Współczesny świat lubi ukrywać rzeczywiste stosunki władzy. I nic w tym dziwnego, skoro sprawowanie władzy, współodpowiedzialność za kształt zastanego świata jawi się jako kolaboracja, kompromis, coś uwłaczającego krytycznemu intelektualiście zobowiązanemu do antysystemowego buntu. Dlatego nikt nie chce przyznać, że władzę w jakimś zakresie sam także sprawuje, że za kształt świata, w którym żyje, także odpowiada. Wszyscy widzą władzę, hegemonię, przemoc, cenzurę... wyłącznie po stronie swoich przeciwników, podczas gdy sami przedstawiają się jako opresjonowani, ograniczani, zagrożeni w swoim prawie do swobodnej ekspresji.
Inteligenckim przeciwnikom Kaczorów nie wystarczyło zwyczajne zaangażowanie w politykę. Przedstawiali się jako drżący o swój los antysystemowi krytycy pisowskiego "prawie faszyzmu", nawet gdy zajmowali silne pozycje władzy: w sądownictwie, biznesie, na uniwersytetach, w mediach... realnie ograniczając władzę Kaczyńskich. Z kolei prawicowi i katoliccy antysystemowcy uważają się za cierpiące ofiary liberalnej hegemonii zmuszone do ketmanu, płacące cenę wykluczenia, podczas gdy tak naprawdę zajmują silną pozycję zarówno w mediach, jak też w katolickim i konserwatywnym społeczeństwie. Czy zatem antysystemowość rzeczywiście gwarantuje cnotę i co w ogóle oznacza w liberalizmie, systemie stosunkowo pojemnym, który nauczył się różne typy kontestacji albo przyswajać, albo skutecznie kompromitować? Na to pytanie odpowiada Paweł Śpiewak, a w dalszej części dyskusji, którą zaczynaliśmy przed tygodniem tekstami Roberta Krasowskiego i Cezarego Michalskiego, wypowiadają się antysystemowcy z prawicy (Andrzej Nowak) i z lewicy (Kinga Dunin).
p
Niekiedy odnoszę wrażenie, że warszawski intelektualista czuje się najlepiej po tej stronie, gdzie może odczuwać przyjemność z życia towarzyskiego, tam gdzie jest
towarzysko akceptowany i gdzie nie naraża się specjalnie na krytyki i negację, a za to może się żywić wspólną niechęcią. W związku z tym, jeśli większość warszawskich i polskich
inteligentów nie lubi Kaczyńskiego, to znaczy, że w takim otoczeniu czuje się najlepiej ten, kto będzie ich postawę podzielał. Intelektualista nie jest wtedy psychologicznie narażony na
samotność, odrębność i to, że ktoś nie będzie go lubił.
Ja zacząłem się w to bawić w roku 1974 czy 1975, czyli dość dawno, kiedy układ sił nie był jeszcze aż tak oczywisty. Ale owszem, przyznaję, zawsze dawało mi to poczucie pewnego luksusu, w
sensie moralnym i intelektualnym. Nie chcę (bo nie mogę) przedstawiać tego jako jakiegoś antysystemowego męczeństwa, nie przyjmuję pozy, którą nawet dzisiaj lubią przyjmować
"antysystemowcy" ukrywający swoją nudę czy resentyment w opowieściach o swojej heroicznej wojnie z liberalnym systemem. Komunizm traktowałem nie tylko jako opresję,
przeszkodę czy trudność, ale również jako wyzwanie intelektualne. Trochę przegrywałem na tym finansowo, życiowo, ale z pewnością była to sytuacja z punktu widzenia psychologicznego raczej
wygodna. Szczególnie że to szeroko pojęte środowisko inteligenckie, do którego należałem i które w przeważającej części akceptowało mój wybór, przyczyniło się w jakimś stopniu do
delegitymizacji tamtego systemu. Odegrało swoją rolę historyczną do pewnego stopnia skutecznie.
Oczywiście dzisiaj także istnieje pewien rodzaj ortodoksji. Nie określałbym jej przez opozycję języka liberalnego i antyliberalnego, bo z pewnością nie tak się buduje ta scena polityczna, ale sądzę, że luksus psychologiczny "bycia po właściwej stronie", "nienawidzenia tych strasznych Kaczyńskich" mieści się gdzieś tutaj. W związku z tym że scena ideowa jest w dużym stopniu sceną towarzyską - wyznacza ją przynależność do określonych grup społecznych i koterii - te kryteria są jednak bardzo miękkie. Dobrze widać to przy okazji obecnej afery wokół wypowiedzi Palikota na temat Gęsickiej. Na Kaczyńskiego można wylać pomyje - takie wręcz z pogranicza esbeckiej akcji "Hiacynt" - ale na Gęsicką już nie, ponieważ ona należy do towarzystwa. Była jedną z najbardziej aktywnych osób w podziemiu, zaprzyjaźnioną z "Tygodnikiem Mazowsze". Była osobą traktowaną jako poważny ekspert w sprawach europejskich. Nikt jej nie atakował. Atak na nią nie jest atakiem na kobietę, nie jest też atakiem na PiS. Jest atakiem na honnete personne, osobę z naszego towarzystwa. Dlatego się na to reaguje. Palikot nie zorientował się, że partyjne podziały nie zawsze przebiegają według kryterium posiadanej legitymacji, ale sięgają głębiej. Palikot tego nie wiedział, ponieważ do tego trzeba bywać w środowisku i co nieco orientować się w świecie.
Ten paradygmat mówiący, że kontestatorzy zawsze byli lepsi od zwolenników władzy, został chyba stworzony przez francuskie oświecenie, a potem był podtrzymywany w początkowym okresie
rewolucji francuskiej. Ale istniały kraje, które uniknęły tej dystynkcji. Na przykład oświecenie szkockie, które było oświeceniem w pełnym tego słowa znaczeniu, ale zarazem aprobowało
brytyjską monarchię.
Więcej, potrafili tworzyć głęboką filozofię konserwatywną będącą przy okazji świetnym teoretycznym uzasadnieniem istniejącej władzy. Na przykład Hume, który w jakiś sposób
przyczynił się do powstania później konserwatyzmu Burke’a. Mimo że Hume był ateistą, a Burke na pewno ateistą nie był, ich teorie były do pewnego stopnia zbieżne jako teorie
legitymizacji władzy. Tamten wzór polityczności nie zakładał sytuacji, w których władzę można było albo zaakceptować, albo odrzucić. Tak samo było pewnie w kulturze politycznej Ameryki.
Natomiast kultura francuska stworzyła paradygmat, w którym cnota i władza były sobie przeciwstawiane. Kompletnie inaczej wyglądała droga niemiecka. Największe umysły niemieckie przełomu
wieku XIX i XX wcale nie były kontestatorskie. Ten świat był zbyt złożony, by można go było doprowadzić do takiego uproszczenia. Model: luksus psychologiczny kontra władza to model
obowiązujący w momencie, gdy następuje radykalne spolityzowanie stosunków społecznych. Obowiązujący tam, gdzie powstaje konieczność moralnego opowiedzenia się wobec władzy. Wezwanie
polityczne staje się wówczas wezwaniem moralnym, a za tym idzie "opowiedzenie się" o charakterze artystycznym, filozoficznym, krytycznym. Tak jak u polskich "prawicowych
antysystemowców" walczących z "hegemonią liberalną" czy u "inteligenckich antysystemowców" walczących z władzą Kaczyńskich. Podobny w duchu jest
tekst Ryszarda Legutki o liberalizmie wydrukowany trzy lata temu w "Europie", który polityzuje wszystko. Można być tylko za albo przeciw liberalizmowi, który pomyślany jest
przez Legutkę jako filozofia władzy. W związku z tym każda decyzja jest w jakimś sensie decyzją polityczną.
Jednym z takich nurtów jest nurt marksistowski, który demaskuje świat liberalny jako świat, pod osłoną którego kapitaliści walczą o swoje ukryte interesy. Schmitt powiada z kolei, że złem
liberalizmu jest to, iż nie chce on uprawiać polityki jako takiej, że autonomizuje dziedziny, których autonomizować się nie da. To jest krytyka liberalizmu za jego ucieczkę od polityki. Ja te
krytyki rozumiem, choć jednocześnie nie znam liberała, który bierze udział w polityce i który zachowywałby się według tego przepisu, czyli tak, jakby polityki nie było. Wszyscy liberałowie
politycy mieli świetne wyczucie polityczności. Liberalizm jako myśl dominująca ma inne, ważniejsze jeszcze problemy. Pierwszy z nich to kluczowy dla liberalizmu problem zapominania - w
głębokim sensie - czyli zapominania o przeszłości. Pragmatyczne działanie polityczne wymaga oczywiście pewnej umiejętności abstrahowania od przeszłości, ale za takie zapomnienie płaci się
także cenę. Zaczyna się na przykład mieć kłopoty z lokalną tożsamością, która jest oparta na pamięci, na różnych opowieściach o własnej przeszłości i która ją konstytuuje. Drugi
problem liberalizmu wiąże się z zapominaniem o wielkich światopoglądach. O tym, że wszystkie konflikty muszą być od razu pokazywane w całej ich złożoności, dynamizmie. Innymi słowy
liberał, który przyznaje, że istnieją konflikty - na przykład konflikt racji zwolenników i przeciwników aborcji - dostrzega głębokie różnice światopoglądowe, ale przekonuje zarazem do
myślenia i zachowywania się w taki sposób, jakby mimo tych głębokich różnic można było ze sobą współdziałać. Jest to pewien rodzaj obcinania przez liberałów metafizycznej czy
teoretycznej głębi różnych światopoglądów. Krakowski filozof cierpi bardzo i powiada, że liberalizm jest głupi i proponuje głupie teorie. To nie jest teza prawdziwa. Gdyby liberalizm
twierdził, że świat rzeczywiście daje się zredukować do prostych rozwiązań, przyznałbym, że jest to coś niedobrego. Ale liberalizm powiada, że istnieją dwie sfery - jedna z nich to sfera
głębokich różnic ideowych, duchowych, a druga to sfera postępowania politycznego, gdzie wymagania, jeśli chodzi o temperaturę sporu, są zdecydowanie obniżone, tak aby można było ze sobą
współpracować. Problemem jest uniknięcie totalizującego spojrzenia na politykę, chodzi o odejście od takiego sposobu myślenia, że każda sytuacja polityczna ma odzwierciedlać całą
filozofię i antropologię zawartą w danym stanowisku. Tak być nie musi i to jest oferta liberałów. Za którą także płaci się cenę - większej niepewności, uwikłania w konkret, w
zmieniający się kontekst... Ale za to otrzymujemy większą szansę na pokój społeczny. Choć oczywiście pokój społeczny dla kogoś zajmującego stanowisko bardziej totalizujące nie będzie
wartością samą w sobie - będzie wartościowy wyłącznie wówczas, gdy osłania "prawdę antropologiczną" czy "metafizyczną". Ale mam wrażenie, że
liberalna wizja świata, która na świecie działa od kilku czy kilkunastu pokoleń, jako metoda rozwiązywania problemów społecznych okazała się skuteczna. Powiedziałbym w uproszczeniu, że
wizja liberalna jest hedonistyczną wizją świata - wygodnego, łatwego, w którym nie ma lub nie oczekuje się heroizmu, poświęcenia, wielkich ideałów. Jest to wizja w jakimś stopniu
mieszczańska pozostawiająca na boku głód składania ofiary, poświęcenia i świadectwa. Inaczej można o tej kwestii mówić jako o problemie nudy egzystencjalnej, filozoficznej, kulturowej. To
jest problem naszego obszaru kulturowego. Musimy znaleźć jakieś wypośrodkowanie. Oferta liberałów jest taka, jaka jest, i ja oczywiście wolę czytać Leo Straussa czy Erica Voegelina, nie
wspominając już o Platonie - bo tam jest ta "głębia" - a nie Berlina, który tej wielkości nie ma. W sumie jednak myślę sobie, że nasze społeczeństwa są
społeczeństwami, które w praktyce wybierają zawsze Berlina, a nie subtelne analizy Straussa.
Nie jestem pewien. Wydaje mi się, że należałbym do socjaldemokracji. Niemcy mają wiele różnych tęsknot, bo nie da się ukryć, że to wielki naród. Pewnie byłbym silnym patriotą niemieckim
w odcieniu socjaldemokratycznym.
Na pewno. Ale nie znaczy to, że liberalna demokracja nie miała w Niemczech i w niemieckim obszarze kulturowym swojej genealogii, swoich wielkich umysłów. Pamiętajmy, że w Niemczech żył także
Max Weber czy niezbyt szeroko czytany, ale genialny konserwatywny filozof Max Scheler. Byli ekonomiczni liberałowie (von Hayek, von Mises), liberalni prawnicy (Kelsen). Z liberalizmem Webera
oczywiście też różnie bywało, ale koniec końców był on jednym z autorów konstytucji weimarskiej. Niemcy mieli także wtedy świeże dziedzictwo wielkiego Georga Simmela, mieli Bultmanna,
Jaspersa, resztki szkoły badeńskiej. Tych dzieł i poszukiwań było niewiarygodnie dużo. Dlatego wydaje mi się, że redukcja Republiki Weimarskiej do "płytkiej" demokracji
liberalnej z jednej strony oraz Schmitta i Heideggera z drugiej jest niesprawiedliwa. Emigracja niemiecka po dojściu Hitlera do władzy całkowicie zmieniła nauki społeczne i humanistykę na
całym świecie. To była nieprawdopodobnie bogata kultura.
Psychologiczne koszta pierwszej wojny światowej były w Niemczech potwornie wysokie. Napięcie okresu weimarskiego było niepowtarzalne. Ale właśnie dlatego tam w pewnym momencie pojawia się
heroizacja wojny, która zamienia się w kult przemocy. I przed tym bym swoich studentów w Weimarze ostrzegał, dopóki bym mógł. Przed tym, co właśnie Benjamin - pisząc w roku 1930 o faszyzmie
i nie wiedząc jeszcze dokładnie, czym faszyzm jest - nazwał bardzo słusznie kultem przemocy. U Heideggera następuje bardzo niebezpieczne połączenie lokalności z aprobatą dla konfliktu. To
kult autentycznego życia, gdzie autentyzm rozumiany jest jako drżenie związane z wojną i niebezpieczeństwem. Doświadczenie tam opisane nie ma ideologicznego charakteru. Chodzi o to, by
przeżyć niebezpieczeństwo, ale z czym ono jest związane - czy z zadawaniem bólu, czy z jego doznawaniem; czy z tworzeniem lepszej rzeczywistości, czy z wojowaniem dla samego wojowania - tego do
końca nie wiemy. Taka redukcja doświadczenia życiowego jest czymś bardzo niebezpiecznym.
Trzeba tu wyróżnić dwie warstwy i żadnej nie należy lekceważyć. Jeżeli wierzymy w istnienie państwa narodowego, co w końcu jest dogmatem podtrzymywanym do dziś, to problem suwerenności
jest problemem najważniejszym. Zdefiniowanie tego pojęcia jest najważniejszą kwestią. Pojawia się także pytanie, czy obrona suwerenności pochłania walkę wewnątrzpolityczną. Według Carla
Schmitta pochłania, czyli dla interesu narodowego mamy prawo przekroczyć (tj. zawiesić) granicę konfliktu partyjnego, pluralizmu partyjnego czy demokracji. Ja w latach 80. - nie czytając jeszcze
wówczas Schmitta - odwiedzałem kościoły w całej Polsce z jednym poczuciem: jeżeli nasze działanie ma mieć sens, musi być w jakiś sposób zbudowane na podstawie pojęcia interesu narodowego.
Nie może być konstruowane na podstawie pojęcia szlachetności czy etyczności naszej, przeciwstawionej - na zasadzie totalnej opozycji - nieszlachetności naszych przeciwników. Naszym zasadniczym
pytaniem musi być pytanie o to, co nam się opłaca - wejście do Europy, pozostanie w dobrych relacjach z Rosją itp. Jeżeli wysuwamy ofertę takiego rozumowania, to w skrajnych wypadkach mówimy
nawet, że nie jest ważne, czy ktoś był komunistą, czy nie, bo wspólnota interesu przekracza ideologiczne zasady. Jest twardą regułą. W tym sensie Schmitt stawia zasadniczy problem. Kwestia
pochłaniania polityczności to jedno, czymś innym jest natomiast to, że w tamtym okresie zabrzmiało to jak wezwanie do dyktatury prezydenta czy kanclerza.
Uznał, że anarchizacja poszła tak daleko, że jedynym sposobem obrony Niemiec przed samymi Niemcami jest zbudowanie twardego ustroju.
Nie mógłbym, bo tu dochodzi kwestia przemocy. Kiedy czytamy o aresztowaniach, prywatnych obozach koncentracyjnych i terrorze, który był niezwykle silny już w 1933 roku, w momencie zdobywania
przez nazistów władzy, dochodzimy do wniosku, że nietrudno było to zauważyć - szczególnie jeśli miało się elementarną wrażliwość. Poza odruchem ideologicznym istnieje odruch podstawowej
wrażliwości. Ja bardziej wierzę w ten odruch niż w cokolwiek innego. Jeśli ktoś go nie ma, to nie obchodzi mnie, jaką on głosi ideologię, ponieważ niemal każda ideologia daje się tak
zrekonstruować, by później uzasadnić niezauważanie przemocy, zaślepienie. Natomiast co do liberalnej nudy, o której pan wspomniał - otóż wtedy jeszcze nie było nudy. Liberalizm był
wówczas w swym okresie patetycznym. Patos liberalny miał wielu różnych wrogów. Największy z nich zamieszkiwał w samym liberalizmie. Dramat liberalizmu musiałby się toczyć tak, że w jednej
osobie musiałyby się mieścić dwa światopoglądy, trochę tak jak teraz w każdym z nas. Tutaj jest cień podobieństwa do sytuacji polskiej. Z jednej strony wśród Niemców istniało poczucie
nieprawdopodobnego - nieważne, czy zasłużonego, czy nie - upokorzenia i wychodzenia ze stanu oszołomienia. Z tym trzeba było pogodzić obronę liberalizmu. Chodziło o to, by temu liberalizmowi
nadać niemiecki charakter. Tutaj byłaby potrzebna głębia. Liberalizm niemiecki musiał uwzględniać różne wymiary i nie mógł się zredukować do prostego wymiaru liberał kontra nieliberał.
Bez kontekstualizacji narodowej i pokazania swoistości tej tradycji ten liberalizm, jak sądzę, okazałby się bezzębny. Nie miałby społecznego zakorzenienia.
Żydzi lepiej rozumieli, że optując za prostym liberalizmem, czyli za prostym uniwersalizmem, optowaliby w rzeczywistości za swoim wykorzenieniem, czyli zbytecznością. Liberał brytyjski nie ma
tego problemu, ponieważ wie, że jego liberalizm jest liberalizmem opisującym praktykę własnego społeczeństwa i w tym sensie jest do głębi zakorzeniony. Podobnie liberalizm amerykański. W
Niemczech należało poszukać gleby, w której liberalizm miałby się zakorzenić. To wyzwanie, przed którym dziś stoimy także w Polsce, choć Polska nie ma problemów na skalę Weimaru. To jest
zmyślenie. W Niemczech toczyła się prawdziwa wojna egzystencjalna - to było być albo nie być systemu.
Polska nigdy nie była w sytuacji Weimaru. W związku z tym gesty antysystemowe są tutaj gestami do pewnego stopnia histerycznymi, pozbawionymi powagi. Mieliśmy tę ogólną histerię prawicową,
która nie miała dobrego uzasadnienia. Ta prawa strona, korzystając z różnego rodzaju przywilejów, bardzo szybko stała się elitą władzy - szybko przebiła się w mediach, nawet gdzieniegdzie
na uniwersytetach (nie można powiedzieć, że na krakowskiej filozofii Ryszard Legutko był represjonowany). Ale ona pozostała przy geście, który był jej jakoś przyjemny - przy gołosłownym
geście antysystemowości. Na szczęście, bo Polska nigdy nie była w sposób fundamentalny zagrożona. Nawet jeśli istniało (i nadal istnieje) zagrożenie kwestią lustracji, dekomunizacji,
politycznego kapitalizmu, to w tym wszystkim nie była zagrożona sama polska państwowość. Oczywiście tworzono wrażenie, że polska transformacja jest nie tylko niepełna, ale i fałszywa, i że
w związku z tym tak naprawdę się nie przekształcamy, tylko umacniamy władzę komunistów. Ten wątek jest bardzo silny do dziś, na przykład u Wildsteina. Ale to była szersza wizja
"antysystemowości" prawicy: że nadal żyją w kraju rządzonym przez komunistów skutecznie wypromowanych przez Kiszczaka i Michnika. Kiszczak i Michnik nie są bohaterami mojej
opowieści, ale nigdy nie powiem, że im się udało zbudować kraj, w którym rządzą byli komuniści odbudowujący za fasadą demokracji fundamenty PRL.
W związku z tym pozostaje pytanie o źródła histeryczności tej polskiej antysystemowości. Jeżeli polityczny charakter tego konfliktu nie tłumaczy do końca tego typu postaw - a moim zdaniem
nie tłumaczy - to, szczerze mówiąc, nie mam dobrego klucza psychoanalitycznego do jego interpretacji. U wielu inteligentów wynika to z odrzucenia. Michnik ich nie przyjął, to teraz się mszczą
za marginalizację. Jeżeli przyjąć filozofię polityczną Pierre’a Hassnera, okazałoby się, że najważniejsze w polityce jest jednak uznanie. Można by przyjąć, że jest to
właśnie kwestia uznania…
Walka z hegemonią jest w gruncie rzeczy walką o to, że skoro oni nas nie uznają, to my także ich nie uznajemy, a naszym celem jest odwrócenie sytuacji i sprawienie, że teraz to oni będą się
od nas domagać uznania. W istocie jest to walka w rodzaju beznadziejnego pojedynku dwóch samców. Da się to zinterpretować jako właśnie taki rodzaj napięcia. Prowadziło to do sytuacji, w
której retoryka wyprzedzała rzeczywistość, była budowana na podstawie nieistniejących win. Przez obie strony.
Też tak sądzę. Bo każdy spór merytoryczny dało się tutaj przerobić na wojnę o uznanie. Widzę na przykład, że w waszych tekstach pojawia się coś, o czym ja pisałem na początku lat 90.,
mianowicie teza o imitatorskim charakterze polskiej rewolucji. I to już na sposób merytoryczny, a nie jako wojenne zawołanie prawicy przeciwko "tej strasznej imitacji". Bo można
o tym rozmawiać merytorycznie, ale też można robić z tego narzędzie "wojny o uznanie".
Teza o imitacyjności polskiej transformacji była świadomie i refleksyjnie przyjęta najpierw przez tych, którzy demokrację tutaj budowali. Pamiętam rozmowy na ten temat z Aleksandrem Paszyńskim, kiedy on mówił, że właściwie nie trzeba w Polsce niczego wymyślać, tylko wprowadzać sprawdzone wzorce kapitalistycznej gospodarki. Potem pojawiła się krytyka ze strony ojca Salija czy Legutki, za którą kryła się jednak argumentacja wyjęta z amerykańskiego neokonserwatywnego "Commentary". Napisałem o tym w 1993 roku i za to Legutko mnie szczerze nie lubi. Wielu ludzi miało do mnie pretensje za ten tekst. Napisałem go jednak, bo uznałem, że taka redukcja rozmowy o problemie polskiej imitacji do "wojny o uznanie" jest niezbyt fair. Wychodziłem z założenia, że jest to nierzetelne, ponieważ Legutko zarzuca imitatorstwo innym, starannie ukrywając swoje. Ponadto twierdzę, że walka Legutki z tolerancją w Polsce, nawet jeśli jest to kryptonimowana walka z "Gazetą Wyborczą", jest niebezpieczna ze względu na kontekst polski i cechy Polaków. Polacy nie lubią tolerancji nie dlatego, że są fanatykami, ale dlatego że są leniwi umysłowo i przez to nietolerancyjni. Bo tolerancja zakłada pewien wysiłek intelektualny i egzystencjalny skierowany na samo już tylko zauważenie i zrozumienie odmienności, inności, różnorodności. Nie mówiąc już o konieczności wypracowania własnej odpowiedzi na to "szokujące zjawisko". Wydawało mi się, że Legutko nie ma zmysłu społecznego. A ponadto jest jednak propagandzistą. Jednej propagandzie - nazywanej przezeń pop-liberalizmem - przeciwstawia inną, prawicową, i nie widać w tym filozofii. Jego własne teksty publicystyczne nie niosą ugruntowanego poglądu na żadną prawdziwie "metafizyczną", "filozoficzną" sprawę, choć on sam tego właśnie domaga się od liberałów. Jego najlepsza książka to "Spory o kapitalizm". Albo inaczej, on jest ważnym filozofem, kiedy pisze książkę o Platonie, ale kiedy używa argumentów Platona w debacie publicznej to albo dopasowuje rzeczywistość do swojego odczytania Platona, albo Platona do rzeczywistości. I za każdym razem jest to redukcja. Uprawia propagandę niebezpieczną, bo jest to propaganda człowieka znudzonego. Jego nudzi prostactwo i płytkość liberałów. On ze swoim poczuciem smaku i wyższości nie może tego tolerować.
Spór "antysystemowców" z liberałami jest nieprawdopodobnie gorący, ale w istocie jest sporem pustym. Nie jestem się nim w stanie żywić jako sporem intelektualnie czy politycznie ważnym. Dla mnie jakimś problemem, którym powinniśmy się zajmować, jest problem Kościoła, religii i katolicyzmu. Jest to problem usytuowania i nazwania wiary. W istocie prawica nie dopuszcza dyskusji na ten temat. Ich przeciwnicy z kolei boją się ten temat ruszyć i Kościół pozostaje jedną z instytucji, która jest albo bezsensownie atakowana jak w piśmie "Bez dogmatu", albo nadmiernie dopieszczana przez "antysystemowych konserwatystów".
Albo to jest rzeczywiście poszukiwanie Boga i wtedy ja złego słowa nie powiem, albo to jest tylko niszcząca religijność, zdegenerowana maska polityczności. Mam niestety wrażenie, że dominuje
to drugie. W dodatku publicyści tacy jak Terlikowski - który jako katolik w kraju silnego Kościoła i dominującego katolicyzmu uważa się za jakiegoś bohaterskiego antysystemowca - to nie jest
żadna oferta myśli antysystemowej, ale rodzaj tupania. Nasi antysystemowcy to - w przeciwieństwie do Heideggera czy Schmitta - bardzo często ludzie, którzy nie mają wiele do powiedzenia poza
wyrażeniem swoich negatywnych emocji. To ludzie, których surowe słowa zagrażają rozmowie i w tym sensie wspólnej przestrzeni. Występy katolickich polityków w kwestii homoseksualizmu są tego
najlepszym przykładem.
Problem z Polską polega na tym, że praktyka liberalna jest być może hegemoniczna, natomiast nie wiem, czy liberalne życie umysłowe jest hegemoniczne w jakimkolwiek sensie. Szczególnie że
praktyka też jest koślawa. Wydaje mi się jednak, że w jakiś sposób dotykamy tutaj zasadniczego pytania - to jest pytanie o Europę, do jakiej Europy my się w tej chwili zapisujemy, do jakiej
przystępujemy. To jest to, od czego zaczęliśmy - problem napięcia między europejską uniwersalnością, jakimś jej postulatem, a swojskością…
Nie wymaga i wymaga zarazem. Nie wymaga, bo ta praktyka będzie trwała niezależnie od tego, czy ją zintelektualizujemy, czy nie i w tym sensie PO odzwierciedla ten stan rzeczy. Jest dokładnie
tym, czym jest. Nie jest nawet lustrem, jest po prostu Polską taką, jaka się sama przez ostatnie dwie dekady ukształtowała. Antyintelektualizm Platformy i bardzo świadoma opozycja przeciwko
refleksyjności jest polską cechą. Wychodzą dzisiaj mapy konsumpcji kultury i informacji pokazujące, że Polacy są zbiorowością, która czyta najmniej gazet, książek.
Większość z nas uważa, że polityka jest zbyt skomplikowana, żeby o niej rozmawiać. Jesteśmy obywatelami najmniej zaangażowanymi w życie publiczne - nawet w porównaniu z Rosją. Taka jest nasza tożsamość i PO ją w dużej mierze odzwierciedla. Platforma jakby nas zwalniała z posiadania wyraźniejszej tożsamości i to jest moim zdaniem źródłem jej największych sukcesów. Jej się to udało nie dlatego, że liderzy partii mieli taką strategię przemyślaną, tylko że jakoś tak wyszło… PiS proponowało ideologię, która czegoś od ludzi oczekiwała. Była jednowymiarowa, zgrzebna, brutalna, ale czegoś wymagała. Po stronie PO mamy nawet nie koniec ideologii, ale brak jakiegokolwiek powołania, wezwania ze strony partii rządzącej. Jeżeli taki jest polski liberalizm, to jest to klęska naszego (i mojego) liberalizmu, ponieważ okazuje się, że liberalizm prowadzi do tego, co Karol Irzykowski przed wojną nazywał terrorem bezideowości, abdykacją z prawa do posiadania jakichkolwiek wymagań, jakiejkolwiek racjonalności. Ten stan rzeczy rodzi reakcję, ożywia ludzi szukających wyrazistości prawicowej czy lewicowej - modnej obecnie wśród młodzieży studenckiej.
Dlatego ta prawicowa "antysystemowa rewolucja" odegrała wobec liberalizmu rolę wyzwania - przez liberalizm zresztą niepodjętego - ale nic po niej nie pozostało, nie ma tam
wiele pożywki do myślenia. Nawet ich spolityzowany katolicyzm warownej twierdzy jest mało przekonujący, a stałby się pewnie społecznie znośniejszy, gdyby był budowany na dyskusji o tym,
jakiej religijności uczyć w szkołach, jak wprowadzać młodzież do historii chrześcijaństwa i dziejów biblijnych, co stało się z Vaticanum Secundum, na czym opiera się ekumenizm, jak
istnieje w katolickim personalizmie pojęcie Innego… A nie na narastającej fiksacji na treściach seksualnych, która chyba nie musi być istotą katolicyzmu.
Zaczynam wierzyć, że to charaktery ludzkie zadecydowały. Że do PiS ostatecznie trafiło strasznie dużo ludzi o kiepskich charakterach…
Nie… Ale niemających aż takiego poczucia życiowego niespełnienia, niezrealizowania. Albo lepiej: umiejących to poczucie tłumić. Widziałem, że ideologia Kaczyńskich trafiła do ludzi,
którzy mają poczucie skrzywdzenia - nieważne, czy krzywda jest uzasadniona, czy nie. Nigdy bym nie powiedział, że PiS jest partią ludzi biednych, społecznie upośledzonych, ale to jest partia
ludzi, którzy mają poczucie, że są skrzywdzeni, mają poczucie zatrzymanego awansu. Oni szczerze żądają uznania, którego im brakuje i które im się rzekomo słusznie należy. Jednak poczucie
krzywdy nie powinno być podstawą odbudowy państwa, dając uzasadnienie dla hałaśliwej walki politycznej. Wedle zasady: jacyś oni mnie skrzywdzili, to ja muszę im oddać, nawet jeśli przy
okazji skrzywdzi się paru ludzi i złamie parę zasad. W tym jest coś bardzo małostkowego. Taka antysystemowość wcale nie ocala cnoty.
p
, ur. 1951, socjolog, historyk idei, publicysta, jeden z najważniejszych przedstawicieli polskiego liberalizmu. Wykłada na Uniwersytecie Warszawskim. W poprzedniej kadencji Sejmu był posłem z ramienia PO. Współzałożyciel pism "Res Publica Nowa" i "Przegląd Polityczny". W latach 80. związany z "Solidarnością". Wydał m.in. "Ideologie i obywatele" (1991), "W stronę wspólnego dobra" (1998), "Obietnice demokracji" (2004) oraz "Pamięć po komunizmie" (2005). W "Europie" nr 246 z 20 grudnia ub.r. opublikowaliśmy jego głos w ankiecie "Bóg i rozum".
