem już wystarczająco dużo, by wyrwać się z tej wojny wszystkich ze wszystkimi, która określiła życie nowoczesne już w XVII wieku. W młodości znalazłem się - podobnie jak większość niemieckich intelektualistów - pod wpływem niegdyś słynnej, ale teraz niecieszącej się już najlepszą sławą książki "Dialektyka oświecenia" Adorna i Horkheimera, do której odnosi się pani aluzja. Została tam przedstawiona w sposób fatalny i bardzo wyolbrzymiony teza, że to, co zaczęło się jako oświecenie, zakończy się jako totalitarny układ odniesienia tłamszący każdy przejaw jednostkowego życia. To bardzo mocny i patetyczny punkt widzenia, którego źródłem jest skrajne rozczarowanie. Trzeba pamiętać, że najważniejsze fragmenty tej książki powstawały w latach II wojny światowej, na które przypadało apogeum rozczarowania nowoczesnym światem. 60 lat później sytuacja w Europie wygląda zupełnie inaczej. Dopiero pod koniec XX wieku udało się rozwiązać problemy, jakie wynikły z katastrof tego stulecia. Powrót krajów wschodnio- i środkowoeuropejskich do Europy oznacza kres wojennego okresu na kontynencie. Wraz ze zniknięciem tego strasznego politycznego mebla z czasów zimnej wojny, który Winston Churchill w 1946 roku nazwał żelazną kurtyną, odeszła epoka rozczarowania. To wszystko - czyli cały ten krytyczny lament szkoły frankfurckiej - był więc po prostu językiem epoki rozczarowania. Ale my nie żyjemy już w tej epoce. Europa przeżywa teraz absolutnie zadziwiający okres rekonstrukcji. Mapa kontynentu sprzed 1914 roku została odtworzona - z dużą korzyścią dla wszystkich, których te korekty dotyczą. Nie możemy pozwolić sobie teraz na patos wielkiego rozczarowania. Albo, mówiąc inaczej, gdybyśmy dalej kultywowali ten język, byłaby to forma kokieterii lub czarnego humoru, który skądinąd nie jest wam, Polakom, obcy. Wszyscy intelektualiści, którzy mają za sobą doświadczenie komunizmu, wykształcili w sobie czarny humor jako technikę przeżycia. Im bardziej czarny był humor, tym dzielniejsi byli ludzie, którzy go praktykowali. Teraz jednak, kiedy opresja znikła, potrzebujemy nowego języka, bardziej afirmatywnego. Sam zaczynałem bardzo pesymistycznie, bardzo czarno. Jednak życie obaliło mój pesymizm. To niezwykle zwariowana sytuacja, kiedy rzeczywistość okazuje się nie tak czarna, jak nasze emocjonalne uprzedzenia. Jest się wówczas - jeśli można tak powiedzieć - szczęśliwym mimo woli. Nie ma co temu stanowi sztucznie zaprzeczać, trzeba go raczej w sobie utrzymać i udokumentować - choćby po to, żeby nie występować jako intelektualista, który chce pognębiać ludzi, uwodząc ich swoim ponuractwem.
Ta myśl - szczęśliwy wbrew sobie - wydaje mi się niezwykle trafna, ponieważ przybliża nas ona do zasadniczego problemu filozofii późnej nowoczesności, która od dawna przybiera wzniośle apokaliptyczny ton. Filozofia ostatnich dwóch wieków, od kiedy Europą zaczęły wstrząsać rewolucje, brzmi bardzo kasandrycznie i zwykle przynosi same złe wieści. A pan wydaje się szczęśliwy i to na przekór temu, że jako filozof jest pan wręcz predestynowany do pesymizmu. W tym kontekście przypominają mi się pańskie polemiki ze znanym nieżyjącym już filozofem amerykańskim Richardem Rortym, który otwarcie deklarował, że jest po prostu szczęśliwy i że szczęściem napawa go amerykański, nowoczesny, ironiczno-liberalny styl życia, gdzie demokracja dzierży prymat nad filozofią. Wtedy bardzo to pana denerwowało...
Bardzo lubiłem Richarda Rorty'ego jako osobę. Był niezwykle sympatyczny, szczodry i pełen humoru. To trzy cechy, które trudno było znaleźć w kręgu apokaliptycznych filozofów europejskich. Rozmowa z Rortym była zawsze świeżą atlantycką bryzą uświadamiającą, że my w Europie identyfikujemy się z luksusową formą nieszczęścia. To było przesłanie, którego najpierw należało wysłuchać i które potem trzeba było poddać próbie. Moje problemy z Rortym miały inne źródło. Kiedy pozostaje się w stanie mimowolnego szczęścia, nie jest się gotowym, by produkować jakiekolwiek formy apokaliptycznego kiczu - co od lat 50. było (i niestety nadal jest) specjalnością europejskiej lewicy. Ten ciąg nie został dotąd przerwany. Sam na swoim przykładzie zauważyłem, że jako apokaliptyk czy prorok można stać się bezrobotnym. W swoim czasie przyjąłem tę rolę i stałem się bezrobotnym prorokiem nieszczęścia. Jeśli porówna pani moje pisma z lat młodości z tymi z późniejszego okresu, zobaczy pani przemianę, jaka tam zachodzi, ku bardziej pozytywnemu nastawieniu do życia. Przed 30 laty, kiedy ta przemiana dała o sobie znać po raz pierwszy, byłem wyklinany i pogardzany, bo zdradziłem świętą sprawę rozpaczy. Stałem się dezerterem nieszczęścia. Ci, którzy zaprzysięgli wierność nieszczęściu, nie mogli zaakceptować tej transformacji. Zresztą w europejskiej kulturze i szerzej - w całym świecie Zachodu - mamy do czynienia z zupełnie nową sytuacją, która bynajmniej nie ułatwia nam życia, jeśli pojmować je w kategoriach dążenia do szczęścia. Od 15 - 20 lat obserwuję wokół siebie transformację kultury powszechnej zmierzającą w kierunku ślepego hedonizmu, który konserwatyści i liberałowie zgodnie określają mianem konsumpcjonizmu. Jest to filozofia życiowa, która wychodzi z założenia, że człowiek jest tylko wielką maszyną przetwarzającą materię. Sensem życia jest tu więc trawienie. W tym ujęciu człowiek jest po prostu wielką maszyną metaboliczną, do której coś się wrzuca i z której wychodzi coś, co nie nadaje się już do użycia. Zgodnie z zasadami nowej ekologii z tych odpadków można najwyżej wytworzyć jakiś nowy produkt. Jest to jednak bardzo smutna forma radości. Człowiek jest tu bowiem pojmowany jako część przemiany metabolicznej, a nie przemiany metaforycznej czy metafizycznej. Te trzy słowa - metabolizm, metafora i metafizyka - mają wspólny przedrostek (meta-), ale wyrażają różne formy. Gdybyśmy przyznali, że człowiek nowoczesny dokonał konwersji od metafizyki do metabolizmu, to wyznalibyśmy coś bardzo zasmucającego. Zapomnielibyśmy o tym, co w ciągu ostatnich trzech tysięcy lat cechowało nasze człowieczeństwo i oznaczało proces cywilizacyjny - a mianowicie o "wymiarze wertykalnym". W tradycji greckiej opisywano człowieka jako wędrowca przemierzającego równiny. Później chrześcijaństwo pojmowało go jako "homo peregrinus", czyli pielgrzyma. Jednak najważniejsza pozostawała oś góra - dół, czyli relacja między tym, co wysokie, a tym, co leży w głębi. Jeśli człowiek nie czuje w sobie wymiaru wertykalnego, jeśli wszystko odbywa się horyzontalnie, według płaskich hierarchii i związków metabolicznych, to zapominamy o czymś bardzo ważnym. Moje nowe zadanie, które przejąłem po rezygnacji z wieszczenia nieszczęścia, polega na przypominaniu o tym wertykalnym napięciu. Budzi to nieustanne kontrowersje. Nie brakuje bowiem takich, którzy uważają, że znowu pojawia się ktoś, kto chce nas cofnąć do dawnych czasów, w których obowiązywał podział na Pana i Niewolnika. To całkowity fałsz. Ten wertykalny wymiar istnieje w każdym człowieku. Ja tylko próbuję o tym przypominać. Jest to pewna tyczka, z pomocą której można się wspinać lub spadać w dół. Ta tyczka nie ma nic wspólnego z panowaniem i hierarchią. Są to rozróżnienia, które powstają, gdy ludzie nad sobą pracują, ćwiczą i zdobywają pewien stopień duchowej sprawności. W ten sposób powstaje kwestia szczęścia lub życiowego sukcesu, których nie pojmuje się w kategoriach czysto materialnych.
Pańscy krytycy - a mam tu na myśli Jürgena Habermasa i jego wyznawców - zwykle dezinterpretują tę tezę. Myślą, że broniąc wymiaru wertykalnego, staje pan po tej samej stronie, co ultrakonserwatywni krytycy nowoczesności, tacy jak choćby René Girard z jego obroną hierarchicznej struktury społecznej. Czy zatem zgodziłby się pan z takim oto podsumowaniem pańskiej teorii krytyki, że na początku, czyli w "Krytyce rozumu cynicznego", odnosi się pan do krytyki jako postawy opartej na "a priori bólu", a teraz, po latach, jest to postawa wyrastająca z "a priori szczęścia" - szczęścia, którego próbuje pan bronić przed degradacją do poziomu konsumpcjonizmu i hedonizmu?
Zgadzam się absolutnie. W moich wcześniejszych pracach używałem pojęcia krytyki, które było powiązane z tradycją psychoanalityczną. Idea krytyki polega tu na odkryciu w sobie samym siły, która stawia nas w opozycji do otaczającego świata i pozwala być czymś innym niż tylko lokalną funkcją powszechnego nieszczęścia. Podstawą możliwości uprawiania krytyki jest tu głęboko uwewnętrzniony własny, indywidualny ból. Dlatego w latach 1960 - 1970 szukaliśmy w sobie różnego rodzaju traum. Mieliśmy, by tak rzec, traumatyczne cogito. Na zasadzie: jestem zraniony, więc jestem. To był nasz punkt wyjścia w owym ruchu, który dziś spaja piękna data "rok 1968". Kiedy mówimy "rok 1968", automatycznie myślimy "Jestem zraniony, więc jestem". "Zgwałcono mnie jak dziecko, więc jestem". Dziś natomiast zupełnie inaczej opisałbym punkt wyjścia krytyki. Nie jest nim już trauma, lecz duma. To mój osobisty wkład w krytykę konsumpcjonizmu. Żyjemy w społeczeństwie, które w swych górnych warstwach już od 200 lat, zaś w pozostałych od 50, znajduje się na drodze do bezgranicznej erotyzacji, która chce zrobić z człowieka "animal eroticum". "Animal eroticum" to filozoficzna nazwa konsumenta, zaś Eros w tym rozumieniu oznacza prostą przemianę materii. Następuje dziś niesamowite i zagadkowe przekształcenie kultury, niegdyś inspirowanej arystokratyczną dumą, w rozerotyzowaną cywilizację młodszych i starych konsumentów. Pod względem psychologiczno-społecznym to bez wątpienia główne wydarzenie końca XX wieku. To, co w XVIII stuleciu robiła arystokracja w zamkniętych kręgach (vide "Niebezpieczne związki"), dziś robi zwykły lud. Pomagają mu w tym domy towarowe i postmodernistyczne śródmieścia, które stały się wielkim teatrem erotycznym. Krytyczna różnica nie polega dziś na tym, by zakłócać nastrój powszechnego party i panującej na nim erotycznej komunikacji inwazją własnych traum. Taki pomysł mieliśmy w 1968 roku. Chcieliśmy wówczas zerwać gładki przebieg różnego rodzaju imprez społecznych, krzycząc głośno o naszych traumach. Ale dziś to już nie działa! Cierpienie bowiem stało się częścią erotycznej gry wstępnej. Wielkie party można dziś zakłócić tylko przez odwołanie się do czegoś zupełnie innego, przypominając, że człowiek w swojej psychice posiada nie tylko biegun erotyczny, lecz także biegun dumy. Znany jest on od czasów Platona, a nawet Homera, jako "thymos", czyli biegun, na którym człowiek prostuje się i zaczyna odczuwać dumę. Nie chodzi tu już zatem o spór Erosa i Tanatosa, lecz o opozycję Erosa i Thymosa. Ten ostatni oznacza wysokie poczucie własnej wartości i chęć pokazania siebie innym oraz danie im czegoś od siebie. Jest to szczodrość względnie niezależna od środków, jakie posiadam. W naszej psychice jest to strona, która coś daje innym nie na zasadzie ascetycznego wyrzeczenia, lecz w pozytywnym poczuciu własnej wartości. Niestety, w minionym stuleciu stworzyliśmy kulturę, która całkowicie zapomniała o dawaniu innym, a żądza uczyniła czymś dominującym. To ma oczywiście związek z kapitalistyczną stylizacją ludzkiej psychiki. Jeśli zatem chcemy reanimować krytykę, musimy ją połączyć z innymi siłami psychicznymi. Nie można zapominać, że socjalizm w swoich dobrych dniach był ruchem "tymotejskim", a nie ruchem erotycznej żądzy posiadania. To był ruch domagający się wyprostowanego chodu i dumy dla najuboższych. Próbował wytworzyć klasową dumę. Gdy spotykam się z młodszymi ludźmi, próbuję tłumaczyć im to, co dzieje się w Europie i we współczesnym świecie właśnie w tych kategoriach. Bezradność lewicowych partii w Europie polega na tym, że nie znają one tej analizy. Duchowo pozostały one w roku 1968, co znaczy, że nie są zdolne do żadnej krytyki procesów emancypacyjnych, jakie wtedy się rozpoczęły. Nie chcę być źle zrozumiany. To było wielkie szczęście żyć w tamtych czasach. Przełom, który nastąpił w roku '68, stanowił pociechę wobec tego, co działo się w XX wieku. To były wspaniałe chwile. Dziś jednak musimy pracować dalej, by otworzyć młodym ludziom nowe horyzonty. Nie możemy sobie pozwolić na dalsze psucie atmosfery, w której jako apokaliptyczni konsumenci świata zawieziemy ich w czarny tunel bez wyjścia.
Opisując tę przemianę "od Erosa do Thymosa" językiem psychoanalizy, można by ją określić tak, jak to zrobił Christoper Lasch w swojej "Kulturze narcyzmu" - jako przejście od narcyzmu do pozytywnej identyfikacji, czyli - innymi słowy - jako proces udanego dojrzewania. W rozmowie z Alainem Finkielkrautem, której zapis stanowi książka "Les battements du monde", powiedział pan, że oś współczesnego sporu nie przebiega już na linii walki klas, lecz na linii konfliktu między dorosłymi i dziećmi, dojrzałymi jednostkami a zinfantylizowaną częścią rozerotyzowanej, zmechanizowanej i konsumerystycznej populacji. Ostatnio wiele uwagi poświęca pan filozoficznej idei dojrzałości. Gdzie są w takim razie ci dorośli? Co stało się ze starą dobrą tradycją "Bildung" jako kształcenia do dorosłości? I co stało się z filozofią, która była swoistą opiekunką i nauczycielką dojrzałości dobrej - a więc niekoniecznie takiej, która polega tylko na cynicznym rozczarowaniu złym światem i dostosowaniu się do brutalnych zasad realizmu? Nie tylko idea szczęścia uległa degradacji, idea dojrzałości także...
Zgadzam się całkowicie. Walka klas dziś zupełnie zniknęła. Na jej miejscu pojawia się niewidoczny front, który moglibyśmy nazwać konspiracją dorosłych. To nowe pozytywne odkrycie - być dorosłym. Obok masowej erotyzacji, która jest charakterystyczna dla epoki konsumpcjonizmu, przeżywamy triumf infantylizmu. Kultura masowa stała się tak infantylna jak jeszcze nigdy w całej historii ludzkości...
A czy zdefiniowałby pan tę tendencję jako regres ludzkości do narcyzmu pierwotnego we freudowskim rozumieniu tego pojęcia? Jako wielki powrót do łona, którym jest to, co określa pan jako "wewnętrzny obszar kapitalizmu"?
Wydaje mi się, że nie jest to chyba żaden znany nam rodzaj narcyzmu. To pewien syndrom, na który psychologia nie ma jeszcze odpowiedniego pojęcia. Dopóki go jednak nie znajdzie, możemy go roboczo nazywać pierwotnym narcyzmem. Tu problem polega na tym, że człowiek nie zatrzymuje się już na żadnej granicy, nie daje się pouczać temu, co realne. Przekracza scenę rzeczywistości i nie przyjmuje żadnych instrukcji. Na to lekceważenie realności składają się dwa czynniki: globalne panowanie żądzy oraz zalewanie przestrzeni publicznej infantylizmem. Oczywiście, nie byłyby one możliwe, gdyby nie zmieniło się również coś w realnym świecie. Nasz guru z 1968 roku Herbert Marcuse dobrze wiedział, o czym mówi, kiedy tłumaczył, że w naszych czasach również to, co samo jest realne - czyli psychoanalityczna zasada rzeczywistości - znalazło się w ruchu. Inaczej mówiąc: to, co realnie przeżyliśmy, czyli traumatyczne rządy braków i niedoborów, zostało przełamane. Dziś żyjemy w czasach rządów nadmiaru. Próbujemy sztucznie stworzyć jakieś niedobory i traumy tylko dlatego, że potrzebuje ich ludzka psychika, którą do tej pory sterowały w jej rozwoju różnego rodzaju niedostatki. Ludzie bogaci, którzy jako forpoczta reszty ludzkości znaleźli się w tym niesamowitym pionierskim świecie nadmiaru, są teraz dla nas przykładem, jak w takich warunkach można przeżyć - albo zginąć. Naprawdę, mamy teraz do czynienia z wielką zmianą dotykającą najbardziej fundamentalnych warunków, które określają nasze nastawienie do życia oraz poczucie rzeczywistości. Dziś obraz dorosłego nie jest najlepszy, bo przeważnie kojarzy się go z dorosłym z dawnych czasów: postacią sztywną, mało radosną, zrepresjonowaną i zrezygnowaną. Dlatego potrzebujemy nowych dorosłych, nowej formuły dorosłości. Katolicka tradycja odwołuje się do wizji dorosłości, jaką utrwaliło średniowiecze ze swoimi żywotami świętych i dziś jeszcze każe się na nich wzorować. My tymczasem potrzebujemy dorosłych XXI wieku. To jest właśnie przygoda współczesnej filozofii: poszukiwanie tego, co realne i stworzenie nowego symbolicznego porządku procesu dojrzewania. Tego nowego symbolicznego porządku, którego potrzebujemy do życia, nie można po prostu odziedziczyć. Musi on zostać na nowo zakodowany w mentalnej pracy naszego pokolenia.
Czyli rolą współczesnego filozofa byłoby ponownie zdefiniowanie dojrzałości w sytuacji, w której nie działają już żadne stare formuły dojrzewania oparte na całym systemie brutalnych pouczeń ze strony twardego, rzeczywistego świata. Ale dla psychoanalizy, nawet tej najbardziej progresywnej, nie ma dojrzewania bez wyciągania wniosków z frustracji, rozczarowań i traum. Jak więc mamy dorastać w świecie, który nas nie traumatyzuje? A może potrzebujemy zupełnie nowego języka?
Poszukiwanie tego nowego języka to chyba najlepsza definicja zadania, jakie stoi przed filozofią w naszych czasach. Dziś znów powraca z całą siłą wymyślona przez Platona "akademicka różnica". Musimy się do niej odwołać i traktować ją jako prowokację - tak jak to robił Platon ze swoimi liczbami. Na początku był przecież matematycznym prowokatorem. A dziś filozof jest prowokatorem psychologicznym, ponieważ wcześniej od innych dostrzega, że potrzebujemy nowej idei dorosłości w świecie nadmiaru. I równocześnie wie, że od tego zależy życie większości ludzi na tej planecie.
p
*Peter Sloterdijk, ur. 1947, najważniejszy filozof niemiecki swego pokolenia, profesor filozofii na Akademii Sztuk Pięknych w Karlsruhe. Jeden z najbardziej wpływowych myślicieli europejskich. Uczeń Theodora Adorna i Maxa Horkheimera, kontynuator i zarazem krytyk zapoczątkowanej przez nich tradycji myślenia o społeczeństwie. W 1999 roku szerokim echem odbiła się jego książka "Regeln für den Menschenpark", w której zajmował się m.in. rolą współczesnych technologii genetycznych w rozwoju człowieka i kultury. Jego najważniejszymi dziełami są: wydana w 1983 roku "Kritik der Zynischen Vernunft" oraz 3-tomowy cykl "Sphären" (1998 - 2004). W Polsce ukazała się "Pogarda mas" (2003), wkrótce ma też ukazać się "Krytyka cynicznego rozumu". Sloterdijk wielokrotnie gościł na łamach "Europy" - ostatnio w nr 187 z 3 listopada br. zamieściliśmy debatę z jego udziałem "Czy Polska przetrwa w Europie?".
