p

Cezary Michalski

Jak oczyścić nowy świat ze starych idei

Czytelnicy "Europy" - jak mieliśmy się o tym okazję wielokrotnie przekonać - pamiętają przede wszystkim zamieszczane przez nas wywiady z najwybitniejszymi intelektualistami współczesnego Zachodu. Może dlatego, że wcześniej wszyscy ci ludzie pojawiali się na łamach polskiej prasy jedynie jako luksusowe artykuły pochodzenia zagranicznego. Ich książki były jałowymi towarami zalegającymi lady polskiego Peweksu dla inteligencji. Rzadko traktowano je jako narzędzia mogące objaśnić nasz świat, naszą własną sytuację.

Bo rozmawiając o Polsce, trzeba się było zadowolić sporem Adama Michnika z polską prawicą, sporem polskiej prawicy z "lewakami i relatywistami", wojną między katolikami i antyklerykałami - tymi paroma dyskusjami, które jakoś organizowały emocje polskiej inteligencji, jednak nie tylko że nie opisywały rzeczywistości, ale jako rytuał były wyjątkowo ubogie intelektualnie i estetycznie odstręczające.

Mimo tej nieustającej obecności na łamach "Europy" czołowych intelektualistów zachodnich czy rosyjskich pierwszym impulsem, jaki pojawił się, kiedy na początku 2004 roku zaczęliśmy przygotowywać się do regularnego wydawania naszego tygodnika dla polskiej inteligencji, była jednak chęć zdiagnozowania sytuacji w Polsce. Temu miały służyć także nasze wyjazdy do Nowego Jorku, Paryża czy Londynu, nasze rozmowy z najgłośniejszymi intelektualistami i najbardziej wpływowymi ekspertami czy doradcami politycznymi współczesnego świata. Dla nas bowiem Girard i Staniszkis, Kimball i Legutko, Gray i Król, Touraine i Śpiewak, Sorman i Krasnodębski, Fukuyama i Smolar, Weigel i Gowin, Rorty i Bauman, Taylor i Szahaj, Blair i Miller, Żiżek i Kinga Dunin, Negri i Sierakowski są bohaterami jednej i tej samej opowieści.

W tej opowieści jesteśmy oczywiście peryferiami, a Waszyngton, Londyn, Paryż czy Bruksela są centrum. Ale nie znaczy to, że przebywamy w innej przestrzeni, trapieni innymi problemami. Znaczy to jedynie, że napięcia, interesy społeczne, diagnozy, które u nas dopiero się kształtują, pozostają na etapie intuicyjnego przeczucia, są w owych centrach lepiej wyartykułowane. Wszystkie strony sporów dysponują tam wyrazistszymi i bardziej rozbudowanymi argumentami - a my uważaliśmy, że uczestnicy polskich dyskusji mogliby z tej lepiej wykonanej i skuteczniej akumulowanej pracy skorzystać.

Reklama

W momencie, kiedy przygotowywaliśmy projekt "Europy", wrażenie, że polscy intelektualiści i politycy, polscy aktorzy społeczni, polska lewica, prawica i Kościół są bohaterami tej samej opowieści co analogiczne podmioty współczesnego świata, było dodatkowo wzmacniane przez zbliżający się wówczas moment przystąpienia Polski do Unii Europejskiej. Wydarzenie to, któremu jedni przypisywali wówczas rolę zbawiennego końca polskiej historii i polskiej polityki, inni rolę apokalipsy, my wykorzystaliśmy jako pretekst. Ponieważ "Polska wróciła do Europy", my mogliśmy udać się do stolic współczesnego Zachodu, do najważniejszych aktorów i analityków, by zadać im pytania o konflikt między nowoczesnością i religią, rozumem i wiarą, lewicą i prawicą, tradycjonalizmem i progresizmem. Nasi rozmówcy opowiadali nam o sytuacji w USA czy Europie Zachodniej, później także o Rosji. Ale my te odpowiedzi mieliśmy zamiar wykorzystać tutaj, w Polsce.

Stare idee w nowym świecie

Pierwszym doświadczeniem, które nas motywowało do pracy nad stworzeniem "Europy", było zatem doświadczenie polskie dotykające nas samych, doświadczenie, które próbowaliśmy objaśnić wszelkimi dostępnymi metodami. I już pierwsze wyjazdy na Zachód, pierwsze rozmowy z Fukuyamą, Grayem, Besanconem czy Finkielkrautem potwierdziły, że nasze lokalne intuicje i wrażenia mają wymiar bardziej uniwersalny - szczególnie w dwóch obszarach. Po pierwsze, nie tylko w Polsce da się odczuć słabość tradycyjnie rozumianego państwa, tak zwanego państwa narodowego, z jego roszczeniami do pełnej suwerenności, których nie może już ono w pełni zrealizować. Okazało się także, iż nie tylko Polaków trapi wywołujące coraz silniejszy dyskomfort wrażenie, że z naszymi starymi ideami znaleźliśmy się w zupełnie nowym świecie. Dla przedmiotów i procesów, które wyłoniły się z rewolucji kapitalistycznej i globalizacji, mamy stare nazwy. A owe stare idee i stare nazwy nie tylko w Polsce służą do zupełnie rytualnych wymian między prawicą i lewicą, postępowcami i reakcjonistami, przyjaciółmi Pana Boga i Jego wrogami.

Jeżeli "Europa" zaproponowała do czytania w Polsce (a później nawet do wysłuchania na żywo) Petera Sloterdijka, to nie dlatego, że jego pierwsze dzieło nazywało się "Krytyka cynicznego rozumu", zaś my sami jesteśmy cynikami i cynizmem oraz bezideowością chcemy zarazić polską lewicę i prawicę. Sloterdijk był dla nas ważny, bo to kolejny myśliciel próbujący ustalić, co stało się ze starymi ideami w nowym świecie. Wcześniej próbowała to samo robić szkoła frankfurcka, próbował Bourdieu, a jeszcze wcześniej praktycznie wszyscy wielcy filozofowie, począwszy od Platona usiłującego sprawdzić, jak zachowują się i jak wyglądają wieczne idee, kiedy trafią na ateńską agorę.

Sloterdijk opisywał, jak wyglądają wieczne idee - także idee prawicy i lewicy, także tradycyjne tożsamości religijne i polityczne - kiedy trafią na agorę wysokorozwiniętego społeczeństwa kapitalistycznego. Los starych idei w nowym świecie przedstawiał w swojej pierwszej książce na przykładzie Republiki Weimarskiej. Pokazywał, jak niszczące było wówczas to spotkanie starych idei niemieckiej lewicy i prawicy z okresu cesarstwa, z codziennością kapitalistycznej globalizacji i ustrojową rzeczywistością liberalnej demokracji, której Republika Weimarska była w dodatku odmianą wyjątkowo słabą, niestabilną, pogrążoną w kryzysie społecznym, ekonomicznym i kryzysie braku legitymizacji. Jego zdaniem Weimar zgubiła właśnie niezdolność zrozumienia - jaką wykazali praktycznie wszyscy aktorzy ówczesnych politycznych konfliktów - że stare idee w zmienionej rzeczywistości przestają być siłą pozytywną, diagnozującą społeczeństwo. Stają się narzędziami społecznej bezradności, resentymentu, przemocy symbolicznej, a później także realnej. Zamiast tworzyć i artykułować - niszczą. W Weimarze ważne intelektualne dzieło Marksa stało się intelektualną grafomanią stalinowskiej Niemieckiej Partii Komunistycznej. A subtelny intelektualny nacjonalizm Hegla czy Fichtego zdegenerował się do ideologicznego prymitywizmu Ludendorffa i Hitlera.

W "Europie" próbowaliśmy pokazać od samego początku, że w Polsce istnieje dzisiaj podobny dysonans między społeczną rzeczywistością a ideami, które mają ponoć służyć do jej opisywania czy porządkowania. Pierwsze pytanie, jakie sobie zadaliśmy, brzmiało, czy ta sytuacja jest konsekwencją jakiegoś polskiego fatum? Wiedzieliśmy już, że Polska jest dzisiaj raczej peryferiami Zachodu niż ośrodkiem jakiejś alternatywnej, zaginionej cywilizacji. Specyfika naszej tradycji jest rzeczą ważną, bo nasza szczególna historia sprawiła, że idee przychodzące z centrum bardzo mocno się w Polsce "odkształcają", a społeczne role w uniwersalnym dramacie modernizacji bywają obsadzane przez zupełnie innych, czasami niespodziewanych aktorów. Jednak nasz kraj, szczególnie przez ostatnie 300 lat, jest raczej ofiarą niż imperialistą, raczej naśladuje niż tworzy, wzorce są mu raczej proponowane albo narzucane, niż tworzone przez nas samych. Mickiewicz uczył się romantyzmu od Niemców i Anglików, Krasiński myślenia historycznego od Hegla objaśnianego mu przez Cieszkowskiego, Dmowski i Piłsudski zazdrościli Niemcom siły i organizacji. A Brzozowski zbierał intelektualne argumenty do krytyki polskich słabości po całej modernistycznej Europie.

W Polsce idee nie mają swoich konsekwencji i same nie biorą się z rzeczywistości, ale są najczęściej bez zrozumienia kopiowane. Bowiem powszechny brak świadomości, że jesteśmy częścią tej samej opowieści o zmieniającym się w procesie modernizacji świecie Zachodu i jego peryferii, wcale nie prowadził do tego, że stawaliśmy się bardziej oryginalnymi twórcami. Wręcz przeciwnie, kopiowaliśmy docierające do nas z centrum idee, tyle że w sposób najgorszy z możliwych, bo często naiwnie, bez świadomości kopiowania i naśladownictwa. Czyniliśmy to bezrefleksyjnie, co znaczyło także - bez próby dostosowywania kopiowanych idei czy języków do lokalnego kontekstu społecznego, do lokalnej tradycji, co czyniło te zapożyczenia kompletnie jałowymi, czasem wręcz niszczycielskimi.

Tak jak polscy liberałowie w międzywojniu mieli swój Paryż, od którego uczyli się zarówno pisania poezji, jak też wojującego antyklerykalizmu, prawica miała w latach 80. i 90 ubiegłego wieku swój Waszyngton zrealizowanej rewolucji konserwatywnej. Sławomir Sierakowski zbyt obcesowo próbował czasami przyswajać Żiżka i Negriego, kontestował liberalizm, zanim ten jeszcze w Polsce naprawdę zatriumfował, zanim spożytkowaliśmy wszystkie impulsy modernizacyjne i emancypacyjne, jakie współczesny liberalizm za sobą niesie. Ryszard Legutko przejmował argumenty amerykańskich neokonserwatystów. W "Europie" mieliśmy się o tym okazję przekonać, jadąc do Nowego Jorku i rozmawiając z Rogerem Kimballem, redaktorem "The New Criterion", jednego z najbardziej wpływowych periodyków amerykańskiej rewolucji konserwatywnej. Kimball i Legutko za pomocą dokładnie tych samych argumentów i przykładów kreowali wizję świata, w którym doszło do upadku wartości i standardów, gdzie zatriumfowała lewica, intelektualny relatywizm, toksyczna popkultura i masowe media.

Kiedy rozmawialiśmy z Kimballem w Nowym Jorku, w jego "wypasionym" biurze na Broadwayu, konserwatywny republikanin George W. Bush był u szczytu powodzenia. Dokładnie w wigilię naszego wywiadu został właśnie człowiekiem roku magazynu "Time", bynajmniej nie konserwatywnego i niekojarzonego z republikańską prawicą chrześcijańską. Republikanie - w swojej najbardziej prawicowej odmianie - mieli wówczas w swoim ręku wszystkie ośrodki władzy centralnej. I Sąd Najwyższy na dokładkę. A jednak Kimball wolał się definiować jako bezsilna ofiara wypchnięta z przestrzeni publicznej przez wszechpotężną lewicę. Głosił upadek społeczeństwa i wzywał do wycofania się na pozycje małej wspólnoty lokalnej, religijnej, a wreszcie rodziny - traktowanej jak ostatni ideologiczny szaniec. Mając republikański i konserwatywny rząd, głosił nieodwracalny upadek publicznego szkolnictwa i sławił uroki "home schooling" - wychowania dzieci w konserwatywnej rodzinie, z dala od upadłej nowoczesności. W tym samym czasie podobne rzeczy mówił nam w Krakowie Ryszard Legutko. Co prawda jego obóz wtedy nie rządził, ale jego idee stawały się popularne. Było już po aferze Rywina. PiS i PO - obie formacje raczej prawicowe i konserwatywne - zyskiwały na popularności, a sam Ryszard Legutko miał za parę miesięcy wygrać wybory do Senatu z rekordową liczbą głosów. I zostać wicemarszałkiem izby wyższej, faktycznym intelektualnym liderem senackiej większości. A jednak, zgodnie z uniwersalną neokonserwatywną normą mówienia o nowoczesności, w odpowiedzi na pytania "Europy" o diagnozę społeczną i polityczną wizję przedstawiał obraz apokalipsy, w której społeczeństwo, media, instytucje wychowawcze były praktycznie nie do uratowania, trwale skolonizowane przez lewicę i najgorszą odmianę liberałów. I także dla niego, podobnie jak dla Rogera Kimballa w Ameryce Busha, jedynym ratunkiem stawał się "home schooling" wychowanie nowego pokolenia jednostek w izolacji od nieodwołalnie upadłego społeczeństwa.

Zacząłem od tego przykładu z frontu badań "Europy" nad konserwatyzmem, ponieważ ten nurt ideowy był bliski praktycznie wszystkim redaktorom "Europy". Nawet jeśli jedni z nas traktowali go jako własną wyrazistą tożsamość ideową, a inni zaledwie jako wezwanie do ostrożności, uwrażliwienie na wartość status quo. Wszyscy jednak podzielaliśmy dość oczywiste przekonanie, że, po pierwsze, polskie społeczeństwo jest konserwatywne, a wobec tego realnym warunkiem modernizacyjnego sukcesu nie będzie powtarzanie radykalnych haseł przez kilka wypchniętych na polityczny margines lewicowych środowisk, ale zaakceptowanie wolnego rynku, liberalnej demokracji, kultury prawa, integracji z Europą, a nawet paru liberalnych zmian obyczajowych przez konserwatywną większość. Z tego punktu widzenia konserwatyzm - różne jego nurty - wydawał nam się kluczowy do zrozumienia Polski i uruchomienia procesu modernizacji.

Właśnie dlatego od samego początku usiłowaliśmy przyciągnąć do "Europy" obu pokłóconych ze sobą intelektualnych patronów polskiego konserwatyzmu: Marcina Króla i Ryszarda Legutkę. Marcin Król przyjął naszą propozycję, Legutko od początku był wobec nas nieufny. Jednak mimo naszych wysiłków konserwatyzm nie ożył na łamach "Europy" jako wyrazista tożsamość. Marcin Król w o wiele większym stopniu niż wówczas, kiedy tworzył "Res Publicę", stał się historykiem idei, a nie ich producentem. Już wiedział, że idee nie opisują w Polsce społecznej rzeczywistości, dlatego konsekwentnie unikał odgrywania roli ideologa. Legutko stał się z kolei bardziej radykalny. Pozostał autorem ważnych esejów, które w latach 90. były punktem odniesienia dla całej prawicowej i konserwatywnej intelektualnej kontestacji. Jednak w okresie, kiedy zaczęła wychodzić "Europa", Legutko postanowił się już zaangażować raczej w coraz ostrzejszą polemikę z liberalizmem, niż w próbę nadania polskiemu liberalizmowi bardziej konserwatywnego odcienia. Dlatego też "Europie" łatwiej było uzyskać od niego odpowiedź na pytanie "dlaczego nie lubi liberalizmu", niż na pytanie o formułę polskiego konserwatyzmu lub choćby o diagnozę społeczną wypracowaną z konserwatywnych pozycji.

Zaprosiliśmy też na nasze łamy innego wybitnego przedstawiciela polskiego konserwatyzmu - Bronisława Łagowskiego. I nie po to, by pielęgnował tu - tak jak czynił to w tym samym czasie na łamach "Przeglądu" - swoje PRL-owskie traumy. Do których zresztą miał absolutne prawo, bo jego koncepcja realistycznej polityki opartej na PZPR-owskim konserwatyzmie poniosła klęskę. Zarówno po lewej, jak i po prawej stronie wygrały szkoły politycznego moralizowania, dla których adeptów Łagowski, ze swoją skomplikowaną biografią, zawsze był kimś podejrzanym. Ale zapraszany na łamy "Europy" wiedział, że zadajemy mu inne pytania. I choć nie udało nam się uzyskać od niego tekstu na miarę "Listu otwartego do trzydziestolatków", w kilku wywiadach z nim i kilku jego esejach pojawiły się diagnozy przewyższające znacznie normę naszego inteligenckiego zaangażowania. Oprócz przywołania mistrzów inną formą sprawdzania żywotności polskiego konserwatyzmu były próby zbadania jego nowej specyficznej odmiany, jaką jest polski neokonserwatyzm. Nasi neokonserwatyści próbowali kopiować fenomen, który zwyciężył w USA, tamtejszą "rewolucję konserwatywną". Ale czynili to bez zrozumienia, jak bardzo był to fenomen lokalny. Zgodnie z zasadą "bycia bohaterami tej samej opowieści" warto było go obserwować i analizować. Jednak naszych neokonserwatystów naiwnie i całkiem po prostu fascynował obraz prezydenta Busha pogrążonego w modlitwie i mieszającego język religii z językiem polityki. Widzieli w nim prostą alternatywę dla zsekularyzowanych politycznych elit Europy Zachodniej. Zgoda, że scenariusz zachodnioeuropejskiej sekularyzacji nie jest marszrutą obowiązkową dla wszystkich narodów. Ale arbitralność proponowanego przez polskich neokonserwatystów wyboru: "Bądźmy jak Amerykanie, a nie jak Francuzi czy Niemcy", też budziła rozbawienie swoją prostotą. Nasi neokonserwatyści zapominali bowiem, że wiara Amerykanów nie ma nic wspólnego z wiarą Polaków. Przynajmniej na poziomie społecznym i politycznym, choć także teologicznym. Jest to wiara dziesiątków różnych denominacji, wiara dysydentów, wiara silnie zindywidualizowana. Wiara, którą Harold Bloom celowo nazwał "amerykańską gnozą", żeby przeciwstawić ten fenomen chociażby instytucjonalnej religii europejskiego katolicyzmu. Zróżnicowana wiara Amerykanów była naturalnym sprzymierzeńcem religijnej neutralności państwa. Władza nie mogła negocjować jedynie z jednym Kościołem, bo wszystkie inne uznałyby to za dyktat i prześladowanie. Taka struktura religijna społeczeństwa amerykańskiego sprawiła, że wiara nie tylko nie była tam polemiczna wobec liberalizmu, ale liberalizm wręcz wymuszała. Przynajmniej ten instytucjonalny, nieideologiczny.

Tymczasem polscy neokonserwatyści, głosząc odrodzenie politycznej religii i politycznej teologii, w społeczeństwie w 97 proc. katolickim, wmanewrowywali polski Kościół i polskie państwo w pułapkę politycznego konfliktu - wcześniej omijaną z daleka nawet przez Millera i Kwaśniewskiego - z której Kościół francuski czy hiszpański zaledwie uszły z życiem, choć w obu wypadkach bardzo osłabione. Wytłumaczeniu polskim konserwatystom, jak bardzo różni się proponowany przez nich alians religii i polityki od modelu amerykańskiego, na który się powoływali, służyły zarówno nasze rozmowy z Jarosławem Gowinem, o. Maciejem Ziębą, Wiesławem Chrzanowskim, Ryszardem Legutką, Zdzisławem Krasnodębskim, jak też z Charlesem Taylorem, Haroldem Bloomem, Peterem Bergerem, Danielem Bellem czy George'em Weiglem. A także publikowane przez nas teksty Guya Sormana czy Richarda Neuhausa. Naszych zachodnich rozmówców prosiliśmy o dokładne zdefiniowanie "amerykańskiej religii" i jej związków z amerykańską polityką i "rewolucją konserwatywną". A od polskich rozmówców próbowaliśmy wymusić odpowiedź na pytanie, jak mają zamiar przenieść specyficzne doświadczenie amerykańskie w zupełnie odmienny kontekst polski.

Na łamach "Europy" próbowaliśmy też odpowiedzieć na pytanie, dlaczego polska lewica jest martwa. Do tej dyskusji wciągaliśmy zarówno Ryszarda Bugaja, Leszka Millera, Andrzeja Mencwela, Sławomira Sierakowskiego czy Kingę Dunin, jak też zachodnich lewicowych radykałów i umiarkowanych teoretyków "trzeciej drogi". Zarówno Polacy, jak też Żiżek, Negri czy Attali dawali nam dość podobny autoportret lewicy prześcigniętej o parę długości przez liberalizm - zapewniający dzisiaj więcej wolności i więcej emancypacji, zmieniający zarówno centra Zachodu, jak i jego peryferia z nieporównanie większą energią, niż mogłyby to uczynić martwe lewicowe doktryny. Nawet w świetle interpretacji Żiżka czy Negriego było oczywiste, że pierwsza lepsza globalna korporacja uosabia dzisiaj bardziej rewolucyjną siłę, niż dogorywający Fidel. Albo Hugo Chavez, który nie przerobił lekcji historii XX wieku, więc na naszych oczach powtarza jej błędy. Potwierdzenia naszej intuicji, że najbardziej skuteczną rewolucją nowoczesności jest rewolucja kapitalistyczna, szukaliśmy zarówno u Zygmunta Baumana, jak też u Petera Bergera czy Daniela Bella. W tej sytuacji trudno się było dziwić, że Miller wikłał się w te same sprzeczności, co Blair, a Żiżek i Negri mieli te same kłopoty, co Sierakowski i Kinga Dunin, nie potrafiąc na razie odpowiedzieć, choćby czysto teoretycznie, na pytanie, jak lewica może doścignąć kapitalizm.

Przedmiotem naszej analizy stał się także katolicyzm pokolenia JP2, niezdolny do refleksji społecznej, zafiksowany na seksie, kopiujący neokonserwatywną zbitkę: ekonomiczny i społeczny neoliberalizm plus religijny fundamentalizm sprowadzony wyłącznie do regulacji obyczajowych. Jeśli Karol Wojtyła rzeczywiście zmusił polskich katolików do intensywniejszego myślenia czy głębszego przeżywania wiary, do refleksji społecznej - to akurat w dyskusji o pokoleniu JP2 żadne konsekwencje oddziaływania polskiego papieża na polski intelekt się nie ujawniły. Jedynym praktycznie przykładem realnego ożywienia części laikatu okazała się w ciągu ostatnich lat próba zlustrowania biskupów. Zresztą nieudana. Jej konsekwencje były dla polskiego Kościoła fatalne. "Kościół łagiewnicki" podzielił się na zwolenników lustracji i tych, którzy się jej bali. Ostatecznie na polu walki pozostał "Kościół toruński". Zdyscyplinowany, tradycjonalistyczny, szanujący hierarchię, niechcący jej ani lustrować, ani badać jej moralności. I w zamian cieszący się coraz większą sympatią ze strony coraz liczniejszych biskupów.

IV RP w "Europie"

Na naszych łamach obserwowaliśmy też z ogromną uwagą spór pomiędzy III i IV RP. Chcieliśmy namówić przedstawicieli obu stron do przedstawienia społecznych diagnoz czy choćby wyraźnego zdefiniowania ideowych tożsamości, na których ufundowali swoje doraźnie polityczne stanowiska.

Pełną swobodę przedstawienia swoich racji mieli u nas zarówno Aleksander Smolar, jak i Zdzisław Krasnodębski. Smolar, jak się okazało, bardzo wyraźnie rozróżniał uniwersalny i lokalny wymiar swojej tożsamości ideowej. W kategoriach uniwersalnych był konserwatystą, co najwyżej liberalnym. Tymczasem w Polsce za najważniejszego wroga uznał prawicę. To pokazywało, że chociaż jesteśmy bohaterami jednej opowieści, to jednak jej sens, pojęcia, języki i aktorzy - cała scena ulega lokalnemu ugięciu, które trzeba brać pod uwagę, żeby cokolwiek w Polsce zrozumieć.

Zwolennicy IV RP także mieli na łamach "Europy" pełną swobodę artykulacji. I może właśnie dlatego, że jako pierwsi poznaliśmy zawartość szuflad i plecaków ludzi obozu IV RP, byliśmy od samego początku odrobinę pesymistyczni, zarówno co do politycznego realizmu projektu, jak też co do jego realnej siły, faktycznego programowego i intelektualnego potencjału.

Jarosław Kaczyński sprawnie i skutecznie używał krytycznych diagnoz III RP, które wraz z Ludwikiem Dornem stworzyli na początku lat 90. Jednak nie potrafił przedstawić żadnego scenariusza instytucjonalnego wzmocnienia państwa. Ryszard Legutko uparcie powtarzał, że nie lubi liberalizmu - w momencie, gdy on i jego środowisko uzyskali realną siłę pozwalającą polski liberalizm intelektualnie ukształtować. Zdzisław Krasnodębski żył raczej antyniemieckim resentymentem, niż rzeczywiście był w stanie zaproponować wizję asertywnej ofensywy dyplomatycznej i intelektualnej, która związałaby stronę niemiecką i zmusiła ją do dialogu. Młodszych intelektualistów związanych z obozem IV RP prosiliśmy o przedstawienie koncepcji republikanizmu i polityczności, które chcieli realizować pod sztandarem IV RP. Odpowiedzi na to nasze zamówienie, składane w najlepszej wierze, były zazwyczaj wątłe albo nie było ich wcale.

Jak na inteligencką kadrówkę, która obiecywała zbudowanie zupełnie nowej Rzeczypospolitej, IV RP, a także utrzymywała, że Polska jest lub może się stać alternatywnym i suwerennym wobec Zachodu biegunem kulturowej czy wręcz cywilizacyjnej tożsamości, było to żałośnie mało. Może dlatego od samego początku byliśmy w "Europie" pesymistami. Bo także katastrofa projektu IV RP nie budziła w nas satysfakcji. Nawet nie dlatego, że upadł ten czy inny polityk, ta czy inna partia, ale dlatego, że wraz z klęską politycznego projektu został także w dużej części zmarnotrawiony realny potencjał dla reformy i wzmocnienia państwa zawarty w haśle "budowy IV RP", sformułowanym przecież początkowo przez politologów i socjologów, przez Rafała Matyję i Pawła Śpiewaka, a nie samych polityków.

Spośród ludzi uczestniczących w PiS-owskiej rewolcie lub choćby próbujących ją nazwać właściwie tylko Jarosław Marek Rymkiewicz nas nie zawiódł. Jego poetyckie opisy polskiej polityki były wyraziste, radykalne i bezkompromisowe. Tyle że w jego przypadku był to radykalizm czysto estetyczny. Rymkiewicz był żywym dowodem na to, że czasy Mickiewicza i Krasińskiego - poetów próbujących, przyznajmy, zwykle bez efektu, uprawiać realną politykę w imię narodu bez państwa - należą do przeszłości. Że poezja szczęśliwie nie musi już pełnić w Polsce funkcji politycznych. Co rozumieją także nasi najwybitniejsi poeci. I zamiast upolityczniać poezję, estetyzują politykę. Jak to robił właśnie Rymkiewicz.

Bo właśnie estetyczna, a nie polityczna była jego teza zaprezentowana w pierwszym numerze "Europy", że "Polska nas nie potrzebuje", bo jest wieczna. I z punktu widzenia jej wieczności zupełnie obojętne jest to, czy nasze działania są mądre, czy głupie, skuteczne, czy nieskuteczne, czy owocują zwycięstwem, czy klęską, czy niosą ze sobą odbudowę tego kraju, czy jeszcze głębszą destrukcję. Była to teza estetycznie fascynująca, choć np. mnie w początkowym okresie istnienia "Europy" doprowadzała do szału. Zanim zrozumiałem, że Rymkiewicz Polską się bawi. Traktuje ją po wielkopańsku, jako jeszcze jedną ze swoich wspaniałych poetyckich figur. Wtedy dopiero przestałem się na Rymkiewicza oburzać i zacząłem słuchać. Bo na tle milczących albo jałowych "ideologów IV RP" Rymkiewicz był krynicą artykulacji, z jego pracowni w Milanówku wciąż docierały do nas nowe metafory i hipotezy na temat polskości politycznej. Dlatego jego książka o wieszaniu czy jego obraz Polski jako żubra zmuszonego do galopu przez Jarosława Kaczyńskiego gościły w "Europie" tak często. Również jako przedmiot polemik. Były bowiem jedyną artykulacją substancji IV RP. Politycy pytani przez nas o tę substancję, o ukryty pod hasłem IV RP program instytucjonalnej przebudowy państwa nie odpowiadali. Pytany o to samo Zdzisław Krasnodębski zmieniał temat i zaczynał mówić o nieuczciwej krytyce Kaczyńskich ze strony inteligenckiego salonu. Co było zresztą absolutną prawdą, ale nie odpowiedzią na postawione pytanie.

Obserwowanie na łamach "Europy" doświadczenia rewolucji IV RP i jej upadku nauczyło nas jeszcze większej pokory. Skoro nasze szuflady są puste, skoro nie ma w nich projektu nowego państwa, to trochę ostrożniej mówmy o rewolucjach, ustrojowych przełomach i numerowaniu Rzeczypospolitych. Nie udawajmy radykałów tam, gdzie nie potrafimy sprostać wymaganiom najbardziej ostrożnego politycznego realizmu. Bo wtedy nasz radykalizm staje się pustym rytuałem, językowym popisem.

Męczennicy nowoczesności i pasażerowie na gapę

Nie byliśmy aniołami patrzącymi na to wszystko z zewnątrz, z bezpiecznej perspektywy. Uczestniczyliśmy w tych sporach. Jeśli chodzi o mnie, miałem na swoim koncie praktycznie wszystkie błędy, które jednocześnie zauważałem u innych.

Ale dla nas wszystkich - dla Roberta Krasowskiego, Jana Wróbla, Macieja Nowickiego i dla mnie - "Europa" była drugą szansą. Nie zamierzaliśmy za jej pomocą, traktując ją jak Wunderwaffe trafiające nam niespodziewanie do rąk, dokończyć naszych starych bojów, dobić przeciwników, którzy wcześniej okazywali się dla nas za silni. Przeciwnie, postanowiliśmy wykorzystać szansę na inne funkcjonowanie własne i inne uporządkowanie rozmaitych polskich dyskusji. A ponieważ ja sam wcześniej testowałem na sobie różne odmiany polskiego konserwatyzmu, a nawet buntu przeciwko nowoczesności, szczególnie zainteresowała mnie opowieść o nowoczesności widzianej oczyma "antimodernes", ludzi nieznoszących idei mechanicznego i bezalternatywnego postępu, z natury skłonnych do antynowoczesnego oporu, którzy jednak zauważali zachodzące wokół nich zmiany, przeżywali je i próbowali prowadzić intelektualne negocjacje z nowoczesnością. Pojęcie "les antimodernes" "Europa" zapożyczyła od francuskiego historyka literatury Antoine'a Compagnona. On stosował je do Burke'a, Tocqueville'a, Baudelaire'a, a nawet Rolanda Barthesa... My umieściliśmy w tej galerii także Houellebecqa czy Coetzeego. Dodaliśmy także parę przykładów polskich. Rzecz ciekawiła nas znowu dlatego, że uważamy, iż tylko zmiany zaakceptowane przez konserwatywną społeczną większość są zmianami realnymi. Nie ideologiczną pianą radykalizmu, nie jedynie kontestacyjną zabawą lewackich salonów, ale czymś, co naprawdę obiektywnie w społeczeństwie zachodzi. Co zmienia nas bezpowrotnie - w wymiarze obyczajowym, intelektualnym - i zmienia naszą wiarę...

Prawdziwi "les antimodernes", ponieważ wielu z nich z bardzo różnych powodów czuło się po trosze męczennikami nowoczesności, właśnie dlatego traktowali nowoczesność poważnie, czuli się zobowiązani, by jej tajemnicę, a właściwie tajemnicę historii, zagadkę upływającego i zmieniającego obyczaje i społeczeństwa czasu rozgryźć i zrozumieć. Rozumieli, że ich "męczeństwo w nowoczesności" jest doznaniem ambiwalentnym. Baudelaire w tym samym stopniu biadał nad upadkiem estetyki i obyczajów, co z tego doświadczenia artystycznie korzystał. Czynił je tematem swojej sztuki i intelektualnej refleksji. "Les antimodernes" rozumieli doskonale, że nowoczesność, odbierając urok naiwnego wyznawania wiary, idei, tożsamości, ofiaruje w zamian wolność intelektualnej refleksji, możliwość widzenia głębiej. Ofiaruje nam możliwości, z których zarówno wielu jej przeciwników, jak też naiwnych wyznawców nigdy nie chciało skorzystać.

Ale dostając do ręki świadomą i uporządkowaną przez francuskiego historyka literatury opowieść o "les antimodernes", tych prawdziwych herosach nowoczesności, którzy przyczynili się do zmiany społecznej, jej refleksyjnego przeżycia i ugruntowania, mogliśmy jednocześnie zadać w "Europie" pytanie, do jakiego stopnia nasi tradycjonaliści rozumieją ambiwalentną naturę nowoczesności. Czy są "les antimodernes", czy też pozostają jedynie pasażerami na gapę nowoczesności, darmozjadami, hipokrytami. Choćby nasi tradycjonaliści katoliccy, którzy w liberalnych mediach krytykują biskupów na sposób liberalny i ultranowoczesny, a jednocześnie domagają się powrotu mszy trydenckiej, przedsoborowej dyscypliny i dogmatyzmu wiary. Udają, że nie wiedzą, iż gdyby świat ich posłuchał i wrócił do nowego średniowiecza, jeden z ich bohaterów, ksiądz Isakowicz-Zaleski, zamiast wydawać w oficynie Znak dokumenty z teczek polskich biskupów skwierczałby na stosie albo siedział obłożony zakazem druku i wypowiedzi w jakimś cichym klasztorze na środku pustyni. Albo filolodzy czyniący akt subwersji z publikacji politycznych pism Ernsta Jüngera, dostający wypieków przy lekturze pism chwalących uroki powszechnej mobilizacji i wojny totalnej, mimo że sami żyją wyłącznie dzięki dobrodziejstwom społecznego pokoju gwarantowanego przez liberalizm. Bo w prawdziwych okopach nie przeżyliby nawet jednego dnia (i nigdy się zresztą do nich specjalnie nie spieszyli...). Albo nasi katoliccy neoliberałowie korzystający z wszystkich uroków nowoczesnej konsumpcji, walczący dla siebie o podatek liniowy, a jednocześnie uważający się za pierwszych chrześcijan rozwiązujących pakt Konstantyna, powracających do katakumb. Dla nas byli to pasażerowie na gapę nowoczesności. Ich hipokryzja była zdumiewająca. Lubiliśmy, czasem może nad miarę, okazywać to nasze zdumienie na łamach "Europy". To właśnie ten trop nadał rozpoznawalny ton złośliwości i odczarowania wielu edytorialom Roberta Krasowskiego.

Ale jeśli nawet naszą intencją było obrażać niektórych, to po to tylko, by nauczyć innych. Pokazać, wedle najlepszych naszych chęci i posiadanych przez nas zdolności, świat, w jakim wszyscy żyjemy. Aby tradycjonaliści, ci bardziej intelektualnie uczciwi, zrozumieli, że podróżują na grzbiecie liberałów. Że to rynek zapewnia im luksus pozwalający w ich domach na przedmieściu, po godzinach pracy w mediach czy agencjach reklamowych, spierać się o dogmaty i liturgię. W dodatku policja liberalnego państwa broni nas wszystkich przed tym, by owe dysputy nie zniszczyły społecznego pokoju. Aby nie zniweczyły wolności zarówno uczestników owych dysput, jak też większości, której one nie interesują. Ale zależy nam także na tym, by sami liberałowie zrozumieli, że ich wolność ufundowana jest na błogosławionych przesądach pospólstwa, które w całości ciągle nie dojrzało jeszcze szczęśliwie do wysokiej normy późnonowoczesnego cynizmu. Że zatem liberałowie powinni szanować - używając słów Ryszarda Legutki - nieliberalne fundamenty liberalizmu, co w Polsce oznacza np. konieczność zawarcia przez nich trwałego kompromisu z Kościołem.

Chcieliśmy także, by polska lewica zrozumiała, że ład liberalny, który kontestują Żiżek z Naomi Klein, w Polsce, z jej feudalną i komunistyczną przeszłością, na razie co najskuteczniejszym narzędziem emancypacji społecznej. Że pracownik korporacji ma odrobinę więcej wolności i dobrobytu niż chłopi dostarczani na wielkie budowy socjalizmu czy mieszkańcy hoteli robotniczych Nowej Huty i Gdańska w latach 60. ubiegłego wieku. Że korporacyjny kapitalizm wyciąga kobiety z domów uczy je walki o własne prawa z jeszcze większą skutecznością niż feministyczne manifesty czy realny socjalizm z całą jego mitologią traktorzystek.

To wszystko było gorzkim morałem dla każdej ze stron. I oczywiście czasami "Europa" za bardzo w pogłębianiu owej goryczy gustuje. Ale tylko dlatego, że my sami, jej redaktorzy, przeżywamy całą ambiwalencję nowoczesności. Z entuzjazmem degustujemy różne jej rozkosze, praktykujemy wolność, jaka nie zawsze wcześniej była nam w Polsce dana. A jednocześnie poznajemy cenę. Nie jesteśmy elitarystami, nie lubimy mandaryńskiej pozy. Chcemy się ze wszystkimi podzielić swoim niezwykłym doświadczeniem, jakim stało się dla nas wydawanie ostatniego może tygodnika polskiej inteligencji siłami nowoczesnej korporacji medialnej.

Cezary Michalski