Co nie znaczy, że jego opinie nie wzbudzają kontrowersji.Po zdecydowanych wypowiedziach dotyczących zamieszek na paryskich przedmieściach usiłowano wręcz wyłączyć go z publicznej debaty: "Po jego wywiadzie dla dziennika izraelskiego >>Haaretz<< padło nawet żądanie, by nie zapraszać go na dyskusje uniwersyteckie i odebrać audycje w radiu publicznym".

p

Ewa Bieńkowska*

Ludzie nowocześni jako obiekt badań Alaina Finkielkrauta

Należę do niemałej liczby osób, które śledzą prace Alaina Finkielkrauta od czasu jego pierwszych książek, czyli mniej więcej od momentu, gdy stał się człowiekiem i myślicielem "dorosłym". Mam na myśli zarówno czytelników reagujących przyjaźnie na drogę przebytą przez filozofa, jak i tych coraz bardziej nią zirytowanych.

Spór o Finkielkrauta ostatnio osiągnął punkt kulminacyjny. Po jego wywiadzie dla dziennika izraelskiego "Haaretz" o ostatnich zamieszkach we Francji padło nawet żądanie, by nie zapraszać go na dyskusje uniwersyteckie i odebrać audycje w radiu publicznym. Odebranie prawa głosu - co jeszcze gorszego może czekać dzisiaj intelektualistę niepokornego poza procesem pokazowym czy linczem?

To ciekawy przyczynek do zrozumienia współczesnego społeczeństwa demokratycznego - jego ciążenie ku jednomyślności, ku jednogłośności. Jak gdyby ta jednogłośność wymuszana niegdyś przez tyranię, czując, że traci grunt pod nogami, przeniosła się do demokracji, bo dopiero tam może świętować radosną spójnię. Przeciwko niepokornym, co odrzucają regułę jednomyślności, wystawia się ciężką baterię sprawdzonych od dawna obelg, jak "nowy reakcjonista", "faszysta", "rasista". Kiedyś w Historii Intelektualistów Francuskich XX i XXI wieku spisane będą epizody "bojów z Finkielkrautem" jesienią roku 2005, w dramatycznym kontekście eksplozji na przedmieściach wielkich miast. Tym razem moją uwagę przyciąga ostatnia jego książka "My nowocześni" opublikowana kilka miesięcy wcześniej.

Gdy zajrzeć do wydanych w ostatnich latach analiz świata współczesnego, widać, że autorzy mają duże ambicje: każdy chce powiedzieć coś bardzo istotnego i jest przekonany, że właśnie jego ujęcie ujawni, jak to jest i o co chodzi w dzisiejszych przemianach. Tworzy się wyścig między intelektualistami: z każdym sezonem możemy oczekiwać nowego zdumienia :

Reklama

kto zinterpretuje rzeczy w najbardziej niespodziewany sposób, ułoży w niebywałe konfiguracje, wyciągnie zuchwałe konkluzje. We Francji znane są od dawna nazwiska tych kilkunastu zawodników, od których co rok-dwa należy się spodziewać dzieła zasadniczego, odsłaniającego nowoczesność w najbardziej sprzecznych przejawach.

Finkielkraut jest autorem nie mniej ambitnym, ale odznaczającym się elegancką prostotą języka. Nie potrzebuje dla przedstawienia swoich myśli profesjonalnego żargonu, o który filozofowie są dzisiaj tak zazdrośni, że dla każdego trzeba by układać oddzielny słownik. Jego celem nie jest też błyskotliwość stylu, prowadząca zdania od przygody do przygody językowej. Prostota jego języka umacniała się z czasem, uczyła się nazywać rzeczy zwykłymi słowami. W książce "My, nowocześni" powołuje się na naszą wspólną wiedzę, prowadzi nas wśród faktów i zjawisk znanych wszystkim, w sposób dostępny dla ucznia (dobrego !) szkoły średniej. Ta dostępność jest również miarą ambicji autora, nastawionej w innym kierunku niż ambicja wielu jego kolegów. Chce być czytany możliwie przez wszystkich, w każdym razie przez wielu, a nie tylko przez wyrobionych i nastawionych na nowości intelektualistów. Pisze tak, by jego książkę mógł wziąć do ręki maturzysta, gdy przygotowuje się do wyboru swego miejsca w życiu.

Ten wysiłek i uwaga skierowana na drugiego nie są rzeczą zwykłą. W czasach, gdy tyle mówi się o komunikowaniu, zacieraniu dystansu między ludźmi, trwa zarazem produkcja wyższej kultury coraz mniej interesującej się ludźmi, książek nakierowanych na fachowców, na wyścig i wewnętrzne spory. Finkielkraut zdaje sobie sprawę z tej sytuacji i w zamęcie języków chce odnaleźć jakiś wspólny grunt, co do którego wszyscy mogliby się zgodzić. Krok analogiczny - a zarazem przeciwstawny (jak zobaczymy) - wobec sposobu, wedle którego autor "Rozprawy o metodzie" zapragnął ustalić swoją myśl w chaosie sprzecznych opinii. Może takie kryterium powinna spełniać książka o współczesności: być przekonywającą dla maturzysty (i to niespecjalnie genialnego).

Zrozumieć XX wiek - niczego nie pragniemy bardziej. A jednocześnie w niczym nie czujemy się bardziej kompetentni - to przecież nasze stulecie, każdy poczuwa się do doświadczeń, z których wyciąga wnioski. Nieliczni są ci, co przyznają: nic z tego nie rozumiem, to mnie przerasta. Jak uczynić wymownymi wydarzenia powszechnie znane, wprowadzane do naszych domów przez media, przez tysiące publikacji? Jak pokazać ich historyczny ciąg i zrozumiały układ? Nie tylko serię zasług i okropności do wpisania na konto naszych czasów, lecz i ich genealogię. Moc i niemoc, złudzenia i wytrwałość ludzi budujących swój świat coraz bardziej skomplikowanymi narzędziami.

Pierwszy ruch filozofa kultury to zatrzymać się przy punkcie wyjścia. W dużej mierze umownym, ponieważ zawsze możemy cofać się w czasie, trafiać na źródła jeszcze bardziej odległe. Jeśli lubimy wspierać wiedzę na wydarzeniach i osobach mających wagę symbolu, powiemy, że nowoczesność zaczyna się pod koniec XV wieku i łączy z nazwiskami takimi jak Pico della Mirandola, Kartezjusz, Galileusz. Pierwszy pozostawił "Mowę o godności ludzkiej", gdzie Bóg nie daje Adamowi żadnych przyrodzonych cech, lecz wolność tworzenia sobie takich sposobów życia, jakie mu odpowiadają. Galileusz i Kartezjusz, w półtora wieku później, ustalają nowe sposoby poznawania rzeczywistości, wprowadzają rewolucję metodologiczną. Jej instrumentem jest matematyka, zajmująca się nie jakościami rzeczy - zmysłowymi czy metafizycznymi - ale wielkościami, które dają się zmierzyć i wchodzą ze sobą w związki wedle równań matematycznych. Znika świat symbolu i analogii, kosmicznych hierarchii - świat wyśpiewujący chwałę bożą, uczący wdzięczności i pokory. Staje otworem droga podboju naukowego i techniki, która idzie jego tropem. Ziemi przybywa przedmiotów w dosłownym sensie "nie-bywałych", nieprzewidzianych przy Stworzeniu - ludzkich wynalazków. Dawna Natura, jeszcze tak ważna dla romantyków, traci prestiż głównego obiektu kontemplacji, studni życiowej mądrości i źródła filozoficznego zdziwienia.

Stopniowo człowiek otacza się własnymi wytworami, wkracza w to, co wydawało się niezmienne: krajobrazy planety, jej roślinność i zamieszkujące ją gatunki zwierząt; w to, jak ludzie żyją, rozmnażają się, przemieszczają, porozumiewają ze sobą. Dochodzi do przekroczenia niewyobrażalnej niedawno granicy: do opanowania sekretu materii organicznej, wytwarzania życia zwierzęcego (a w przyszłości także ludzkiego) w laboratorium. To odpowiedź na sięgającą w przyszłość refleksję Mirandoli: rzeczywiście, natura, zewnętrzna i ta własna, nie została raz na zawsze podarowana człowiekowi. Adam może nią dysponować do woli, pod spojrzeniem milczącego Stwórcy - nie tyle prawodawcy rodzaju ludzkiego, ile dostawcy surowego tworzywa, na którym będzie się ćwiczyła ludzka zdolność do przekształcania.

Finkielkraut powtarza, że mniej więcej od XVII wieku rozwijają się i coraz bardziej oddalają od siebie dwie niezależne kultury. Kultura naukowa, sięgająca coraz dalej, coraz bardziej precyzyjna, i kultura, którą można nazwać w szerokim sensie "literacką" czy humanistyczną (gdyby pewne nauki humanistyczne nie miewały czasem ambicji upodobnienia się do ścisłych). Te dwa języki zrywają kontakt ze sobą, możliwy jeszcze za Giordana Bruna czy Woltera, gdy w buduarach dam leżały "Principia mathematica" Newtona. Ten tytuł oznajmia, czym będzie odtąd "filozofia naturalna". Nie metaforą ani analogią, nie intuicją niewyrażalnego, lecz rządkami znaczków, których trzeba się uczyć jak mowy przybyszów z innej planety. To rozdzielenie nie jest bez konsekwencji: oznacza degradację języków współistniejących z naukowym. Tylko nauka zajmuje się dochodzeniem do prawdy, wiedzą o świecie. Literatura, sztuki są tylko sposobami wyrazu uczuć, jak śmiech czy płacz. Czy z tego punktu widzenia można płacz i śmiech zapytać o prawdę?

Skutki są poważne. Prowadzą do rewizji przeszłości, jak to otwarcie proponował Kartezjusz. Jakie idee "jasne i wyraźne" mogą przetrwać z dzieł dawnych filozofów? Z dziedzictwa starożytnego, które nie opowiada już nam o świecie, jaki jest, tylko uczy wymowy, sztuki pięknego stylu potrzebnego dla towarzyskiej ogłady? Co mają nam do powiedzenia zmarli, którzy nie wiedzieli o tym wszystkim, o czym my dziś wiemy? Kartezjuszowe "myślę więc jestem", czyli jestem początkiem wszystkiego i ode mnie zaczyna się droga do prawdy, przeciwstawiało się więzi pokoleń, poczuciu ciągłości doświadczeń ludzkich, które można określić zdaniem: "myślę, ponieważ był ktoś przede mną". Ale od narodzin nauki szerzy się świadomość, że myślenie to zapoczątkowanie nowego świata, po epokach niemocy, przesądu, głupoty. To charakterystyka naszych czasów: zmarli nie mają nam nic istotnego do przekazania, byli więźniami swojej epoki. Wsłuchajmy się w przyszłość, którą już przygotowują nasze pracownie.

To tylko część perypetii ostatnich stuleci. Inny składnik to polityka i historia przez nią napędzana. Rewolucja francuska jest cezurą, odbijającą się na różne sposoby we współczesności - oto kartezjańskie rozpoczynanie od początku, budowanie społeczeństwa wedle nowej racjonalności. Obok pozytywnych zdobyczy znamy też najgorsze konsekwencje tego przedsięwzięcia, a powtórzenie spektaklu w Rosji po 1917 wskazuje, że konsekwencje te nie są przypadkowe. Rewolucyjna racjonalność wyradza się w obłęd niszczenia. Lecz kilka idei, w których imię dokonano wstrząsu w 1789 roku, przeszło na stałe do myślenia, przede wszystkim idea demokracji, podporządkowana zasadzie równości między ludźmi. Zwycięski pochód tej idei, zrazu dzielącej politycznych przeciwników, doprowadził do jej powszechnego przyjęcia - w przekonaniu, że wszelkie przeszkody w jej wprowadzaniu są tymczasowe. U zarania XIX wieku Tocqueville zauważył, że ważniejsza niż równość faktyczna stała się dla mas równość "wyobrażona", czyli pewność, że jednostek nie dzielą żadne jakościowe różnice, ale co najwyżej pełniona rola społeczna - w tej sferze przetrwał podział na panów i sługi.

We Francji wiek XIX i XX stoją pod znakiem rozważań i polemik wokół wydarzenia rewolucyjnego. Znamy nazwiska najgłośniejszych aktorów tego sporu. Po jednej stronie linia biegnąca od de Maistre'a do Maurrasa, po drugiej dytyramby historyka Micheleta i poety Victora Hugo. Michelet patrzy z miłością poza siebie, wplata rewolucję w opowieść o wzrastaniu ludu francuskiego i jego wielkich postaci, widzi w niej drogę przez mękę ku ciągle wymykającemu się światłu. Hugo patrzy przede wszystkim naprzód, widzi wspaniałość przyszłych wytworów człowieka, panowanie nad ziemią, przemianę mentalności: tolerancję i braterstwo, których instrumentem są przemysł i handel. A celem przemian jest zaprowadzenie wiecznego pokoju. Jak można prowadzić wojny w stuleciu, gdy pociągi przybliżają do siebie Paryż, Berlin, Wiedeń, Neapol, Madryt i Londyn; gdy rozmyśla się o statkach powietrznych, które ostatecznie położą kres tyranii. "Mówimy <<wszyscy>> i nic nie może pohamować marzeń, które budzą te dwie sylaby".

Rewolucja o tyle osiągnęła sukces, że stała się układem odniesienia dla wszystkich i wszędzie, dla wielbicieli i potwarców; punktem, do którego trzeba się odwołać, żeby zrozumieć, co się właściwie dzieje - od wydarzeń lat 1830, 1848, Komuny Paryskiej, sprawy Dreyfusa aż po Państwo Francuskie marszałka Pétaina, rozprawę z kolaborantami i urzeczenie Rosją sowiecką jako powtórką przerwanego eksperymentu.

Testament wieku XIX przejęty przez XX to wszechpotęga polityki i jej ciążenie ku radykalizmowi. Za każdym razem świat zastany jest tak dalece nie do zaakceptowania, że żadne koszta nie są zbyt wielkie, by doprowadzić do zmiany. Wokół tego radykalizmu spotykali się intelektualiści, spadkobiercy Woltera i obrońców kapitana Dreyfusa. Dzisiaj imperatyw równości przejęty został przez rzesze bojowników różnych spraw - uciśnionych mniejszości w naszych społeczeństwach czy ogołoconej większości naszego globu. Ten najwyższy akt sprawiedliwości, którego zawsze spodziewamy się od przyszłości, ma metafizyczny sens: jest poprawianiem sfuszerowanego dzieła bożego, zacieraniem skutków grzechu pierworodnego, na jakie zostaliśmy skazani.

W rozmyślaniach o historii i kulturze Finkielkraut niejednokrotnie przywołuje refleksje Leszka Kołakowskiego. Istnieje ciekawy (psychologicznie) paralelizm między rozwojem obu autorów. Od marksizmu-leninizmu czy maoizmu do odczarowania ideologicznego i pragnienia, by zrozumieć własną drogę w perspektywie demaskującej marzenia pokonanego w sobie radykalizmu.

U Finkielkrauta to droga od "Czerwonej książeczki" przewodniczącego Mao do książki o naszej niewdzięczności wobec zmarłych, u Kołakowskiego - od wystąpień w imię proletariackiej dyktatury do dzieła o historii marksizmu i krótkiego tekstu "Jak być konserwatywno-liberalnym socjalistą". Ich droga była miarą intelektualnej dojrzałości, wsłuchania się w lekcję historii. To znaczy wdania się w rozmowę z ludźmi mądrymi i doświadczonymi, którzy przed nami rozmyślali o świecie i społeczeństwie. O naturze człowieka i sztuce równowagi, która pozwoliłaby zmniejszyć pole działania ludzkiej skłonności do zła. To u Kołakowskiego francuski filozof przeczytał, że problem zła i grzechu pierworodnego jest najważniejszym problemem filozofii i antropologii i że bardzo dużo zależy od sposobu, w jaki ten problem potraktujemy. Czy wchłoniemy go jako część naszej postawy teoretycznej i praktycznej, czy też odrzucimy, gniewnie pragnąc wyzwolenia z więzienia przesądów. Takie wyzwolenie od czasów rewolucji francuskiej nie tylko ukazuje marzenie ludzkości o sobie, dołącza się również do monotonnych dziejów masakr między ludźmi. Ile trzeba było czasu i doświadczeń, by rewolucyjny Terror i rewolucja bolszewicka utraciły aurę wzniosłości i weszły do kroniki rzeczy najstraszniejszych...

W drugiej połowie XX stulecia radykalizm wzbogacił swój przedmiot i metodę. Prezentuje się nie w postaci gwałtownych zerwań dokonywanych w społeczeństwie, lecz konsekwentnej drogi rozwoju. To radykalizm nauki i jej przedłużenia: technik zmieniających nasze życie - z perspektywą przedłużenia w nieskończoność swoich zdobyczy, aż po zniesienie samego pojęcia granicy. Możliwość wymiany organów ciała, zastępowania komórek, ingerowania w kod genetyczny, a dalej - produkowanie istot żywych wedle korzystnego zestawu cech. Nad przemianą człowieka w artefakt już pracuje się w sporcie; w rolnictwie myśli się o otrzymaniu korzystniejszych odmian przez ingerencje genetyczne. Nieubłagana wojna została wydana śmierci. Śmierć, towarzysz każdego żyjącego, stała się faktem nie do zaakceptowania, życie należy przedłużać niemal za każdą cenę, w rytmie, w jakim nauka przesuwa w swoje granice.

Katastrofy naturalne zostały uznane za skandal. Dla Woltera trzęsienie ziemi w Lizbonie, niszczące w ciągu kilku minut ludne miasto, było skandalem metafizycznym, dowodem na nieistnienie Opatrzności - dla nowoczesnych trzęsienia, cyklony, powodzie stały się zgorszeniem politycznym: kto do tego dopuścił?! Czy pamiętacie autobiograficzną opowieść Szwajcara, który swoje jedyne dzieło podpisał nazwiskiem Fritz Zorn? Choroba i śmierć są dla niego nikczemnością polityczną, figurą potępienia, jakie rzuca bogatym sferom Berna. Polityczna historia śmierci pozostała jeszcze do napisania. Zaczyna się już w XVII wieku, kiedy Hobbes traktuje państwo jako odpowiedź na zagrożenia dla jednostki, która nie potrafi przeżyć w izolacji. Później społeczeństwo zostanie oskarżone o to, że samo jest śmiercionośne i że tylko gruntowna zmiana wypędzi śmiertelne widmo. Jednym z rozdziałów tej historii są początki epidemii AIDS, która zamknęła epokę radosnej seksualności. Po pierwszych informacjach wielu było przekonanych, że idzie o purytańską blagę - strachy na Lachy - a instancje państwowe we Francji nie śmiały podjąć kroków prewencyjnych z lęku przed polityczną niepoprawnością.

Świat naturalny nie budzi już szacunku - to, co dane, nie przez nas zadecydowane, jest przedmiotem resentymentu współczesnych. Nic nie powinno się wymykać spod kontroli, wszystko jest plastyczne, jest surowcem. Postęp techniczny staje się czymś nieopanowanym, kompulsywnym. Rządzi nim strach przed faktami, ostatecznie dający się wytłumaczyć jako strach przed śmiercią. Nie na darmo Hans Jonas w książce "Zasada odpowiedzialności" chce wykorzystać strach dla powstrzymania tej jazdy bez hamulców - pisze o heurystycznej roli strachu przed wszechpotęgą człowieka. Przekraczanie wciąż nowych barier to równocześnie niszczenie tego, co zastane, brak troski o życie przyszłych pokoleń. Jeśli Prometeusz rozkowany znowu naraża się na gniew bogów, nie jest dzisiaj łatwo zadecydować, po której stronie mamy się opowiedzieć.

Inny wątek w książce Finkielkrauta to stosunek nowoczesnych do kultury. Z początku, gdy kultura masowa dopiero wkraczała na scenę, ludzie wykształceni odnosili się do niej negatywnie. Jednym z pierwszych krytyków był Ortega y Gasset. Obserwując, jak to, co masowe, staje się zarazem obniżaniem poziomu, ogłupianiem, marzy on o kulturze tworzonej, jak zawsze, przez elitę, ale taką, która obejmie przewodnictwo duchowe nad masami i będzie im proponowała wzorce. Również intelektualiści zaangażowani lewicowo nie byli łaskawi dla tworzącego się przemysłu rozrywkowego: proletariusz miał być poważny - dźwiga w końcu na sobie moralne ocalenie świata. Te czasy minęły. Dzisiaj nie mówi się o przepaści między kulturą wysoką i niską, wszelkie hierarchizowanie stało się obrazą. Socjologowie delektują się efektami demokratyzacji, której dowodem jest sport i reklama. Oto rzeczywista duchowość naszych czasów, tworząca rzeczy nietrwałe, szybko zastępowane przez inne, dostępne wszystkim w świecie bez "rentierów i spadkobierców".

Kultura masowa - "królestwo efemeryczności" - dokonując desakralizacji i wprowadzając nieustanną rotację swych wytworów, oznacza triumf równości "oddolnej", którą dotąd odpychały elity. Dzisiaj jej przyklaskują i demaskują reakcyjność tych, którzy upierają się, by jednak w szkołach uczono o klasykach literatury i myśli. Nic nie jest tak wrogie demokracji jak pojęcie dziedzictwa, które odpycha wydziedziczonych w społeczeństwie wielorasowym i wielokulturowym. Na wyrażane niekiedy wątpliwości, czy manipulowanie ludźmi, które jest podstawą reklamy i widowisk telewizyjnych, nie prowadzi w końcu do nowego zniewolenia, socjolog-entuzjasta odpowiada, że te lęki są śmieszne. Bo nie idzie o totalitarną kontrolę nad umysłami, lecz o bardzo nowoczesną zasadę "uwodzenia" przez konkurujące produkty, opartą na wolnym wyborze. Nowy wspaniały świat, którego język jest niemal miłosny.

Warto zauważyć, że ton książki "My, nowocześni" nie jest napastliwy ani oskarżycielski, rządzi nim nie polemika, ale pragnienie rozumienia. Autor nie obraża się na rzeczywistość, patrzy wielostronnie, uznaje fakt, że każda ze zdobyczy nowoczesności ma swoją cenę, a wszystkie zalety swój rewers. Przypomina się znowu uparte powtarzanie przez Kołakowskiego, że wartości, o które się ubiegamy, nie są możliwe do osiągnięcia naraz. Można dodać, że sprawa polega nie tyle na wybieraniu jednych kosztem innych, lecz na sztuce dozowania i kompromisu. Konserwatyzm w myśleniu Finkielkrauta nie jest zaproszeniem do wycofania się w historię minioną, lecz odruchem samozachowawczym. W świecie pędzącym do przodu ku niewiadomym celom ochrony wymaga przeszłość. Kultura - uprawianie duszy - nie da się pomyśleć bez tej ogromnej przestrzeni minionego i nieprzedawnionego, bez skromnego stwierdzenia: myślę, bo byli inni przede mną.

Ewa Bieńkowska

p

*Ewa Bieńkowska, ur. 1943, eseistka, historyk idei, członek zespołu redakcyjnego "Zeszytów Literackich", "Znaku", "Tygodnika Powszechnego". Wykładowca m.in. KUL-u, Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie i uniwersytetu w Awinionie. Mieszka we Francji. Uprawia eseistykę filozoficzną i literacką. Jej najważniejsze książki to: "Dwie twarze losu. Nietzsche-Norwid", "W poszukiwaniu królestwa człowieka. Utopia sztuki od Kanta do Tomasza Manna", "Spór o dziedzictwo europejskie". W "Europie" nr 43 z 26 października ub. r. opublikowaliśmy jej tekst "Antynowocześni solą nowoczesności?".