Czy Nietzsche był religijny

p

Agata Bielik - Robson: Witam państwa na debacie poświęconej książce profesora Krzysztofa Michalskiego. Czytając tę książkę, zastanawiałam się, dlaczego spośród wszystkich filozofów, którzy mieli coś do powiedzenia o naszym życiu, Michalski wybrał właśnie Nietzschego. Czy nie dlatego, że pojęcie wieczności tak jawnie przeciwstawia się filozofii skończoności, która zdominowała współczesną humanistykę od czasów Heideggera? Nietzsche nie obiecuje nam nieśmiertelności w starym stylu, jednocześnie jednak zasila swój witalizm wizją wieczności, owym płomieniem, który podtrzymuje go w entuzjazmie, nie pozwalając osunąć się w dekadencję myśli postheideggerowskiej, spod znaku skończoności i śmiertelności. W jaki sposób Nietzsche wyobraża sobie otwarcie naszego życia na nieskończoność, nie popadając jednocześnie w chrześcijańską - dla niego już bardzo wątpliwą - doktrynę bezcielesnej duszy nieśmiertelnej? To pierwsze pytania.

Leszek Kołakowski*:
Agata tak dobrze streściła tę książkę, że mi już mało co zostaje do powiedzenia. Od dawna, od wielu lat szła wieść wśród ludu, że Krzysztof Michalski szykuje książkę o Nietzschem. Czekaliśmy na nią i doczekaliśmy się tej książki. Problem polega na tym, że to nie jest, ściśle biorąc, książka o Nietzschem. Nie ma Nietzschego w tytule i w niektórych rozdziałach też właściwie Nietzsche nie jest wspomniany albo jest wspomniany jedynie ubocznie. To nie jest książka o Nietzschem, to jest książka o pewnej sprawie, gdzie Nietzsche służy jako pretekst. Powiem od razu, że to jest książka bardzo dobra, bo łączy w sobie dwie jakości rzadko spotykane razem. Mianowicie jest uczona i mądra, ale jest także dziełem literackim i to bardzo dobrym. Nie mogę nawet powiedzieć, że ją przeczytałem. W tej chwili nie czytam nic w ogóle, bo wzrok mam tak popsuty, ale kilka rozdziałów przynajmniej przeczytała mi obecna tu moja żona, Tamara. Ale wiem oczywiście, jaki jest temat tej książki - to wieczność. Pojęcie wieczność ma, jak wiemy, dwa różne, wzajemnie niesprowadzalne do siebie znaczenia. Jest wieczność w sensie czasu nieskończenie się ciągnącego jak linia geometryczna i jest wieczność w sensie, w którym to pojęcie jest odniesione tylko do Boga. To jest to, co nazywano w średniowieczu nunc stans, teraźniejszość nieruchoma. My nie możemy oczywiście wczuwać się w ten rodzaj wieczności, chociaż podobno niektórzy mistycy mieli, chwilowe przynajmniej, poczucie spoufalenia z nią. A ta wieczność to nie czas nieskończony, ale nieobecność czasu, brak czasu. Bóg nie zna czasu w tym sensie, by mógł przyszłość przewidywać albo przeszłość pamiętać tak jak my - to, że my pamiętamy coś jako przeszłość albo antycypujemy coś jako przyszłość jest dowodem naszej ułomności. Bóg tego nie potrzebuje, ponieważ zna on przeszłość i przyszłość w jednej teraźniejszości nieruchomej i wie o świecie wszystko, nie wychodząc z siebie. Ja chciałbym Krzysztofa przede wszystkim zapytać, jak się ma wieczność, którą on rozważa na przykładzie Nietzschego, ale która nie jest tylko własnością Nietzschego - jak się ona ma do tych dwóch pojęć wieczności, z którymi jesteśmy mniej czy bardziej spoufaleni, bo to nie jest dla mnie jasne. Ja mam wrażenie, że wieczność, tak, jak o niej pisze Krzysztof, interpretując Nietzschego, wieczność powrotu, to jest coś, czego naprawdę nie można opisać - to jest tak, jak Bóg u Pseudo-Dionizego Aeropagity. Musimy o Nim mówić, bo to jest bardzo ważne, ale jednocześnie musimy pamiętać o tym, że naprawdę to nie jest pojęcie takie, jak inne pojęcia, których używamy, bo Bóg nie da się objąć naszym językiem, nie da się w naszym języku wysłowić. A drugie pytanie jest takie. Myśmy tutaj dobrych kilka lat temu mieli taką debatę publiczną o Nietzschem w Pałacu Kultury zorganizowaną przez Instytut Goethego. Ja tam nie starałem się Nietzschego interpretować, starałem się tylko powiedzieć, dlaczego ja Nietzschego nie lubię. I powiedziałem to, ale to nie jest interpretacja Nietzschego, tylko moja własna, osobista reakcja na niego. Nie lubię go ze względu na pogardę dla zwykłych ludzi, którzy nie są geniuszami, nie mają żadnych szczególnych aspiracji intelektualnych - żyją sobie, muszą zarabiać na chleb, na swoje dzieci i właściwie wygląda na to, że to są ci ludzie, którzy stanowią glebę, na której wyrasta tych trzech czy pięciu geniuszy w ciągu stulecia. Tego oczywiście nie lubię. Nie lubię także jego patosu i rodzaju wezwań, z którymi się do nas zwraca - choćby tego sławnego powiedzenia Zaratustry, że trzeba przezwyciężyć człowieka. Nie mam pojęcia, co to znaczy właściwie przezwyciężyć człowieka, ale jest w tym pewien patos, który mi się nie podoba. Podobnie nie lubię tego wezwania Żyj niebezpiecznie!. Albo życie jest w ogóle niebezpieczne i są dobre racje, by w to wierzyć, ale wtedy nie można się zwracać do ludzi z nakazem Żyj niebezpiecznie!, bo to by było tak, jakby powiedzieć Oddychaj!. A jeżeli to znaczy coś innego, to pewnie chodzi o to, by uprawiać jakiś zawód albo jakiś sposób życia niebezpieczny. No i są takie sposoby życia, są takie zawody - bycie gangsterem albo terrorystą, ale także lekarzem albo pielęgniarką, która jedzie do kraju, gdzie jest wojna domowa i gdzie się ludzie wyrzynają. To, co nie jest niebezpieczne, to bycie wykładowcą greki w Bazylei w drugiej połowie XIX wieku, a to właśnie robił Nietzsche. Nie lubię patosu tych wezwań, które nie wiadomo, co właściwie znaczą i które mają jakiś mglisty związek z tą otchłanią wieczności, w którą Nietzsche ze zgrozą spogląda. Nie lubię także jego niechęci do idei równości ludzi, do której ja - przyznaję - jestem przywiązany. Równości nie w sensie, żebyśmy wszyscy byli podobni, mieli te same talenty, wykształcenie itd., ale w tym sensie oświeceniowym: wszyscy są członkami gatunku ludzkiego i jako tacy są nosicielami godności ludzkiej. Nie lubię także jego odzywek mizoginicznych, które kiedyś młodzi ludzie lubili powtarzać, żeby imponować dziewczynom.

Krzysztof Michalski*: To, co czyni Nietzschego ciekawym (to jest również to, o czym pani mówiła: dlaczego ten autor, a nie inni), to jest próba połączenia tych dwóch pojęć. To znaczy pojęcia wieczności jako Boga, jako czegoś niezrozumiałego i pojęcia wieczności jako czasu, tyle że czasu rozciągniętego w nieskończoność. Bo co to znaczy, że Bóg, a zatem wieczność jest niezrozumiała? Jest niezrozumiała, ponieważ nie potrafimy pojęciowo, a także praktycznie zrozumieć świata, w którym nie byłoby różnicy między tym, co było, a tym, co będzie. Taki świat przestałby być światem w naszym rozumieniu tego słowa. Jeżeli możemy coś zrozumieć z Boga, to tylko o tyle, o ile on jest w jakimś sensie elementem życia, jakim żyjemy. Ale elementem innym niż wszystkie pozostałe, tym niezrozumiałym, co jest w życiu - tym, czego nie można wysłowić czy też ująć w pojęcia. Jest ciszą między słowami, jest tym, czego pojęcia nie potrafią złapać, co się zawsze wymyka pojęciom. Co to znaczy? I tu jest drugi krok Nietzschego, który był dla mnie fascynujący, mianowicie, że to nie jest tylko dziura, przepaść. Oczywiście ta nicość, ta cisza, milczenie między słowami, konieczny element ludzkiej kondycji, konieczna strona ludzkiego życia, to coś, co jest nieludzkie, bo jest niezrozumiałe we mnie, co jest w sposób konieczny, nieusuwalny, nieredukowalny elementem mojego życia, bez czego to życie nie da się zrozumieć - to jest jeszcze coś więcej, mianowicie ukryty nerw tego życia. Ta nienormalność, ta patologia, to niewysłowienie, ta cisza jest ukrytym motorem. Dzięki niej to życie płynie... W tej interpretacji pojęcie wieczności odpowiada na pytanie o kondycję ludzką. Bez tej wieczności, tego niezrozumienia, tego czegoś nieludzkiego człowieka nie da się zrozumieć. To nie jest coś przeciwstawnego czasowi, lecz właśnie jego ukryty motor. To może tyle na razie, żeby nie było wykładu. Szczególnie jestem ciekaw, co powie ojciec Kłoczowski.

o. Jan Andrzej Kłoczowski*: Książka pana Michalskiego ujawniła mi jedną rzecz, o którą podejrzewałem zawsze Nietzschego - że to jest myśliciel religijny. Wbrew pozorom. On uchodzi za klasyka ateizmu, on pierwszy sformułował tezę o śmierci Boga i oczywiście 125 paragraf Wiedzy radosnej jest tego przykładem. Ten zwariowany człowiek, o którym jest tam mowa, przychodzi i głosi innym, którzy nie wierzyli w Boga, ateistom, że nie rozumieją, co się stało, i w ogóle nie rozumieją, jakie są tego skutki. Bóg umarł to znaczy: Myśmy go zabili. Ale, rzecz ciekawa, ten zwiastun - niektórzy twierdzą, że to było też jakieś wcielenie Zaratustry - pojawia się jeszcze jeden. W tym fragmencie z Antychrześcijanina, gdzie za Dostojewskim Jezus zostaje nazwany idiotą - ale w znaczeniu szalonego człowieka, tego, który się nie mieści w gotowych formułach. Wciągnął mnie w lekturę całości rozdział, w którym pan pisze o dwóch śmierciach - Sokratesa i Jezusa. Bardzo interesujące jest pokazanie tego, czemu sprzeciwiał się Nietzsche, gdy mówił o myśleniu religijnym, tym chrześcijańskim. I bardzo dobrze zrozumiałem, dlaczego Nietzsche uważał chrześcijaństwo za platonizm dla ludu. Chyba rzeczywiście w teologii chrześcijańskiej, w duchowości chrześcijańskiej mówienie o śmierci było bliższe Platonowi czy Sokratesowi i chrześcijanie nie bardzo umieli sobie dać radę z tym niesłychanym okrzykiem, z którym Jezus odchodził: Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił?. Pan to bardzo mocno wyakcentował i to jest bardzo interesujące. Ale - i tutaj może przejdę do dyskusji - wątki chrześcijańskie, jakie znajdujemy na kartach Nietzschego, ukazują jednak to chrześcijaństwo w sposób zdecydowanie negatywny. Pewne podstawowe wartości ewangeliczne - to już profesor Kołakowski wspominał - zostają tutaj zdecydowanie odrzucone. Jest fascynacja Jezusem, niewątpliwie, ale czy to nie jest coś na pograniczu estetyki? Nie etyki, tylko jakby estetyki? Jezus to ten cudowny idiota z Dostojewskiego, który ma odwagę być innym, sprzeciwić się. Ale czy on przynosi coś więcej? Dla mnie Nietzsche był religijny, ale jednak w znaczeniu tej przedklasycznej religijności greckiej. To szalone uproszczenie powiedzieć o nim, że jest klasykiem myślenia ateistycznego. Niestety te tłumaczenia Nietzschego, które mamy, szczególnie te starsze, młodopolskie nie dają nam chyba smaku prozy Nietzscheańskiej, która jest przecież niesłychanie przesycona - tu ma pan rację - także Biblią. Ostatecznie syn pastora, wychowywany w niezwykle religijnej atmosferze oddychał tym myśleniem. Ale jednak to jest też filolog klasyczny - fascynacja Dionizosem, spór z Apollinem to są przecież zupełnie fundamentalne wątki jego myśli, które nie mieszczą się w etycznym (nie mówię o dogmatycznym, ale po prostu etycznym) wymiarze chrześcijaństwa. Tu mam pewne wątpliwości i bardzo bym prosił o podjęcie tego wątku.

Jeśli można, ja też dołożę kilka pytań, które współgrają z tym, co powiedział ojciec Kłoczowski. Też mam wątpliwości, czy da się mówić o Nietzschem, umieszczając go w takim estetycznym splocie cytatów Starego i Nowego Testamentu. Ale to jest w pewnym sensie umieszczenie na zasadzie poetyckiej, to jest poetyckie współgranie metafor: i tu pojawia się ogień, i tu pojawia się płomień, i tu pojawia się problem wieczności, i tu pojawia się ekstatyczna chwila itd. Nie jest dla mnie natomiast jasne głębsze uzasadnienie umieszczenia Nietzschego na tle tej właśnie tradycji.

KM: Miałem takiego oficera na studium wojskowym, który mówił: Teraz dyskusja, ale bez polemiki. Będę się starał jakoś nawiązać do tych antypatii Leszka, o których on mówił przedtem, bo one się ładnie składają z tym, co państwo potem powiedzieli. Po pierwsze, przezwyciężenie człowieka. Zgadzam się, że historyczna postać Nietzschego była często poddawana retorycznej obróbce, o której mówił profesor Kołakowski. Ale można rozumieć przezwyciężenie człowieka w kontekście, o którym mówiłem poprzednio, to znaczy w kontekście tej myśli, zgodnie z którą życie ludzkie polega na przezwyciężeniu każdego kolejnego sensu bycia człowiekiem. Wtedy życie ludzkie polegałoby na ustawicznym przezwyciężaniu ludzkości, na grze, w której stawką jest wszystko łącznie z tym, co to znaczy ludzkość. A można powiedzieć, że tego uczy nas historia opowiedziana przez Ewangelistów. Przecież tam jest opisana historia człowieka, który był jednocześnie Bogiem, to znaczy historia człowieka, który przezwyciężał własną ludzkość, jednocześnie nadając jej sens. Tę historię opowiada nam się po to, byśmy zrozumieli, co to jest człowiek. A nie możemy zrozumieć, co to jest człowiek bez odniesienia do boskości. Ale Bóg to nie ktoś za chmurą - to jest ten syn cieśli lub też to, co ten syn cieśli głosi - co jest właśnie szalone, nienormalne, nieludzkie, co wyprowadza poza jakikolwiek sens, który znaliśmy dotąd jako ludzki. I w tym sensie można mówić o życiu niebezpiecznym. Wydaje mi się, że właśnie ta możliwość interpretacyjna zwrotu żyć niebezpiecznie wychodzi poza alternatywę, którą tutaj przedstawiłeś: że albo banał, albo nawoływanie, by inni ludzie ponosili ryzyko, którego się samemu unika. To znaczy, jeśli jest tak, że życie ma w sobie coś i to coś istotnego, co wyprowadza poza wszelki sens, to znaczy to, że życie ludzkie jest z konieczności niebezpieczne. Żyć niebezpiecznie to jest właśnie żyć jak człowiek. A czy nie jest tak, że syn cieśli również tego chciał? Dla Nietzschego bardzo istotny jest ten cytat, w którym Jezus mówi do ludzi, którzy za Nim idą, że ci z was, którzy nie nienawidzą, nie będą nienawidzić swojej matki i swoich bliskich, nie mają co tutaj robić. Czy to nie jest niebezpieczne? Ten patos jest podobny, a jeśli tak, to jest religijny, sakralny, chrześcijański i niechrześcijański. Oczywiście nie miałem na myśli tego, że Nietzsche był chrześcijaninem. Ale on zmagał się z Bogiem - to nie było dla niego tylko wychowanie. I ojciec Kłoczowski, i Leszek mówili, że ten Nietzsche taki paskudny, bo nie lubił słabych ludzi i był przeciwko równości. Coś w tym jest, ale jaka myśl za tym stoi? Nietzsche uważał, że w każdym kroku naszego życia konfrontujemy się z nieznanym, tym, co być może, a co nie jest przewidywalne. Czyli, krótko mówiąc, że nasze życie czasem wymaga odwagi. Odwaga jest rzeczą trudną. Porzucenie wszystkiego, co mi jest drogie, to rzecz trudna. Stąd nic dziwnego, że budujemy sobie mechanizmy obronne przeciwko konfrontacji z tym ryzykiem, mechanizmy, które pozwalałyby umościć sobie życie tak, by nie wymagało ryzyka i odwagi. Jednym z takich mechanizmów obronnych jest współczucie. To nie znaczy, że Nietzsche jest przeciwko współczuciu, ale w postawie zwanej współczuciem jest element akceptacji rzeczywistości takiej, jaka jest. Współczucie jest tą drugą konserwatywną stroną, lenistwem i akceptacją rzeczywistości.

Chciałabym, żeby pan pokazał, w imię czego powinniśmy porzucić życie w swej postaci wygodnej, stabilnej, dominującej w ideale ostatniego człowieka na rzecz tego niebezpiecznego, intensywnego, odkrywającego ciągle w sobie coś nowego i twórczego. Dlaczego to miałoby być lepsze?

KM:
Ale to nie jest żaden program. Ten Nietzsche to nie jest żaden program...

A trochę tak brzmi. W pana ujęciu trochę tak brzmi

KM: Nie, u mnie tak nie brzmi, a jeśli brzmi, to źle brzmi, ponieważ to nie jest ani Nietzsche, ani to, co ja próbuję z niego zrobić. To nie jest nawoływanie do tego, by wszyscy byli linoskoczkami, to jest próba analizy tego, czym jest życie jako takie. I można powiedzieć, że ludzka kondycja nie da się zrozumieć bez tego napięcia. Napięcia między tym, co nowe i co przekracza całą naszą wiedzę a, z drugiej strony, naszym wysiłkiem, by otorbić się pojęciami, zachowaniami i instytucjami, i żeby wszystko zostało tak, jak jest. Między tą ciągłością każdego życiorysu, który jakoś tam się rozwija (kończymy szkołę, uniwersytet itd., stajemy się takim, a nie innym egzemplarzem gatunku ludzkiego), a szansą na coś radykalnie innego. Ta szansa jest religijna, to znaczy w cudzysłowie religijna, i - także w cudzysłowie - transcendentna, czyli niezrozumiała z punktu widzenia tego, co ja wiem o sobie i z punktu widzenia tych wszystkich pojęć, tych kawałków wiedzy, które sobie nazbierałem. I oczywiste jest, że w związku z tym również i religia, jako system wierzeń i pewien sposób zachowań, czyli jako instytucja, stara się złapać to niewidzialne, to niepojęte...

o. JAK: Bóg zapłać, bardzo ładne kazanie. Proszę pana, uderzyło mnie, gdy pan mówił przed chwilą o tej konieczności przekraczania, o tej konieczności posiadania w nienawiści wszystkich, którzy są nam bliscy. Ja słyszałem bardzo wiele takich medytacji w zakonie, że być chrześcijaninem to nieustannie przekraczać siebie, swoją słabość. I ja miałem zawsze jedną wątpliwość. Bardzo łatwo wpaść w taki ascetyczno-mistyczny egoizm i zacząć zajmować się doskonaleniem siebie. Czy myśl Nietzschego nie jest egocentryczna? On ciągle w gruncie rzeczy mówi o sobie. W interesujący, fascynujący sposób. Ale ja tam nie mogę znaleźć tego, co w Ewangelii jest jednak zupełnie fundamentalne, to znaczy drugiego człowieka. A jeżeli, to tylko jako tworzywo. I tu jest ta moja zasadnicza sprawa - tak bym sformułował mój opór przeciwko takiemu uchrześcijannieniu Nietzschego. Są u niego powinności, cały czas pan mówi o tych powinnościach, tylko że one są - tak ja to odczytuję - adresowane wyłącznie do samego siebie.

p

*Leszek Kołakowski, ur. 1927, filozof, jeden z najwybitniejszych i najbardziej znanych za granicą polskich intelektualistów. W latach 60. należał do grupy tzw. rewizjonistów marksizmu. Z powodu udziału w wydarzeniach marca 1968 roku został usunięty z Uniwersytetu Warszawskiego i zmuszony do emigracji. Wykładał na najbardziej prestiżowych zachodnich uczelniach - m.in. w Oxfordzie, Yale i Berkeley. Do jego najważniejszych książek należą "Główne nurty marksizmu" (1976-1978), "Obecność mitu" (1972), "Czy diabeł może być zbawiony" (1982).

*Krzysztof Michalski, ur. 1948, filozof, profesor Boston University, założyciel i dyrektor prestiżowego Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu. Znawca filozofii niemieckiej XIX i XX wieku - pisał o Nietzschem, Husserlu, Heideggerze, Gadamerze. Twórczość tych dwóch ostatnich myślicieli wprowadzał jako jeden z pierwszych do polskiego obiegu intelektualnego. Opublikował m.in. książki "Heidegger i filozofia współczesna" (1978), "Logika i czas" (1988) oraz ostatnio "Płomień wieczności" (2007).

*Jan Andrzej Kłoczowski, ur. 1937, dominikanin, filozof i teolog, jeden z najważniejszych polskich myślicieli katolickich. Wykłada w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Był współredaktorem katolickich periodyków "W drodze" oraz "Znak". Jest kawalerem Orderu Odrodzenia Polski. Opublikował m.in. książki "Między samotnością i wspólnotą" (1994), "Drogi człowieka mistycznego" (2001), "Filozofia dialogu" (2005).