Jedyną szansą na zaistnienie we współczesnym świecie jest zdefiniowanie własnej tożsamości zgodnie z jego wymogami. Polacy, którzy ciągle traktują swoją tożsamość jako balast, powinni wreszcie to zrozumieć

p

Ewa M. Thompson*

Polska świadomość narodowa jako problem

Wielką zaletą książki Nikodema Bończa-Tomaszewskiego "Źródła narodowości. Powstanie i rozwój polskiej świadomości w II połowie XIX i na początku XX wieku" (Wrocław 2006, seria Monografie FNP) jest rozpoczęcie zasadniczej dyskusji na temat polskiej świadomości narodowej. Książka napisana jest z rozmachem i entuzjazmem. Ukoronowaniem rozważań Tomaszewskiego na temat wyboru polskiej narodowości jest zakończenie zatytułowane "Dlaczego Nietzsche chciał być Polakiem?". Odpowiedź Tomaszewskiego brzmi: bo polskość oznaczała dla nich wolność i podmiotowość, brak mieszczańskiego formalizmu, w który wtłaczała ich bogatsza wprawdzie, ale bardziej ograniczająca kultura niemiecka. "Uboższa, ale nieobciążona nowoczesnością polskość stała się azylem chroniącym podmiotowość". Tomaszewski jest pisarzem radykalnym i śmiałym. Szuka źródeł polskiego poczucia narodowości i znajduje je nie we wspólnej pamięci historycznej (jak to robią przyjaźni koncepcji narodowości badacze, tacy jak Anthony Smith) czy w konieczności obcowania z ludźmi w ramach grupy (jak to robią wrodzy tej koncepcji badacze w rodzaju Karla Deutscha). Według Tomaszewskiego poczucie narodowości wytworzyło się w rezultacie pojawienia się problematyki podmiotowości w filozofii europejskiej - problematyki, której wprowadzenie przypisuje się zwykle Kartezjuszowi. Kartezjusz uwolnił europejskie myślenie od ciężaru dyskursywnego rozumowania i pozwolił świadomości swobodnie i samodzielnie określać świat i samą siebie. Podmiotowość i świadomość są konieczne, by wytworzyło się poczucie narodowości: "świadomość narodowa jest przełożeniem idei świadomości podmiotu na kwestię narodową" - postuluje Tomaszewski. Stawia on jednak słuszne pytanie, czy da się badać zjawiska nowoczesności, takie jak narodowość, przy pomocy kategorii, które nowoczesność wytworzyła, tzn. kategorii zależnych od "nowoczesnego" etapu historii - czy nie są tu konieczne jakieś metakategorie? Sam jednak żadnych takich metakategorii nie sugeruje, ograniczając się do stwierdzenia, że jego metodologia ma pewne "nieusuwalne ograniczenia". Drugim czynnikiem zaistnienia polskiej wspólnoty narodowej w opisywanym okresie jest "cielesność". Ten segment książki nawiązuje do przedkartezjańskiego pojmowania rzeczywistości. Tomaszewski odwołuje się do dyskursu o królu jako Ciele, do Kantorowicza i jego teorii dwóch ciał królewskich oraz do pierwszego Listu do Koryntian św. Pawła. Ma rację, że w wieku XIX postrzeganie wspólnoty jako ciała upadło w myśli społecznej, ale stało się tak dlatego, że było związane z katolicyzmem i tomizmem, a nie - jak twierdzi autor - z przyczyn rasistowskich. Uważa on, że do ciała wrócono w erotyce, a stamtąd droga wiodła do wspólnoty - przez odrzucenie erotyki i miłości dla dobra ojczyzny. Kultura narodowa, jej obrazy i poematy, stają się ciałem ojczyzny. W Polsce wieś, ludzie ubodzy, krajobraz, zwierzęta, wspomnienia bitw, też stają się cielesnością ojczyzny. Bowiem narodowość to ziemia, jej "rzeki i miasta, krew i dzieje, kwiaty i język". Bez cielesności nie ma narodowości. "Idea wspólnoty ciała powstaje w świadomości jednostki jako odpowiedź na potrzeby duchowe nowoczesności".

Tomaszewski zwraca uwagę na to, że w badanym przez niego okresie panował w Polsce kult bohaterów. Powstania, wielkie momenty w historii Polski - bardowie narodowi pojawili się masowo w malarstwie i w literaturze. Wbrew marksistom takim jak Eric Hobsbawm, Tomaszewski postuluje, że kult bohaterstwa był hołdem wspólnoty narodowej w stosunku do własnej podmiotowości. Przytomnie jednak dodaje, że wywodził się on również z chrześcijaństwa - jako wezwanie do wielkości. Wezwanie to jest skierowane do jednostki: "Świadomość narodowa jest świadomością jednostki, a nie formą kolektywnego myślenia". Romantyzm i nietzscheanizm łączą się w ten sposób w podmiotowości heroicznej. Tu Tomaszewski stawia śmiałą tezę, że "myślenie narodowe ukształtowało wizję historii, a nie odwrotnie". Ale myślenie narodowe niemożliwe jest bez historii, więc w najlepszym wypadku mamy tu sprzężenie zwrotne. Zdaniem Tomaszewskiego Maksymilian Gierymski i inni artyści "przetworzyli naturę w ojczyznę", ale pod wpływem Nietzschego "idea krajobrazu narodowego w sztuce załamała się", a "podmiotowość zaczęła dominować nad naturą". Tak więc sztuka polska "uczestniczyła w podmiotowej rewolucji". Dopiero w wieku XX artyści doprowadzili do "rozpadu romantyczno-narodowego polskiego ja". Dalej sprawy Tomaszewski nie prowadzi - jego książka jest postawieniem i obroną tezy, że podmiotowość stała się źródłem polskiego poczucia narodowości.

Jest czymś zrozumiałym i pożądanym, że tego rodzaju książka została napisana po ponownym odzyskaniu niepodległości w 1989 roku. 50 lat zniewolenia uniemożliwiło intelektualne rozliczenie się z 60 popowstaniowymi latami poprzedzającymi pierwsze odzyskanie niepodległości w roku 1918. Ówczesne przewroty w samoświadomości polskich elit są ważne dla elit dzisiejszych, a Tomaszewski doskonale je artykułuje. Nikt wcześniej nie przedstawił tak oryginalnych przemyśleń dotyczących tego okresu. Wydaje mi się jednak, że zawarta w tytule propozycja nadania mu miana "źródła" polskiej tożsamości zawęża w jakiś sposób polskie możliwości. Oferta tego okresu jest bowiem słaba i niepełna - bez względu na to, jak cenimy Kętrzyńskiego i Grottgera. Oto przyczyny tych zastrzeżeń.

Po pierwsze, owa podmiotowość, którą Polacy zinternalizowali w wieku XIX i którą tak świetnie odkrywa dla nas Tomaszewski, łączy się gładko z warcholstwem, tzn. z negatywnymi cechami elit przedrozbiorowej Polski, umacnia je i wypiera pozytywne cechy przedrozbiorowych elit: optymizm i pogodę ducha, poczucie godności osobistej, nieświadome, ale głębokie ugruntowanie w arystotelesowskiej epistemologii (czyli szacunek dla rzeczywistości, a potem dopiero dla własnego ja) oraz opartą na tym światopoglądzie akceptację Innych. Postkartezjańska podmiotowość natomiast prowadzi w ślepy zaułek subiektywizmu i jest jednym ze źródeł resentymentu. Skolonizowane przez Innych polskie wykształcone podmioty, uważające siebie jakże często za wyjątkowy dar Boży dla świata, skazane były na niedocenienie i "niedopieszczenie". Niemców przed całkowitym pogrążeniem się w kartezjanizmie uratowało mieszczaństwo i rozwój nauk ścisłych. Polacy na takie koła ratunkowe nie mogli liczyć.

Drugi problem to związek podmiotowości z okresem klęsk politycznych. Poczucie pokrzywdzenia jest wspólną cechą świadomości narodowej wszystkich niegdyś skolonizowanych narodów Afryki, Azji, Europy i Ameryki Południowej, ale nie jest ono elementem świadomości narodów zachodniej Europy czy świata anglojęzycznego. Ten "aspekt pokrzywdzenia" stwarza wielkie trudności, gdy chodzi o kreowanie wizerunku Polaków wobec tych narodów - dla nich wizerunek ten jest obcy i niezrozumiały. Tymczasem uznanie polskiej tożsamości przez te właśnie narody jest dla tej tożsamości nieodzowne (więcej na ten temat poniżej). Trzeci problem to - polski kolonializm. "W Lituanii [Grottgera] i niezrealizowanej Rusi, odkrywamy nową koncepcję natury jako ojczyzny" - pisze Tomaszewski.

Ja widzę to inaczej. W cyklu "Lituania" (1864-1866), w poemacie Miodońskiego "Litwa" (1900), w niezliczonych pejzażach przedstawiających ukraińską naturę i polskie dwory na Ukrainie widzę zawłaszczenie Ukrainy i Litwy przez polską samoświadomość w sposób, który przyniósł opłakane skutki - że wspomnę tylko mordy wołyńskie. Fatalnym wzorcem był tu Mickiewicz. Lata, którymi zajmuje się Tomaszewski, to okres budzenia się świadomości narodowej na Ukrainie, Litwie i Białorusi. W powieści Ukraińca Anatolija Svydnytskiego "Liuboratsky" (1861-1862) ostrze krytyki skierowane jest przeciwko Polakom i Rosjanom, bo oba te narody odbierały Ukraińcom ich tożsamość. Na Litwie to samo zjawisko dobrze symbolizuje fakt, że wnuk polskiego patrioty Kazimierza Landsberga nazywa się już Vytautas Landsbergis i jest patriotą litewskim (oraz byłym prezydentem Litwy). Wyczuleni na rusyfikację i germanizację Polacy byli ślepi i głusi na prądy narodowościowe w dawnej Rzeczypospolitej. Fantazjowali na temat jej odbudowy w granicach sprzed 1772 roku. Ten brak zrozumienia, że wykłuwają się tam inne narody, które nieco inaczej postrzegały polską chełpliwość w temacie "wielonarodowej Rzeczypospolitej", jest dowodem niesłychanej krótkowzroczności polskich inteligentów owego okresu. Należy się do tej nieczułości jakoś ustosunkować, ale Tomaszewski tego nie czyni. Faktem jest jednak, że w opisywanym okresie polskość straciła siłę przyciągania, którą posiadała w wiekach XVI i XVII, w czasach sarmatyzmu, gdy cała warstwa ludzi piśmiennych na Litwie, Białorusi i Ukrainie zadeklarowała się jako polscy obywatele niezależnie od języka, którym mówili, a wielu przybrało polską narodowość. To, że tak się nie działo w drugiej połowie XIX wieku (Kętrzyński i Grottger to wyjątki), ma na pewno związek z wzorcami polskiej świadomości narodowej w owych czasach (choć jest uwarunkowane również przez kolonizację samej Polski). Polskie "zyski tożsamościowe" miały miejsce w stuleciach, które określa się jako sarmackie. Model sarmacki, oparty na umiłowaniu wolności i instynkcie demokratycznym ("szlachcic na zagrodzie równy wojewodzie"), był bardziej pociągający niż model "podmiotowy". Należy więc pamiętać, że przedstawiony przez Tomaszewskiego okres "ujawniania się" polskiej tożsamości narodowej pod wpływem zapożyczonych przemyśleń filozoficznych był jednocześnie okresem, gdy oferta polskości została definitywnie odrzucona przez znaczną część ludności dawnej Rzeczypospolitej.

Czwartym problemem dotyczącym modelu, który przedstawia Tomaszewski, jest zależność ponowoczesnej świadomości od postrzegania nas przez Innych. Mają oni większy wpływ na kształtowanie się naszego narodowego ja, niż na pierwszy rzut oka się wydaje. Współczesna wizja świata, Europy i Polski, wykreowana przez kolonizatorów Polski oraz przez jej mniejszości narodowe, jest dramatycznie różna od grottgerowsko-romantycznej wizji, która kształtowała się pod wpływem kartezjańskiego "dochodzenia do podmiotowości" i oparta jest na wizualności zrozumiałej jak dotychczas jedynie dla Polaków. Życzyłabym Tomaszewskiemu, by jego książka ten stan rzeczy zrewidowała, ale są to na razie jedynie życzenia. Bynajmniej nie proponuję, by stworzony przez Innych wizerunek zaakceptować, bo jest on często z gruntu fałszywy i niesłychanie wrogi polskiej tożsamości. Nie można jednak go ignorować, należy jakoś się do niego ustosunkować, obrać w stosunku do niego jakąś strategię. Po wielu pokoleniach klęsk, Polacy nie są już postrzegani przez Innych tak, jak postrzegają sami siebie. Centralnym elementem rozpoznawalności, czyli uznania polskiej tożsamości przez Innych, nie są ważne dla Polaków problemy, które przedstawia Tomaszewski. Jak przełożyć te problemy na odczucia angielskie, niemieckie, rosyjskie? Wbrew powiedzeniu, że jeden obraz wart jest tysiąca słów, to tekstowość raczej niż wizualność tworzy wizerunek narodów na dłuższą metę. Jakim językiem należy nauczyć się mówić - kartezjańskim czy ponowoczesnym? A może spróbować sięgnąć do sarmatyzmu? Polscy sąsiedzi i polskie mniejszości już od pokoleń odmawiają uznania polskiej tożsamości w tym kształcie, w którym istniała ona (i po części istnieje do dziś) w świadomości polskich elit. W modelu, który proponuje Tomaszewski, nie ma miejsca na ustosunkowanie się do tych spraw. Tak więc z przyczyn epistemologicznych i egzystencjalnych model polskości, nakreślony przez Tomaszewskiego, którego kwintesencją jest polskie poczucie podmiotowości i polskie umiłowanie wolności, względnie łatwo jest anulować "z zewnątrz". Jest on wizualny raczej niż prawdziwie "cielesny", brak mu też tekstualności. Wydaje mi się, że gdyby polskie elity wyartykułowały ofertę neosarmacką, zakorzenioną w epoce, gdy Polacy liczyli się w Europie i gdy nie dało się ich lekceważyć w ten sposób, w jaki dziś są często lekceważeni, byłoby trudniej ją anulować. Ten niezreformowany przez Kartezjusza ludzki umysł, który był fundamentem sarmatyzmu, wydaje mi się solidniejszym fundamentem tożsamości niż to, co przyzwyczajeni do klęsk artyści wieku XIX upamiętnili w literaturze i sztuce. Taki umysł uważa wolność wyboru za rzecz fundamentalną, przynależną z natury wszystkim ludziom - a więc za coś oczywistego, czego Innym też nie można odebrać. Mimo że przedrozbiorowi sarmaci uchodzą za nieuków, koncepcja ludzkiej osobowości, którą reprezentowali, jest produktem sylogistycznych argumentów raczej niż wizualnych percepcji, a więc posiada potencjał intelektualizmu. Zgoda, sarmatom brak było tego intelektualizmu - ale to nie musi się powtórzyć u neosarmatów. Neosarmacka tożsamość różniłaby się od swego pierwowzoru właśnie intelektualną żarłocznością i kreatywnością. Taką tożsamość łatwiej byłoby obronić niż subiektywne Ja.

Wzorem Anthony'ego Smitha szukałabym więc źródeł tożsamości w pamięci historycznej. Nie tyle w wydarzeniach jako takich, co w tekstach. Zaczęłabym od tłumaczeń Długosza i innych kronik, pisanych wprawdzie po łacinie, ale nakreślających wspólnotę pamięci. Ucząc chłopskie dzieci czytania i pisania, mądry Lew Tołstoj kazał im czytać kijowską kronikę Nestora z XII wieku. W Polsce też najstarsze teksty są kluczowe - w XXI wieku należy jakoś ustosunkować się do Stanisława ze Skarbimierza, Andrzeja Frycza-Modrzewskiego czy Piotra Skargi i ich projektów naprawy Rzeczypospolitej, do Stanisława Orzechowskiego i Wawrzyńca Goślickiego, do poezji i prozy Janickiego i Kochanowskiego, do pisarzy parenetycznych XVII wieku (poetycka antologia Krzysztofa Koehlera "Słuchaj mię, Sauromatha" nie została jeszcze przez polskich historyków idei przetrawiona). Ten sarmacki tekstowy bagaż, a zwłaszcza eksplozja kreatywności w wieku XVII, zostały przytłoczone klęskami następnych stuleci, a potem wyśmiane przez wrogów księdza Baki. Zachowały się jako słaby, choć formacyjny ślad w polskiej zbiorowej pamięci. Ponowne skonfrontowanie współczesnych Polaków z tymi tekstami i ich reintegracja w samoświadomość byłyby procesem podobnym do tego, który już dawno nastąpił w przypadku elżbietańskiego renesansu w Wielkiej Brytanii. Innymi słowy, proponowałabym oparcie akceptacji i dumy z polskiej potrzeby wolności nie na kartezjańskiej podmiotowości, lecz na bardziej fundamentalnym poczuciu osobowości, które wiąże się z przedoświeceniową epistemologią - bo nawet protestant Frycz-Modrzewski jest bardzo tomistycznie uwarunkowany w swoich argumentach. Racjonalizm Arystotelesa i racjonalizm Kartezjusza to dwie różne rzeczy. Czy wśród setek polskich doktorantów z humanistyki nie znajdzie się choć jedna osoba zdolna do odtworzenia tej narracji w sposób równie atrakcyjny, co Tomaszewski, tyle że w odniesieniu do drugiej połowy XIX wieku?

Należy mieć na uwadze, że wbrew pozorom ponowoczesna narodowa tożsamość ugruntowana jest w języku raczej niż w wizualności, w tekstach raczej niż w krajobrazie czy geografii. Mimo wszechobecności w Ameryce tej kultury popularnej, o której pisał Marshall McLuhan, narodowa świadomość amerykańska to głównie pisma Ojców Założycieli - nie tylko Deklaracja Niepodległości, Konstytucja i 26 poprawek do niej, ale również wymiany zdań pomiędzy ludźmi, którzy zakładali republikę, a więc teksty takie jak Eseje Federalistów (Federalist Papers), Mowa Gettysburska (The Gettysburg Address) Lincolna oraz nieskończona liczba komentarzy do nich.

W skrajnie lewicowych kręgach w USA przyjęte jest traktowanie wszystkich wypowiedzi dotyczących narodowości i niepotępiających jej w czambuł jako wypowiedzi "faszystowskich". Chris Hedges, były korespondent "New York Times", wydał w styczniu 2007 roku tom zatytułowany "Amerykańscy faszyści: chrześcijańska prawica i wojna przeciwko Ameryce" ("American Fascists: The Christian Right and the War on America"). Wprawdzie pisze on głównie o sektach protestanckich, ale na samym początku wyzywająco umieszcza listę "czternastu cech faszyzmu". Pierwszą z nich ma być zajmowanie się sprawami narodowościowymi. Narodowość to nacjonalizm, czyli słowo brzydkie, którego w przyzwoitym towarzystwie nie należy wymawiać i o którym nie należy pisać - chyba że negatywnie. Chris Hedges należy do narodu, którego tożsamość jest bezpieczna. Tego samego nie można powiedzieć o Polsce. Hedges może sobie pozwolić na fantazjowanie o faszyzmie, ale Polacy, którzy dopiero niedawno wyzwolili się z kolonialnej zależności, nie powinni tłamsić dyskusji o narodowej tożsamości ze strachu, że Inni oskarżą ich o faszyzm. Dlatego życzyłabym książce Nikodema Bończa-Tomaszewskiego wielu wydań i dużych nakładów. Miarą wartości książek jest nie tylko to, co można wyczytać na ich stronicach, ale również ich zdolność do pobudzania refleksji. Pod obydwoma względami książka Tomaszewskiego jest wybitna.

Ewa M. Thompson

p

*Ewa M. Thompson, ur. 1937, badaczka literatury, slawistka. Jest profesorem na Uniwersytecie Rice w Houston i jednym z najbardziej znanych polskich intelektualistów pracujących na Zachodzie. Uprawia cieszące się tam obecnie ogromnym uznaniem tzw. studia postkolonialne, w których literaturę i inne wytwory kultury interpretuje się pod kątem zachowanych w nich śladów kolonizacji i imperialnego podboju. Tym postkolonialnym wątkom w literaturze rosyjskiej poświęciła znakomitą książkę "Trubadurzy imperium" (2002). Jej metoda interpretacji daje fascynujące rezultaty także w odniesieniu do literatury i kultury polskiej, która zdaniem Thompson do dziś silnie naznaczona jest piętnem kolonializmu i zniewolenia - z nich właśnie wynikają dzisiejsze polskie kompleksy wobec Zachodu żywione przede wszystkim przez elity. Na temat źródła i natury tych kompleksów Thompson kilkakrotnie wypowiadała się na łamach "Europy" - ostatnio w nr 156 z 31 marca br. w wywiadzie "Polski nacjonalizm jest niezwykle łagodny".