Zjawisko zwane nowoczesnością ma wiele twarzy, ale dwie z nich są najważniejsze. Pierwsza to obietnica nieograniczonych możliwości rozwoju człowieka wyzwolonego z tradycyjnych hierarchii. Druga to lęk i zagubienie w świecie, gdzie nie obowiązują już żadne pewniki. W praktyce lęk potrafi być tak dojmujący, że perspektywa wolności czy postępu blednie. Relatywizm i fundamentalizm są dwoma lekarstwami na lęk przed nowoczesnością. Relatywiści doprowadzają obietnicę wolności do absurdu, obwieszczając zanik wszelkich trwałych zasad i kryteriów. Fundamentaliści z kolei przedstawiają wizję powrotu do błogosławionej pewności tradycyjnych zasad i hierarchii. Żadna z tych opcji - twierdzi Peter Berger, znany socjolog religii - nie jest ani dobra, ani możliwa do zrealizowania dla współczesnego człowieka. Spory moralne nie mogą obyć się bez pewnych zasad i kryteriów. Z kolei głoszony przez fundamentalistów powrót do tradycji jest jedynie iluzją. Nowoczesność nie ma bowiem wstecznego biegu, a fundamentalizm może być jedynie ideologią nowej pewności, fałszywie podającej się za autentyczną tradycję. Oba sposoby myślenia wyrządzają wedle Bergera sporo szkód publicznemu dyskursowi, wpędzając się nawzajem w jałowy klincz. By z niego wyjść, potrzebna jest trzecia droga - stanowisko, które nie rezygnując z pewnych zasad i kryteriów, będzie jednak bardzo ostrożnie podchodzić do ich praktycznego stosowania. Ta nowa etyka odpowiedzialności powinna mieć podstawowe zasady: wątpliwość i pokorę wobec niezmiernej komplikacji ludzkich losów.

p

Peter L. Berger*

Poza relatywizmem i fundamentalizmem

Mniej więcej półtora roku temu dowodziłem na tych łamach ("Relatywizm i fundamentalizm", "Europa" z 23 września 2006 roku), że dwie z pozoru sprzeczne postawy wobec kwestii prawdy i wiary - relatywizm i fundamentalizm - mają wspólne korzenie, będąc reakcjami na pluralizm charakterystyczny dla nowoczesności. Zasugerowałem również, że relatywizm i fundamentalizm wzajemnie się napędzają, co ma istotny wpływ na teraźniejszość (i przyszłość) religii, moralności i polityki. Specjalnie umieściłem w kręgu swoich zainteresowań politykę, aby podkreślić, że oprócz religijnych istnieją również fundamentalizmy świeckie oraz że jedne i drugie mogą mieć wpływ na oceny moralne i afiliacje polityczne.

Po wysunięciu tezy, że relatywizm i fundamentalizm per saldo źle służą racjonalnej debacie publicznej w kwestiach moralnych, na koniec ogólnie zarysowałem ramy projektu polegającego na przyjąciu założenia, że racjonalny spór moralny zawsze musi odbywać się w warunkach niepewności. Pierwszym celem tego projektu byłoby przedstawienie źródeł dwóch skrajnych poglądów na temat roli rozumu w moralności - że moralność nie podlega analizie rozumowej, jak twierdzą relatywiści, oraz że analiza rozumowa musi opierać się na pewnikach wynikających z niezmiennych przykazań bożych, jak utrzymują z kolei fundamentaliści. Drugim celem byłoby dotarcie do istoty tych historycznych przypadków, kiedy religia zdołała odnaleźć równowagę między potrzebą moralnej pewności i pokorą teologicznych wątpliwości. Teraz jestem gotów do złożenia raportu z postępów projektu.

Źródła skrajności

Reklama

Zarówno relatywizm, jak i fundamentalizm są zjawiskami zasadniczo nowoczesnymi. Nowoczesność ma dwie podstawowe cechy: uwalnia wiele dziedzin ludzkiego życia od wszelkich powinności wobec religii oraz konfrontuje jednostki z tym, że istnieją różne i często sprzeczne ze sobą sposoby pojmowania wiary i praktyk religijnych. Z jednej strony nowoczesność tworzy rozmaite wykazy określające, które zachowania podlegają, a które nie podlegają władzy religijnej - problem ten w oczywisty sposób nie powstaje, kiedy prawie całe ludzkie życie należy do tej pierwszej kategorii. Z drugiej strony bardzo trudno jest pogodzić przekonanie, że nasza wiara jest jedyną prawdziwą, z przyznaniem, że istnieją równie wartościowe systemy przekonań.

Relatywizm reaguje na ten dylemat zminimalizowaniem (albo wyeliminowaniem) zakresu władzy religijnej i zanegowaniem istnienia jakiejkolwiek niezmiennej prawdy. Fundamentalizm maksymalizuje (albo totalizuje) zakres władzy religijnej i jeszcze większymi literami wypisuje na sztandarach swoje pewniki. Żadna z tych metod nie jest historycznie normalna. Każde społeczeństwo miało sferę niepodważalnych wartości i przekonań oraz sferę podlegającą zakwestionowaniu. Ponadto w każdym społeczeństwie przynależność do danej religii była równoznaczna z przynależnością do wspólnoty, co oznaczało, że każdy mógł sobie prywatnie uważać, co tylko chciał, a mimo to nie groziło mu, że zostanie usunięty ze wspólnoty religijnej. Innymi słowy, większość tradycyjnych społeczeństw posiadała ujścia dla ludzkiej ciekawości i dla pewnych rodzajów nonkonformizmu.

Modernizacja przyniosła ze sobą wzrost natężenia kontaktów między poszczególnymi kulturami, co pozwoliło większości mieszkańców naszej planety zobiektywizować swoje kultury. Kiedy poznawcze i normatywne definicje rzeczywistości sformułowane przez daną kulturę były traktowane jako niepodważalne, nie dało się ich zidentyfikować, ponieważ znikały w strumieniu doświadczenia. Kiedy uświadomimy sobie, że istnieją społeczeństwa, które myślą i zachowują się inaczej, zidentyfikowanie tych definicji staje się możliwe. Klasyczny opis tego procesu zawierają "Listy perskie" Monteskiusza. Dwóch fikcyjnych przybyszów z Persji pisze listy do domu na temat dziwnych (dla nich) obyczajów paryżan, takich jak na przykład monogamia. Paryżanie też się dziwią i pytają: "Jak można być Persem?". Monteskiusz chce oczywiście zadać inne pytanie: "Jak można być paryżaninem?" Fikcyjni goście z egzotycznego kraju umożliwiają osiągnięcie Brechtowskiego efektu Verfremdung, dzięki któremu to, co znajome, staje się obce.

Ta zdolność do spojrzenia na własną kulturę oczami osób z zewnątrz jest relatywizującym mechanizmem, który podważa niepodważalność. Kiedy ten mechanizm zostanie uruchomiony, niepodważalność czyichś definicji poznawczych i normatywnych rozpuszcza się w gęstej zupie kosmopolityzmu. Człowiek staje się wtedy w jakimś sensie osobą z zewnątrz wobec własnej kultury, świadomości i zachowań.

Dalszy ciąg tej historii jest dobrze znany. Relatywizacji najpierw doświadcza się jako wielkiego wyzwolenia. Potem przychodzi kac: poczucie wyzwolenia ustępuje panice zrodzonej przez świadomość, że nie można już znaleźć wskazówek i psychicznego oparcia w kojących pewnikach tradycji. Trzeba dokonywać wyborów. Mało tego, trzeba od nowa zbudować sobie świat.

Nie jest to łatwe i często pojawia się chęć zrzucenia z siebie brzemienia wyboru. Osoby, które można nazwać poważnymi modernistami, akceptują to brzemię, biorą na siebie obowiązek moralnego wyboru w sytuacji nieuniknionej niepewności i starają się jak najlepiej z niego wywiązywać. Zarówno relatywizm, jak i fundamentalizm są próbami ucieczki od tego brzemienia. Relatywiści uciekają w stwierdzenie, że wszystkie wybory moralne są w jednakowym stopniu pozbawione podstaw, a zatem równoprawne - jednakowo słuszne lub jednakowo banalne. Fundamentaliści natomiast próbują przywrócić naszej świadomości niepodważalne pewniki.

A przecież ten drugi projekt jest niewykonalny. Kiedy ktoś raz zobiektywizuje swoje poznawcze i moralne wzorce, nie ma powrotu do niewinności. Ani w sensie metaforycznym, ani dosłownym nie można odzyskać dziewictwa. Świadomość, że życie po nowoczesności nie ma wstecznego biegu, dla wielu ludzi jest źródłem wielkiego lęku, który czasem przeradza się w metafizyczną panikę. Fundamentalizm ma być rozwiązaniem tego problemu przez zaproponowanie świeżej dostawy pewności, którą miałby zapewnić powrót do tradycji. W rzeczywistości proponuje jedynie budowę pewności przebranej za tradycję.

Zarówno relatywizm, jak i fundamentalizm są złe dla porządku społecznego, zwłaszcza w demokracji. Relatywizm podkopuje wspólny system wartości ("zbiorowe sumienie", by posłużyć się terminologią Émile'a Durkheima), bez którego społeczeństwo nie może na dłuższą metę funkcjonować. Z kolei fundamentalizm albo wykazuje skłonności totalitarne, albo - w wersji minimalistycznej - bałkanizuje społeczeństwo na zwaśnione obozy, które nie umieją się ze sobą porozumieć, co zagraża spokojowi społecznemu i kulturze kompromisu, bez której demokracja nie może przetrwać.

Konieczne jest zatem możliwie jak największe ograniczenie zasięgu oddziaływania zarówno relatywizmu, jak i fundamentalizmu. Jak to zrobić? Przede wszystkim uświadomić ofiarom modernizacji, że istnieje stanowisko pośrednie. Zadanie to posiada wymiar intelektualny zawierający się w pytaniu, jak zdefiniować stanowisko pośrednie przy uwzględnieniu empirycznego faktu, że w skład nowoczesnego społeczeństwa wchodzą ludzie o różnych przekonaniach religijnych i moralnych. Ale żeby przedsięwzięcie to zaowocowało realnymi skutkami, musi posiadać również wymiar polityczny - który można zdefiniować jako promowanie polityki umiaru. W tym miejscu narzuca się pytanie, jak ludzie zdołali zachować wiarę przy zadeklarowanym braku teologicznej pewności.

Stanowisko pośrednie

W dziejach chrześcijaństwa teologiczna pewność miała trzy różne filary: orzeczenia nieomylnego Kościoła (preferowana opcja katolicyzmu), nieomylne Pismo Święte (preferowana opcja większości konserwatywnych odłamów protestantyzmu) i przeżycia mistyczne lub paramistyczne. Z upływem wieków wszystkie te filary były w ten czy inny sposób podmywane. Trudno nie zauważyć, że instytucje kościelne mają charakter historyczny i społeczny, co utrudnia ich postrzeganie jako niewzruszonej opoki wiary. Nowożytne badania biblijne podważają wiarę w nieomylność Pisma Świętego. Z kolei odkrycia psychologii umocniły występującą już wcześniej postawę sceptycyzmu wobec wszelkich form przeżyć religijnych rzekomo niosących ze sobą absolutne prawdy teologiczne. Pośród wszystkich nurtów chrześcijaństwa z podmywaniem pewności najlepiej radzi sobie protestantyzm, który nie tylko nie uległ niszczycielskim skutkom nowoczesności, ale współkształtował jej struktury pojęciowe. Jak tego dokonał?

Już reformacyjna doktryna zbawienia przez wiarę (sola fide) mówi, że wiara (fides) zasadniczo jest aktem zawierzenia (fiducia) dokonanym bez opierania się na jakichkolwiek pewnikach. Kluczem do zachowania wiary w warunkach teologicznej niepewności jest oddzielenie trzonu wiary od tego, co jest w niej uboczne, a zatem podlega adaptacji i kompromisowi. Jeśli przyjmie się to rozróżnienie, można przystąpić do historycznej analizy świętych tekstów i tradycji przekazu wiary. W obrębie danej religii tworzy się wtedy przestrzeń dla wątpliwości i dyskusji. A wówczas ludzie nienależący do danej wspólnoty religijnej nie muszą już być postrzegani jako wrogowie, zwłaszcza jeśli również wyrażają wątpliwości co do swoich prawd absolutnych. Spokój społeczny staje się możliwy.

Taka sekwencja rozwojowa równa się opisowi umiarkowanego stanowiska religijnego. Stanowisko takie zawsze istniało w kontekście żydowskim, chrześcijańskim i muzułmańskim, aczkolwiek znajdowało różne artykulacje teologiczne. Jego najważniejszą konsekwencją społeczną jest odrzucenie wszelkich form wojny religijnej - dosłownej i metaforycznej. Nie jest przypadkiem, że oświecenie, które głosiło tolerancję religijną, przyszło po okresie wojen religijnych, które zdziesiątkowały ludność Europy i przyniosły ze sobą straszliwe spustoszenia. Pamięć o wojnach religijnych w istotnym stopniu tłumaczy generalną niechęć do stosowania retoryki religijnej w krajach dotkniętych tymi wojnami, jak również brak owej niechęci na tych obszarach Europy, gdzie ich nie było (na przykład na Półwyspie Iberyjskim). Tolerancja religijna w Ameryce miała oczywiście inne korzenie. Nie było tam wojen religijnych, ale żadne wyznanie nie mogło uzyskać pozycji monopolistycznej. Dziś po żadnej stronie Atlantyku nie obserwuje się znaczących prób przywrócenia przymusowego monopolu religijnego.

Wiara religijna bez teologicznej pewności jest zatem możliwa. Można nawet dowodzić, że pewna doza wątpliwości jest pożądana, aby wiara nie stała się zbyt dziecinna w obliczu dorosłych dylematów. Ale czy to samo dotyczy moralności? I jaka jest rzeczywista zależność między wiarą religijną a postępowaniem człowieka? Czy wątpliwości teologiczne nie prowadzą w sposób automatyczny do niepewności moralnej? Społeczeństwa zachodnie nauczyły się - kosztem wielkich cierpień - że ludzie o odmiennych przekonaniach religijnych mogą ze sobą pokojowo współistnieć. Ale czy tego rodzaju tolerancja jest możliwa, kiedy rozbieżność poglądów na kwestie moralne pociąga za sobą istotne konsekwencje praktyczne? Co począć w sytuacji, kiedy jedni uważają, że tortury są niedopuszczalne w żadnych okolicznościach, a drudzy robią wyjątek dla niebezpiecznych terrorystów? Albo gdy jedni uważają aborcję za podstawowe prawo człowieka, a drudzy za morderstwo, czyli pogwałcenie podstawowego prawa człowieka?

Pozwolę sobie na osobiste wyznanie: moja wiara religijna obywa się bez teologicznej pewności, natomiast pewne oceny moralne formułuję z całkowitym przekonaniem, nawet kiedy podsuwa mi się relatywizujące kontrargumenty. Jestem na przykład przekonany, że niewolnictwo stanowi naruszenie samych podstaw człowieczeństwa i nie wpływa na ten osąd świadomość, że przez większość dziejów ludzkości i w większości społeczeństw niewolnictwo uchodziło za instytucję całkowicie dopuszczalną, a nawet naturalną. Po głębszym zastanowieniu nad swoją pewnością w niektórych kwestiach moralnych dochodzę do wniosku, że wypływa ona z pewnej podstawowej zasady moralnej: każdy człowiek posiada niepoliczalną wrodzoną wartość. Z zasady tej wynikają wszystkie tezy dotyczące ludzkich praw i swobód.

Dewiza ta pozwala jednak tylko precyzyjniej sformułować pytanie, ale nie daje odpowiedzi. Nawet jeśli zidentyfikujemy źródło naszej moralnej pewności - Tora, Nowy Testament, filozofia grecka, prawo rzymskie, oświecenie czy jeszcze coś innego - nie udowodnimy w ten sposób, że wyznawane przez nas wartości moralne są słuszne. Istnieją różne sposoby uzasadniania moralnej pewności, a tym samym uniwersalnej obowiązywalności ocen moralnych, ale wszystkie one są w jakiś sposób problematyczne.

Potrzeba umiarkowania

Co nam więc pozostaje? Relatywizm i fundamentalizm funkcjonują zarówno w sferze moralnej, jak i religijnej. Większość relatywistów neguje istnienie jakichkolwiek aksjomatów moralnych, twierdząc, że wszystkie moralne narracje są równoprawne, a wybór między nimi nosi wszelkie cechy arbitralności. Pogląd ten prowadzi do oczywistych absurdów, na przykład do tezy, że narracja gwałciciela jest równoprawna z narracją ofiary gwałtu. Z kolei fundamentaliści nie zostawiają miejsca na tego rodzaju racjonalne polemiki. Widać to na przykład w obecnym amerykańskim sporze o aborcję, gdzie niektórych działaczy z obu stron barykady można uczciwie określić mianem fundamentalistów.

Przykład ten doskonale nadaje się do tego, by opisać, na czym polegałoby stanowisko pośrednie. Jak wiadomo, pytanie o aborcję jest pytaniem o to, kiedy człowiek staje się człowiekiem. Sześć godzin po poczęciu? Sześć godzin przed porodem? Obie te odpowiedzi wydają mi się mało przekonujące. Krótka odpowiedź brzmi: nie wiemy. A ponieważ nie wiemy i najprawdopodobniej wiedzieć nie możemy, nie uciekniemy od konkluzji, że hasła bojowe, którymi posługują się strony amerykańskiego sporu aborcyjnego, omijają zasadniczą trudność. "Pro-life"? Nie chodzi o ludzkie życie - do kategorii ludzkiego życia można zaliczyć wyrostek robaczkowy, nasienie i jajeczko - tylko o ludzką osobę. "Pro-choice"? Kobieta oczywiście ma prawo decydować o tym, co robi ze swoim ciałem, ale nie z ciałem innej osoby. Nikt się nie zastanawia, czy kobieta ma wybór w kwestii, czy zabić swoje tygodniowe niemowlę, musimy zatem wrócić do podstawowego pytania: kiedy osoba staje się osobą? Jałowe propozycje relatywistów i fundamentalistów z pewnością nas nie zadowolą, podobnie jak prawo boże, prawo natury czy argumenty socjologiczne i biologiczne. Aby w tej dyskusji dokonał się jakiś postęp, musimy moim zdaniem przyjąć wspomniane już założenie, że nie wiemy, a zatem musimy zachować pokorę.

Kwestia aborcji to jeden z wielu przykładów sytuacji, w których decyzje moralne musimy podejmować w warunkach niewiedzy. Decyzje te będą w jakimś sensie arbitralne. Ze względu na moje aksjomatyczne przekonanie, że każda osoba ludzka posiada wrodzoną godność, uważam, że jeśli mamy się pomylić, to tylko w stronę konserwatywną, czyli aborcja powinna być niedopuszczalna po pierwszym trymestrze, a już z całą pewnością po drugim. Innymi słowy, ustawodawca powinien dać ciężarnej kobiecie wolny wybór do jakiegoś rozsądnego momentu, a po upływie tego okresu maksymalnie utrudnić aborcję albo całkowicie jej zakazać. Taka jest sytuacja prawna w większości krajów europejskich i ten zniuansowany i moralnie ostrożny pogląd stanowi dobry przykład stanowiska pośredniego. Inaczej rzecz ujmując, chociaż musimy pogodzić się z pewną dozą niepewności przy praktycznym zastosowaniu fundamentalnych aksjomatów moralnych w konkretnych kwestiach, możemy mieć pewność co do ich powszechnej obowiązywalności. Stanowisko pośrednie w moralności to jednak nie to samo, co stanowisko pośrednie w religii. Warto powtórzyć, że wątpliwości teologiczne nie wymuszają decyzji o dramatycznym znaczeniu praktycznym, a wątpliwości moralne czasami tak.

Wciąż pozostajemy z problemem wyjaśnienia aksjomatyczności przekonań moralnych. Niech zajmą się tym filozofowie (zresztą już się zajmują) - ja ograniczę się do pewnej wskazówki praktycznej. Moim zdaniem zasady moralne nie powinny być formułowane w trybie rozkazującym. Sumienie nie mówi nam "Zrób to, nie rób tego", tylko "Weź pod uwagę to, spójrz na to". Sumienie nie wydaje przykazania "Nie będziesz niewolił innego człowieka", tylko każe nam wstawić się w położenie niewolnika. Oceny moralne w praktyce oparte są na konkretnej percepcji tego, co to znaczy być człowiekiem. Oczywiście nasze percepcje podlegają rozwojowi historycznemu i nawet dzisiaj nie są uniwersalne, ale kiedy percepcja tego, co to znaczy być człowiekiem, już się wykrystalizuje, z konieczności nabiera uniwersalnego wymiaru. Nie mogę relatywistycznie powiedzieć: "Osobiście jestem przeciwnikiem niewolnictwa, ale z takich czy innych przyczyn kulturowych uznaję twoje prawo do innego poglądu". Nie, jeśli niewolnictwo było złem w Alabamie przed wojną secesyjną, to jest złem również w dzisiejszym Sudanie.

Przydatne jest tutaj rozróżnienie Webera na etykę przekonań i etykę odpowiedzialności. Moralni fundamentaliści trzymają się tej pierwszej: trzeba postępować zgodnie z niemodyfikowalnymi zasadami moralnymi znajdującymi zastosowanie w każdej sytuacji, niezależnie od konsekwencji. A zatem nie wolno usunąć ciąży pochodzącej z kazirodztwa ani ciąży zagrażającej życiu matki. Etyka odpowiedzialności zawsze uwzględnia konsekwencje. Z reguły nie wiemy na pewno, jakie te konsekwencje będą, ale musimy spróbować jak najdokładniej je przewidzieć. Innymi słowy, nawet jeśli pewne aksjomaty moralne nie budzą w nas wątpliwości, wszelkim próbom ich zastosowania w prawdziwym życiu powinna towarzyszyć niepewność i pokora. Takie jest stanowisko pośrednie między moralnym nihilizmem i moralnym fanatyzmem. Musimy wzmocnić to moralne centrum, aby świat się nie rozpadł "w odśrodkowym wirze", o którym pisał niegdyś Yeats.

Peter L. Berger

© American Interest

przeł. Tomasz Bieroń

p

*Peter L. Berger, ur. 1929, socjolog amerykański, profesor socjologii na Uniwersytecie Bostońskim. Zajmuje się socjologią religii i teorią modernizacji. W Polsce wydano m.in. jego klasyczne już, napisane wspólnie z Th. Luckmannem "Społeczne tworzenie rzeczywistości" (1983), "Święty baldachim: elementy socjologicznej teorii religii" (1997) oraz "Pytania o wiarę" (2007). W "Europie" nr 194 z 22 grudnia ub. r. opublikowaliśmy debatę z jego udziałem "Wojna religii z nowoczesnością?".