W rozmowie z "Europą" wybitny filozof Luc Ferry przedstawia problem, który jego zdaniem stanowi największe wyzwanie dla współczesnego myślenia: jak ma wyglądać duchowość bez Boga? XX stulecie rozprawiło się ze wszystkimi religijnymi ideałami i pojęciami - duch krytyczny zdekonstruował je, odsłaniając ich ciemną stronę. Dziś ludzkość zdaje się być uwięziona między dwiema skrajnościami: czystą konsumpcją, pozbawioną jakiegokolwiek "wyższego" elementu, oraz fundamentalistycznym powrotem do przebrzmiałych już religijnych kategorii. Najważniejszym zadaniem myślenia staje więc wytyczenie trzeciej drogi, która połączy zdobycze krytycznego ducha z pewnymi elementami tradycji: "Będziemy zdolni do stworzenia wielkiej kultury demokratycznej tylko wtedy, gdy uda się nam połączyć wolnościowe tradycje humanizmu i te elementy transcendencji, które wymykają się dekonstrukcji".
p
Obaliliśmy wszystko to, co Nietzsche nazywa idolami: wszystkie transcendentne ideały religii, metafizyki i polityki. Nie ulega wątpliwości, że to wcale nie było zamiarem ojców nowoczesności - oni po prostu nie potrafili zmierzyć siły własnego ducha krytycznego, który wymknął im się spod kontroli. Problemem nie jest jednak jego zatrzymanie - dekonstrukcja pokazała zbyt wiele prawdziwych problemów. Najważniejsze ze wszystkich pytanie brzmi dziś inaczej: czy rzeczywiście nasz wybór ogranicza się do, z jednej strony, dawnych ideałów transcendentnych - Boga, państwa, narodu, republiki - które muszą zawierać element niepodlegającego dyskusji autorytetu, oraz, z drugiej strony, radykalnej, pozbawionej wszelkiej transcendencji, banalności w pełni odczarowanego uniwersum demokratycznego? Dla mnie jest oczywiste, że nasz wybór wcale nie ogranicza się do tych dwóch możliwości. Moim zdaniem jest tak, że dawne formy transcendencji zostały zastąpione formami nowymi, horyzontalnymi: zakorzenionymi w człowieku, a nie w czymś, co jest wobec człowieka zewnętrzne, co ponad niego wyrasta.
Trzeba być bardzo naiwnym, by sądzić, że świat, w którym żyjemy, powstał dzięki ideologii praw człowieka. A przecież tak wszyscy dzisiaj mówią: było oświecenie, rewolucja francuska i w ten sposób doszliśmy do społeczeństwa demokratycznego. Jednak to nie wystarczy: ideologia praw człowieka, rozwój nauki, współczesnego prawa nie mogły same w sobie doprowadzić do tak gigantycznej przemiany. Tym, co naprawdę wszystko zmieniło, były narodziny współczesnej rodziny w Europie, możliwe dzięki powstaniu nowego systemu pracy. Już Marks to dostrzegł - rewolucja przemysłowa oznacza przebudzenie jednostki, która dzięki rynkowi pracy wyrywa się z tradycyjnego, religijnego otoczenia, wyzwala się spod kontroli tradycyjnej wspólnoty. To ma gigantyczny wpływ na ewolucję rodziny. Do XVIII wieku podstawowym celem jej istnienia było podtrzymanie nazwiska, klanu, rasy. Począwszy od tego momentu przechodzimy do rodziny opartej na "powinowactwach z wyboru" i uczuciach. Jednostka zyskuje niezależność finansową i chce się żenić, a nie jak dotąd być ożenioną.
Tak. Powstanie rodziny w jej dzisiejszym kształcie oraz miłości do dziecka. Bo do tej pory nikt nie zwracał większej uwagi na potomstwo. Zawsze uderzało mnie, że np. Montaigne, człowiek tak uczciwy, nie był w stanie doliczyć się, ile spośród jego dzieci umarło u mamki. Przecież nam się to nie mieści w głowie! Podobnego postępowania nie spodziewamy się dziś po nikim - nawet pijaku czy zbrodniarzu. Oznacza ono dla nas jedno: ktoś taki nie jest człowiekiem. Musimy zrozumieć prawdziwe znaczenie tej zmiany - jest nim ubóstwienie człowieka, pojawienie się tego, co nazywam "człowiekiem-Bogiem". Sacrum uosabiają odtąd ludzie. Słowu "sacrum" nadaję tutaj najgłębszy sens, pytam o sytuację, w której gotowi jesteśmy poświęcić wszystko, w tym samych siebie. I odpowiedź jest prawie zawsze taka sama: jesteśmy gotowi tak postąpić, aby ocalić tych, których kochamy, np. nasze dzieci, a nie dla rewolucji czy ojczyzny. To, co święte, znajduje się we wnętrzu jednostki. Jedną z konsekwencji jest zmiana relacji między państwem i jego obywatelami. Przez długi czas istnienie rodziny było podporządkowane racji stanu - choćby w przypadku wojny. Potem następuje ostateczne odwrócenie: prywatność nie jest już na służbie państwa - to państwo staje się akuszerem rozwoju osobowości czy rodziny. Jest im podporządkowane. Oczekujemy od państwa, że ułatwi nam nasze codzienne życie. To dla nas zupełnie naturalne.
Moi przyjaciele, Alain Finkielkraut czy Régis Debray, mówią nieustannie o upadku wielkich idei republikańskich. Są przerażeni ich zniknięciem. A przecież, po pierwsze, dawne wielkie ideały metafizyki politycznej - rewolucja, naród, republika - przyniosły nieskończenie wiele ofiar. Skutecznie służyły temu, by zepsuć życie ludzkie. I to, że się wreszcie ich pozbyliśmy, jest świetną wiadomością. Po drugie, tu wcale nie chodzi o wycofanie się do sfery prywatnej i zniszczenie sfery zbiorowości. Chodzi o sytuację, w której prywatność staje się kuźnią, gdzie problemy zbiorowości zyskują swój ostateczny kształt. Na początku "Fenomenologii ducha" Hegel mówi o naturze świadomości naiwnej, historycznej. Otóż za każdym razem, gdy świadomość naiwna akceptuje pewną wizję świata, wkrótce potem ta wizja upada. I dlatego - mówi Hegel - łatwowierność zmienia się w wątpliwość, Zweifel. Aż w końcu Zweifel staje się Verzweiflung, rozpaczą. My jesteśmy dziś w takiej sytuacji - bez przerwy widzimy, że ideały transcendentne, w które na początku bezkrytycznie wierzyliśmy, walą się w gruzy. I jesteśmy w rozpaczy. Tyle że świadomość naiwna ma to do siebie, że widzi, co się wali, ale nie widzi tego, co się dopiero wyłania, czyli humanizmu dojrzałego, nieprzywiązanego już do idoli, które niosą śmierć.
Tego rzeczywiście nie wiem. Wiem za to co innego: że musimy się oprzeć na mocnych wartościach. Wytłumaczę, o co mi chodzi, na przykładzie sztuki. Sztuka współczesna chciała nieustannie zaczynać od nowa, za wszelką cenę zrywać z przeszłością. Rezultat tego wszystkiego jest porażający. Wszystko stało się banalne i płaskie. To się wiąże z zasadniczym problemem kultury nowożytnej, która chciała być tylko i wyłącznie kulturą człowieka. Wszystkie wielkie cywilizacje opierały się do tej pory na założeniu, że sztuka ma być widzialnym przedstawieniem sacrum. Potem - w XVII wieku - ta idea zaczęła podupadać. Oddzielono artystę od jego źródeł religijnych, aby wszystko oprzeć na pojęciu geniuszu. Artysta nadal tworzy pod wpływem sił niewidzialnych, ale tym razem są to siły czysto ludzkie. W rezultacie sztuka utraciła wszelką wielkość. To samo dzieje się z całym naszym światem. Będziemy zdolni do stworzenia wielkiej kultury demokratycznej tylko wtedy, gdy uda się nam połączyć wolnościowe tradycje humanizmu i te elementy transcendencji, które wymykają się dekonstrukcji.
Rzeczywiście mój punkt widzenia jest dziś inny - jestem szczęśliwy, że pozbyliśmy się metafizycznych idoli ofiarnych. Trzeba też pamiętać, że w połowie lat 80. kontekst był zupełnie inny: myśl '68 dominowała na każdym polu, partia komunistyczna była silna, totalitaryzm jeszcze nie upadł, a Europa Wschodnia znajdowała się pod sowieckim butem. Dlatego tak ważne było podkreślanie antyhumanistycznego wymiaru tej myśli. Gdy w roku 1985 byłem w Polsce, wszyscy z zachwytem pytali mnie o Derridę czy Foucaulta, którymi byli najwyraźniej zachwyceni. Próbowałem tłumaczyć, że to wielki błąd, że to są ludzie, którzy dekonstruują prawa człowieka, podczas gdy wam tak bardzo ich brakuje...
Dla zasady - i z powodów strategicznych - ci ludzie zawsze byli po stronie subwersji. W sposób automatyczny opowiadali się po stronie rewolty i przeciwko ustalonemu porządkowi. Ale tak naprawdę dekonstrukcja była w latach 60. przede wszystkim dekonstrukcją praw człowieka. Przecież kiedy Foucault mówi o "śmierci człowieka", w sposób niezwykle brutalny odrzuca zarówno humanizm, jak i oświecenie.
W gruncie rzeczy myśl pokolenia '68 opierała się na niezliczonych pomyłkach. Oni zupełnie nie dostrzegali faktu, że Nietzsche był myślicielem tradycjonalistycznym, związanym ze skrajną prawicą. Przechodzili do porządku dziennego na gwałtownością jego tekstów, nie rozumiejąc, że naziści nieprzypadkowo wybrali sobie go za patrona. Ale najważniejsze jest co innego: nie dostrzegli, że istnieje tajemna, niezwykle silna więź między dekonstrukcją a liberalną globalizacją. Ponieważ globalizacja wymaga likwidacji - w dosłownym sensie tego słowa - wszystkich ideałów transcendentnych. Żąda, aby wszystko stało się immanentną częścią rynku, aby wszystko stało się towarem. Na tym polega zmowa między hiperkrytyczną, subwersywną, radykalną lewicą a liberalną globalizacją - jej istotą jest dekonstrukcja transcendencji. Proszę przyjrzeć się losowi dawnych bojowników rewolucji na Zachodzie. Wielu z nich nawróciło się na biznes, stali się cyniczni w najbardziej wulgarnym sensie tego słowa. To ludzie pozbawieni jakichkolwiek ambicji poza przystosowaniem do rzeczywistości.
Moim zdaniem nie to jest najważniejsze. Tym, co naprawdę zarzucam globalizacji, jest zdrada najbardziej fundamentalnych obietnic demokracji, zgodnie z którymi mieliśmy jako zbiorowość kształtować naszą historię, a przynajmniej w niej uczestniczyć. Tymczasem dzisiejszy świat nie tylko całkowicie się nam wymyka, ale na dodatek jest pozbawiony sensu. Rynki finansowe - w przeciwieństwie do tego, co mówią alterglobaliści - nie są kontrolowane przez nikogo. Wszystko jest anonimowe, mechaniczne i ślepe. Historia jest nie tylko swego rodzaju fatum, ale na dodatek nic nie świadczy w sposób oczywisty, że zmierzamy ku lepszemu. W tej sytuacji nie należy - co robi radykalna lewica - atakować władzy, która znikła z pola widzenia. To nie władza nam przeszkadza, tylko jej brak.
Nie znamy epoki równie naznaczonej moralnością. Wbrew temu, co się powszechnie mówi, mamy jej aż za dużo. Nieustannie dostajemy lekcje, jak postępować we wszystkich możliwych przypadkach, a dawni lewicowi nietzscheaniści są zawsze pierwsi w kolejce do pouczania. Chcą onieśmielać kogo tylko się da. Podobnie zresztą jak alterglobaliści, u których odnajdujemy na każdym kroku moralizatorskie klisze rodem z chrześcijaństwa: bogaci to kanalie, precz z pieniądzem itd. Potem mamy ekologów, którzy też uwielbiają moralizować. Jednym słowem nie można dziś otworzyć gazety, by nie natknąć się na debatę moralną dotyczącą bioetyki, prawa do mieszkań, prawa homoseksualistów do małżeństwa albo adoptowania dzieci. To ma oczywiście swoje dobre strony: społeczeństwo, które za bardzo moralizuje, jest w końcu lepsze niż społeczeństwo, które ma etykę za nic. Jednak problem polega na tym, że bardzo wiele kwestii zasadniczych wcale nie należy do sfery moralności, tylko do sfery duchowości - np. kwestia stosunku do śmierci, cierpienia, wychowania dzieci, żałoby po ukochanej osobie, starości albo doświadczenia dziś tak powszechnego, czyli banalności życia codziennego. Musimy zastanowić się, czym jest duchowość bez Boga, powrócić do zagadnień takich jak zbawienie czy sens życia. Pod tym względem nasze społeczeństwa laickie nie mają nic do zaproponowania - w rubryce duchowość widnieje jedynie pustka.
Są dwa elementy, które o tym zdecydowały. Po pierwsze - pisał o tym w sposób pasjonujący historyk myśli greckiej Pierre Hadot - kiedy chrześcijaństwo zwyciężyło w II wieku nad filozofią antyczną, przypisało sobie monopol na kwestie ostateczne dotyczące sensu, zbawienia, dobrego życia, tego, co nas ocala przed lękiem itp. Doktryna zbawienia należy odtąd do rejestru wiary, pokory wobec Boga. Tym samym filozofia staje się dyscypliną nieistotną, całkowicie podporządkowaną religii. Pozostaje jej studiowanie konceptów abstrakcyjnych, czyli to wszystko, co nazywamy scholastyką - analiza pojęć takich jak dobro, piękno, przestrzeń, czas, sprawiedliwość.
Kiedy nasze społeczeństwa, stały się społeczeństwami laickimi, filozofia stała się służką Republiki. Gdy w roku 1906 zaczęto nauczać filozofii we Francji, a potem w całym świecie, myślano przede wszystkim o jednym: aby właściwie korzystać z prawa głosu, trzeba być zdolnym do myślenia na własny rachunek, do konfrontacji z różnymi opiniami dostępnymi na politycznym rynku. To dlatego naukę filozofii utożsamiono z nauką zadawania pytań, choć niegdyś jej podstawowym zadaniem było udzielanie odpowiedzi. Jednocześnie wszystko, co dotyczyło kwestii zbawienia, zaczęło zalatywać religią. Najpierw chrześcijaństwo ukradło filozofii wymiar mądrości, a kiedy zarzuciliśmy chrześcijaństwo, mądrość stała się kwestią tabu. I kiedy zacząłem się zajmować kwestią zbawienia, sensu życia w społeczeństwie laickim, mówiono mi: "Idziesz zbyt daleko. To jest takie klerykalne". Pamiętam wspólną konferencję z Marcelem Gauchetem, podczas której kpił ze mnie, że zapowiadam nową religię. W hiperlaickim kontekście francuskim mówienie o mądrości życia brzmiało tak, jakbym chciał założyć Kościół.
Nie stałem się ani księdzem, ani guru, ponieważ nie otworzyłem sklepiku, w którym doradza się ludziom, co mają zrobić ze swoim życiem. Wróciłem jedynie do problematyki, która była podstawowym zagadnieniem filozofii od zawsze - dla Epikteta, Epikura, Platona, Arystotelesa, Spinozy, Kanta. Przepraszam bardzo, ale słowo "filozofia" zawsze miało znaczyć tyle co "miłość mądrości". Nie "miłość refleksji" czy "miłość moralności". Tak więc jeżeli rezygnujemy z tego wymiaru mądrości, sensu, poszukiwania odpowiedzi na pytanie "Czym jest udane życie?", powinniśmy zostać kim innym, np. historykiem czy socjologiem. Heidegger jest filozofem. Ponieważ mówi o kwestiach takich jak autentyczność czy pogodzenie się z życiem. Jest u niego zarówno wymiar etyczny, jak i wymiar poszukiwania mądrości. Kiedy mówi: "Tylko Bóg może nas uratować", podejmuje kwestię zbawienia. Natomiast np. Habermas wraz ze swoją teorią społeczną nie jest żadnym filozofem. Jest wielkim socjologiem, spadkobiercą Maxa Webera w linii prostej. Bardzo ważne jest, by zobaczyć, kto jest filozofem, a kto nie. Bo dziś nazywamy filozofem każdego, kto się nad czymś poważnie zastanawia.
Bardzo lubię Habermasa czy Rawlsa. To są najwięksi kantyści naszych czasów, a ja spędziłem moje życie na komentowaniu Kanta. Trzeba sobie jednak zadać pytanie, jakie jest główne przesłanie ich dzieła. Brzmi ono mniej więcej tak: prawo lepszego argumentu jest lepsze od argumentu władzy i przemocy. To wniosek słuszny. Tyle że, aby do niego dojść, nie jest wcale konieczne zajmowanie się filozofią przez długie lata. Nie żartujmy. Po co trawić całe swoje życie, by dojść do wniosku, że socjaldemokratyczna wizja świata jest wizją słuszną. Przecież to jest rzecz oczywista, ja podpisuję się pod taką wizją w sposób intuicyjny, niemal od urodzenia. Musimy w końcu zrozumieć, że to, co najważniejsze w filozofii, nie dzieje się w sferze teorii ani w sferze etyki. To, co najważniejsze, dzieje się w "trzecim sektorze" - mądrości, zbawienia. Filozofia musi sobie nieustannie stawiać pytanie: czym jest duchowość bez Boga.
Tyle że jest ona absurdalna. Największy zarzut, jaki możemy postawić Bogu, to fakt, że go potrzebujemy. I to samo można powiedzieć o duchowości. Już Wolter pokpiwał sobie, że Bóg stworzył człowieka na swoje podobieństwo, a człowiek mu się za to odwdzięczył i wymyślił Boga. Tacy już jesteśmy: jeżeli czegoś potrzebujemy, po prostu to wymyślamy. Dlatego nigdy nie mówię: potrzebujemy duchowości, bo inaczej spadniemy na dno przepaści. Istnieją po prostu rzeczy, których nie jesteśmy w stanie pomyśleć, opierając się jedynie na teorii i moralności. Wszystko to, o czym już wspominałem: logika miłości, stosunku do starości, śmierci, wychowania dzieci.
Kiedy Nietzsche mówi o amor fati, o tym, że należy pogodzić się z własnym losem, znajduje się w samym sercu filozofii. Blisko stoików czy filozofii buddyjskiej. To samo można powiedzieć o dzisiejszych materialistach. Gdy np. mój przyjaciel André Comte-Sponville twierdzi, że musimy "trochę więcej kochać, nieco mniej rozpaczać", to namawia nas do pogodzenia się z losem w sposób znacznie mniej gwałtowny niż Nietzsche, ale zarazem podobnie jak on odrzuca perspektywę wszelkiej transcendencji. Nie sposób zlekceważyć tego wezwania miłości do realnego. Jednocześnie nie sposób go przyjąć. Musimy pamiętać o tzw. argumencie kata. Brzmi on mniej więcej tak: istnieją na tej Ziemi od niepamiętnych czasów ludzie, którzy swoje życie poświęcają mordowaniu innych ludzi. Bez wątpienia stanowią część rzeczywistości. Tak więc, ponieważ doktryna amor fati domaga się od nas, byśmy pokochali rzeczywistość, musimy pokochać także katów. Materialiści odpowiadają: taki argument jest banalny, zatem śmieszny. Zgoda: jest banalny. Ale co z tego? Argument może być banalny i zarazem prawdziwy. Tak jest właśnie w tym przypadku. Ale to nie wszystko - jeżeli miłość do rzeczywistości jest tylko niemożliwym do zrealizowania ideałem, to po co to wszystko było? To w moim przekonaniu najpotężniejszy, argument przeciwko całemu materializmowi - od stoików, przez Nietzschego, po dzisiejszych materialistów. Po co było walczyć ze wszystkimi idolami, ośmieszać wszelkie figury transcendencji? Aby na końcu wezwać do pokochania rzeczywistości takiej, jaka jest, co stanowi kolejny ideał, absolutnie niemożliwy do zrealizowania?
p
, ur. 1951, filozof, profesor w Université Paris-VII, jeden z najbardziej znanych współczesnych intelektualistów francuskich. Krytykę myśli '68 i francuskiego poststrukturalizmu zawarł w książkach "La Pensée 68. Essai sur l'antihumanisme contemporain" (1985) oraz "Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens?" (1991, obie napisane wspólnie z A. Renaut). Zajmuje się m.in. filozofią polityczną, estetyką, refleksją na temat roli religii we współczesnym społeczeństwie oraz na temat ekologii. W latach 2002-2004 pełnił funkcję ministra edukacji w prawicowym rządzie Jeana-Pierre'a Raffarina. Był także felietonistą liberalnych tygodników "Le Point" oraz "L'Express". Oprócz wspomnianych wyżej książek opublikował także m. in.: "Le sens du beau" (1998), "Le religieux apre`s la religion" (2004, wspólnie z M. Gauchetem) oraz "Apprendre a` vivre: Traité de philosophie a` l'usage des jeunes générations" (2006). W Polsce ukazały się: "Nowy ład ekologiczny" (1995), "Człowiek-Bóg, czyli o sensie życia" (1998) i "Co to jest człowiek? O podstawach filozofii i biologii" (2003).
