p

Marcin Król*

O nowej książce Isaiaha Berlina

Nowa książka Isaiaha Berlina? To nie żart. Wydawnictwo Princeton University Press wydało niedawno sygnowaną jego nazwiskiem książkę "Political Ideas in the Romantic Age. Their Rise and Influence on Modern Thought" (Idee polityczne w epoce romatyzmu. Ich powstanie i wpływ na nowoczesną myśl). Wydarzenie niezwykłe, bo nawet zawzięci zwolennicy Berlina musieli dotychczas przyjmować do wiadomości, że ten wielki historyk idei nigdy nie napisał jednej porządnej, dużej książki, a poprzestał jedynie na esejach. Okazuje się jednak, że napisał, ale nigdy nie był z niej do końca zadowolony. Przed śmiercią zezwolił jednak swojemu uczniowi i wydawcy, Henry'emu Hardy'emu, na opublikowanie pracy napisanej w latach 1950 - 1952 i potem przez samego Berlina wielokrotnie poprawianej. To obszerne dzieło (ponad 300 stron w dużym formacie) rzeczywiście nie jest do końca gotowe, ale jakież to ma znaczenie? Nawet dla tych, którzy cenią sobie tak niezwykłą u Berlina umiejętność konstruowania esejów, lektura dzieła nie w pełni gotowego lepiej uwidocznia, jak Berlin pracował nad swoimi tekstami. Ta książka jest interesująca pod kilkoma względami: Berlin wiele uwagi poświęca w niej zadaniom historyka idei czy też zadaniom filozofii politycznej, o czym nie mówił zbyt wiele w dotychczas opublikowanyh esejach. Rozważa też poglądy wybitnych autorów epoki oświecenia i romantyzmu z zupełnie nowej perspektywy. Wiele uwagi poświęca przełomowi romantycznemu i pokazuje, jak zasadniczej zmianie uległa za jego sprawą nasza wizja świata, w tym świata politycznego. Podejmuje wreszcie zawsze sporną kwestię konsekwencji myśli politycznej na przykładzie Jana Jakuba Rousseau. Przypatrzmy się wszystkim tym wątkom.

Sens i zadania filozofii politycznej

Już w trakcie wojny Berlin doszedł do wniosku, że nie ma ochoty zajmować się dłużej filozofią i poświęci się historii idei. Uzasadniał to przekonaniem, że idee są żywe tylko wtedy, kiedy rozpatrywać je na tle całości kultury epoki, a pytania, które się stawia, powinny być pytaniami interesującymi również dla ludzi współczesnych, niemającymi jedynie waloru analizy historycznej. W książce o romantyzmie stawia ten problem zaskakująco stanowczo i prowadzi polemikę z niewymienionym wprost, znanym esejem Leo Straussa "Czym jest filozofia polityczna?". Strauss bardzo wyraźnie odróżnia filozofię polityczną od myśli politycznej - tę ostatnią uważa za coś nienaukowego, za produkt znacznie niższego lotu, tworzony przez polityków i opinię publiczną. Natomiast filozofia polityczna jest formą nauki, chociaż nie nauki ścisłej. Berlin jest bardzo daleki od tego poglądu. Dla niego, tak jak dla francuskich historyków szkoły "Annales", filozofia polityczna to oczywiście dzieło wybitnych myślicieli, ale także opinii publicznej wyrażanej przez dziennikarzy, publicystów i - przede wszystkim - polityków. Oczywiście do różnych źródeł trzeba przykładać różne miary, ale dzieła ludzkiego umysłu warto czytać razem, o ile zmierzają one do odpowiedzi na podobne pytania. "Wielcy myśliciele z zakresu filozofii politycznej są godni lektury, dlatego że odkrywali dotychczas nieznane składniki ludzkiego doświadczenia (im bardziej trwałe i niezmienne to doświadczenie, tym większa ich zasługa), ale dokonując tych odkryć, zapewne nieuchronnie odsuwali na bok te doświadczenia, które nie odpowiadały stworzonemu przez nich modelowi. Naszym zadaniem jest przede wszystkim pokazywanie, na czym te wielkie modele polegały i jak wpłynęły na kształt naszego świata. Nie myślmy nawet o tym, by je ze sobą pogodzić, gdyż są niewspółmierne, tak jak powieści, które opisują tę samą rzeczywistość, ale każda z nich daje świadectwo innemu doświadczeniu, gdyż nie ma wspólnego celu, do którego wszystkie by zmierzały". Cóż zaś mogłoby stanowić teoretycznie ów wspólny cel? By pozostać przy konfrontacji Berlin - Strauss, dla Straussa jest nim "dobre społeczeństwo" w platońskim rozumieniu, dla Berlina takiego jednego celu filozofii politycznej nie tylko nie ma, ale i być nie może. Za każdym razem cel jest inny, chociaż, mówiąc nowoczesnym językiem, narracja filozofii politycznej jest wciąż podobna. Cel jest inny z dwu powodów: po pierwsze, nasze doświadczenie jest wciąż odmienne i chociaż filozofia polityczna poszukuje tego, co w zmienności niezmienne, musi uwzględniać ową zmienność, i - po drugie - nie istnieje żaden cel wspólny dla wszystkich ludzi we wszystkich czasach, bo gdyby istniał, to zarówno tradycja, jak i pluralizm (wartości dla Berlina tak cenne) nie miałyby sensu. Jedyną kwestią, nad którą warto by się zastanawiać, byłby problem następujący: czy jesteśmy bliżej czy dalej od znanego nam celu - czyli zupełnie jak w czasach bolszewickich, gdy na kolejnych zjazdach partii rozważano, czy i kiedy komunizm zostanie zrealizowany, a jeżeli są trudności, to kto je sprawia, kto jest wrogiem.

Filozofia polityczna jest podobna do wszelkiej filozofii, gdyż zawsze rozpoczyna od zdziwienia i od zadawania pytań. Pytania uważane za najważniejsze bywają nieco odmienne, ale - zdaniem Berlina - na ogół sprowadzają się do jednego, podstawowego: "Dlaczego człowiek miałby być posłuszny innemu człowiekowi, grupie ludzi albo przez ludzi utworzonej instytucji?". Z tego pytania wynikają setki innych, jednak dla wszystkich, którzy tak jak Berlin wolność ludzką stawiają na pierwszym miejscu, to właśnie pytanie jest centralne. Było ono przedmiotem zainteresowania starożytności, chrześcijaństwa i jest dalej przedmiotem dociekań w czasach współczesnych, zdominowanych przez filozofię polityczną liberalizmu. Wynika z niego problem legitymizacji władzy, ale jest to problem wtórny w stosunku do tego zawsze pierwotnego pytania: komu, dlaczego i w zamian za co pozwalam na ograniczanie mojej wolności? Wiele odpowiedzi udzielanych na to pytanie sprowadza się do stwierdzenia, że zgadzam się na ograniczenie mojej wolności i na posłuszeństwo w zamian za inne dobra (najczęściej bezpieczeństwo). Berlin szuka jednak innych odpowiedzi i - jak zobaczymy - potrafi je znaleźć. Cechą fundamentalną filozofii politycznej jest zatem to, że mimo badania zmienności zmierza ona do odkrywania tego, co niezmienne lub względnie niezmienne. Pytania są zawsze podobne, ale i natura ludzka jest podobna, więc możemy bardzo wiele powiedzieć o teraźniejszości na podstawie wiedzy o przeszłości. Historia nie jest "nauczycielką życia", ale ten, kto dużo wie o tym, jak ludzie w przeszłości reagowali na rozmaite formy politycznego zniewolenia, może nie tylko ujawniać nowe postaci tego samego zniewolenia, ale także radzić rządzącym i rządzonym, jak zniewolenia uniknąć. Albowiem (i tu Berlin odważnie przeciwstawia się wielu pięknoduchom filozofii politycznej) filozof może i powinien być doradcą - i to zarówno księcia, jak i ludu. Może i powinien, gdyż dysponuje wiedzą, którą zdobywa nie dla siebie, ale po to, by lepiej rozumieć świat. Żeby docenić odwagę Berlina, trzeba zdać sobie sprawę, że myśli te formułował w czasach, kiedy niektórzy chcieli doprowadzić filozofię polityczną do samobójstwa. Wielu nadal zresztą tego pragnie - albo dlatego że są przekonani, iż polityka w czasach liberalnych zostanie zastąpiona przez administrację, albo dlatego że zwątpili w to, co najważniejsze w historii filozofii politycznej, a mianowicie w ludzką mądrość, która może okazać się pomocna w najtrudniejszych, pełnych wrzawy i zgiełku czasach.

Reklama

Oświecenie i przełom romantyczny

Wiemy doskonale od wszystkich wybitnych historyków filozofii politycznej, że jesteśmy dziećmi zarówno oświecenia, jak i romantyzmu. Bez względu na spory dotyczące - jak to określają konserwatyści - zgubnej roli oświecenia i racjonalizmu oraz - jak z kolei twierdzą liberałowie - zgubnej roli romantyzmu jako protoplasty faszymu, nie wyzbędziemy się ani oświeceniowego, ani romantycznego rodowodu. Nie zrezygnujemy ani z racjonalizmu, ani ze zwrotu ku samym sobie, ku świadomości wewnętrznej, z przekonania, że każdy z nas jest światem dla samego siebie. Berlin zdaje sobie doskonale z tego sprawę, jednak pokazuje jaśniej niż ktokolwiek przed nim, na czym polega rola przełomu romantycznego, co się stało w epoce romantyzmu, dlaczego świat tak bardzo się wtedy zmienił.

Otóż przed romantyzmem, całej historii ludzkiej myśli towarzyszyło przekonanie, że wiedza o świecie ma charakter obiektywny. Filozofowie bardzo różnie rozumieli ów obiektywny charakter wiedzy na temat całości ludzkiego świata, jednak bez względu na różnice uznawali, że świat jest taki, jaki jest, a my możemy go poznać w części lub w całości. Skoro poznajemy obiektywny świat, to znaczy, że możemy go - zależnie od stopnia naszej wiedzy - zmieniać. Możemy także zmieniać człowieka. A zatem, zdaniem Berlina, z wizji obiektywnego i poznawalnego świata nieuchronnie wynika możliwość inżynierii społecznej. Inżynieria społeczna nie zawsze ma charakter totalitarny, bo przecież znamy liczne projekty (zarówno utopijne, jak i realistyczne), które zmierzały do przekształcenia natury ludzkiej, dla dobra ludzkości. W okresie oświecenia takie projekty pojawiały się szczególnie często. Innymi słowy, natura ludzka jest elastyczna, gdyż podlega prawom obiektywnym. Nie jednostka decyduje o świecie, lecz świat decyduje o jednostce. Jeżeli lepiej poznamy świat, będziemy mogli więcej wiedzieć o człowieku i odpowiednio kierować jednostkami. W tle wszystkich tych koncepcji czai się marksowskie przekonanie, że wolność polega na zrozumieniu konieczności. Nie jest to jednak determinizm historyczny, bowiem zrozumienie konieczności umożliwia nam odrzucenie iluzji i takie modelowanie jednostki, jakie ze zrozumienia konieczności wynika.

I oto romantyzm zmienia cały ten sposób myślenia o świecie. Romantyzm dokonuje najważniejszej, zdaniem Berlina, rewolucji intelektualnej w dziejach, wprowadza bowiem do naszego myślenia subiektywizm. Wprawdzie romantycy dalej uznają istnienie świata obiektywnego lub co najmniej możliwość dotarcia do obiektywności, ale ten proces epistemologiczny ma ich zdaniem zawsze charakter pośredni: wiedza o świecie nieuchronnie ulega przefiltrowaniu przez świadomość (duszę) czy - jak chciałby Freud - nieświadomość jednostki. Tylko jednostki poznają świat, nie istnieje żadna wiedza, która miałaby charakter ponadjednostkowy. Wiedza danej jednostki może się wprawdzie okazać identyczna jak wiedza wielu innych ludzi, ale wynika to tylko z podobnych mechanizmów świadomości. Status obiektywności jest zatem wątpliwy.

Romantyzm wywiera druzgoczący i rewolucyjny wpływ na wszelką refleksję humanistyczną. Doprowadza do jej radykalnego oddzielenia od nauk ścisłych. Pozytywiści, a zwłaszcza neopozytywiści będą potem chcieli ukrócić zapędy romantycznej humanistyki przez wprowadzenie kryteriów paranaukowych czy też postulatu falsyfikacji, ale ten skądinąd kiepski i destrukcyjny zamysł nigdy nie powiedzie się do końca. Inaczej mówiąc, epistemologiczna rewolucja romantyzmu polega na uprawomocnieniu pluralizmu poznawczego. I od tego pluralizmu nie ma już odwrotu, chociaż istnieją rozmaite, romantyczne i wymyślone później sposoby na uratowanie jedności humanistyki - sposoby niekiedy całkiem skuteczne. Nikt jednak nie będzie już mógł bezkrytycznie sądzić, że mamy do czynienia ze światem istniejącym obiektywnie i intersubiektywnie poznawalnym.

Rewolucja romantyczna wywiera zasadniczy wpływ na filozofię polityczną, gdyż uprawomocnia poglądy, które były wprawdzie już przedtem głoszone przez wybitnych myślicieli politycznych (na przykład przez Machiavellego), ale nie do końca rozumiane, a tym bardziej akceptowane. Romantycy twierdzą, że zadaniem jednostki (wybitnej jednostki, bohatera) jest opanowanie świata, a nie tylko jego poznanie. Jednostka ma narzucić swoją wolę światu, co nieuchronnie, zdaniem Berlina, prowadzi do romantycznego elitaryzmu. Ponadto jednostka, dokonując subiektywnej interpretacji świata, dysponuje zdolnością pozaracjonalnej komunikacji z innymi duchami. Romantycy czasem posuwali się na tej drodze zbyt daleko - praktykowali np. rozmaite parapsychologiczne dziwactwa. Sama zasada nie jest jednak żadnym dziwactwem, gdyż sprowadza się do przekonania, że pozaracjonalne metody porozumienia między jednostkami stanowią ważną część społecznej komunikacji. Na tym gruncie pojawiają się wątpliwości i podejrzenia dotyczące romantyzmu.

Wielka to szkoda, że książka Isaiaha Berlina nie ukazała się przed 50 laty, gdyż w międzyczasie pojawiło się wiele ryzykownych, a czasem po prostu niemądrych prac, w których romantyzm był oskarżany zarówno o legitymizowanie irracjonalizmu czy też lekceażenie racjonalizmu, jak też i o związany z tym szkodliwy wpływ polegający na akceptowaniu czy nawet podsycaniu uczuć zbiorowych - w szczególności takich iluzji czy mitów jak nacjonalizm. Berlin jest w pełni świadomy tych zagrożeń, ale nie wiąże ich bezpośrednio z romantyzmem. Wskazuje za to na ich bezprawne i bezpodstawne odwoływanie się do romantycznych korzeni. Każdy zresztą, kto zna filozoficzne podstawy integralnego nacjonalizmu, wie doskonale, że były one antyromantyczne i głęboko racjonalistyczne. W romantyzmie mamy zaś do czynienia z wątkami głęboko humanistycznymi i otwartymi. Nieporozumienia dotyczące ewentualnej zgubnej roli czy też zgubnych konsekwencji romantyzmu polegają na tym, że współcześni liberalni filozofowie chcieliby zostawić z romantyzmu to, co usprawiedliwia pluralizm, ale zarazem z oświecenia to, co uzasadnia racjonalizm. Taka operacja wydaje się jednak niemożliwa do przeprowadzenia.

Rousseau, czyli idee mają konsekwencje

Isaiah Berlin jest zafascynowany twórczością Rousseau, a jednocześnie myśl ta wzbudza w nim gwałtowną niechęć, której daje wyraz w stwierdzeniach rzadko spotykanych na kartach poważnych dzieł i dlatego tym bardziej zaskakujących czy wręcz zabawnych. Oto jak Berlin pisze o Rousseau: "Rousseau był kiepskim socjologiem, który nie patrzył na świat i mydlił oczy kolejnym generacjom wizjami rustykalnej idylli lub spartańskiej prostoty, a w istocie był tylko wyrazicielm drobnomieszczańkiej prymitywności [...]; chciał być i stał się patronem wszystkich wrogów intelektualizmu". Takich zdań znajdziemy w książce Berlina bardzo wiele.

Berlin przyznaje jednak Rousseau wielkość, a co najmniej uważa go za jednego z najważniejszych myślicieli w historii filozofii politycznej. Natomiast dokonana przezeń intepretacja konsekwencji myśli Rousseau budzi moje poważne wątpliwości. Zacznijmy jednak od tego, co u Jana Jakuba wielkie. Zdaniem Berlina wielkość Rousseau polega na uporczywości, z jaką dążył do takiej wizji systemu politycznego, która gwarantowałaby realizację dwu wartości przed Rousseau i po Rousseau uważanych za nie do pogodzenia: maksymalnej i niczym nieskrępowanej wolności jednostki oraz pełnego i niezakłóconego ładu społecznego. Cała historia filozofii politycznej pełna jest rozważań na temat kompromisu między ładem i wolnością, postulatów ograniczenia wolności na rzecz ładu (konserwatyści) i ładu na rzecz wolności (liberałowie) oraz czasem nużących, rzekomo pragmatycznych koncepcji kompromisu, konsensusu, umowy i tym podobnych. Większość z tych koncepcji motywowana jest strachem przed nagłym i gwałtownym ujawnieniem ciemnej strony ludzkiej natury.

Rousseau (a jest to cecha tylko najwybitniejszych myślicieli), podobnie jak w zupełnie innych okolicznościach intelektualnych Fryderyk Nietzsche, nie przyjmuje do wiadomości, że pogodzenie wolności z ładem jest niemożliwe bez zgniłego kompromisu. Rousseau jest radykalnym demokratą, a jego wizja demokracji wyznacza w gruncie rzeczy filozoficzne podstawy myślenia o niej. Odrzuca wszelką demokratyczną arytmetykę, nie rozważa, jak zapewnić, by większość nie zdominowała mniejszości. Demokratyczna umowa społeczna ma sens tylko wtedy, gdy jest bezwyjątkowa, gdy cała wspólnota akceptuje ją jako gwarancję wolności. Gdy zatem umowa wyraża "wolę powszechną", łatwo jest z praktycznego punktu widzenia o krytykę idei umowy społecznej zaproponowanej przez Rousseau. Jednak - i tu rację ma wielbiciel Rousseau Carl Schmitt, a nie Isaiah Berlin - demokracja jest wyjątkowo wymagającym ustrojem. Gdyby poprzestać na mechanizmach demokratycznego wyboru przywódców politycznych (jak to w praktyce ma dzisiaj miejsce), wolność polityczna w demokracji uległaby radykalnemu ograniczeniu i niekoniecznie sensowne byłoby w ogóle mówienie o demokracji. Zapewne koncepcja "woli powszechnej" u Rousseau jest nie do końca jasna i nie do końca praktyczna, ale niewątpliwie jest demokratyczna. A zatem wielka zasługa Rousseau polega na tym, że tak wyraźnie i tak radykalnie postawił pytanie o filozoficzny sens demokracji.

Natomiast koncepcja "woli powszechnej" bywała potem wielokrotnie i przez najrozmaitsze ideologie nadużywana lub wypaczana nie do poznania. Od Robespierre'a po nacjonalistów i komunistów trwa idea, by przywódcy polityczni wyrażali "wolę ludu", "interes proletariatu" bądź "wolę narodu". Dlaczego jednak Berlin, a po nim także wybitny historyk idei Jacob Talmon, już u Rousseau dopatrywali się totalitarnych intencji?

Jest to nieporozumienie, ale nieporozumienie istotne. Berlin ujawnia podobną tendencję w swoim późnym eseju o twórczości Josepha de Maistre'a, którego z kolei uważa za prekursora nazizmu. Nie zgadzam się z taką interpretacją konsekwencji filozofii politycznej. Albo uważamy, że myślenie jest czym innym niż działanie (Berlin zapewne by się z tym zgodził) i że wobec tego w sferze myśli panuje kompletna wolność potrzebna do wszelkich eksperymentów intelektualnych, albo boimy się myślenia, bo sądzimy, że słowo natychmiast staje się ciałem. Takie jednak postawienie sprawy nie tylko wykluczałoby swobodę myślenia, ale wręcz zachęcało do wprowadzenia cenzury i to cenzury w duchu Orwella, czego przecież Berlin na pewno by nie chciał.

Marcin Król

p

*Marcin Król, ur. 1944, filozof, historyk idei, publicysta, profesor Uniwersytetu Warszawskiego, współzałożyciel i redaktor naczelny pisma "Res Publica Nowa". Zajmował się historią polskiej myśli politycznej - na ten temat opublikował m.in. książki: "Style politycznego myślenia" (1979) oraz "Konserwatyści a niepodległość" (1985). Jeden z najważniejszych przedstawicieli polskiego konserwatywnego liberalizmu, komentator i krytyk myśli liberalnej, której poświęcił dwie książki: "Liberalizm strachu i liberalizm odwagi" (1996) oraz "Bezradność liberałów" (2005). Oprócz tego wydał m.in. "Romantyzm - piekło i niebo Polaków" (1998) oraz "Patriotyzm przyszłości" (2004). Jest stałym współpracownikiem "Europy". Ostatnio w nr. 171 z 14 lipca br. opublikowaliśmy wywiad z nim "Polska inteligencja przegapiła społeczną zmianę".