Religia triumfalnie powraca do polityki. Nadzieje na to, że modernizacja ostatecznie usunie ze sfery politycznej religijne namiętności, okazały się płonne. Zachód długo wierzył w teorię "nieuchronnej" sekularyzacji. Dziś jednak musi pogodzić się z faktem, że religia pozostaje istotną siłą kształtującą polityczne działania. Językiem religijnym przemawia nie tylko fanatyczny prezydent Iranu, ale także przywódca największej zachodniej demokracji. Do łask - zarówno na lewicy, jak i na prawicy - wracają "polityczni teologowie" w rodzaju Carla Schmitta. Tu i ówdzie znów rozpalają się mesjanistyczne nadzieje.
W książce "The Stillborn God. Religion, Politics and the Modern West", której fragmenty dziś publikujemy, znakomity amerykański historyk idei Mark Lilla zastanawia się nad przyczynami tego stanu rzeczy. Dlaczego religijne namiętności usuwają dziś w cień polityczne kwestie takie jak sprawiedliwość czy tożsamość narodowa? Odpowiedzi trzeba zdaniem Lilli szukać w skomplikowanej historii relacji między teologią i polityką na Zachodzie. Zachodnie społeczeństwa żywią przekonanie, że w epoce po rewolucji francuskiej udało im się ostatecznie oddzielić świecką sferę polityczną od sfery czysto "subiektywnych" przekonań religijnych. Tak naprawdę ta "wielka separacja" nigdy się do końca nie udała. Teologiczne sposoby myślenia o polityce co jakiś czas odżywały wraz z kolejnymi historycznymi wstrząsami. Wraz z nimi odżywały też radykalne mesjanistyczne nadzieje.
p
Zmierzch bogów został odroczony. Przez ponad dwa stulecia, od rewolucji amerykańskiej i francuskiej po upadek sowieckiego komunizmu, polityka światowa obracała się wokół zagadnień zasadniczo politycznych. Wojna i rewolucja, walka klasowa i sprawiedliwość społeczna, rasa i tożsamość narodowa - oto kwestie, które nas dzieliły. Dziś jesteśmy w punkcie, w którym nasze problemy znów przypominają te XVI-wieczne, wikłamy się bowiem w konflikty dotyczące konkurencyjnych objawień, ortodoksji i zobowiązań wobec istoty wyższej. Zachód jest zdezorientowany. Chociaż mamy swoich fundamentalistów, jest dla nas rzeczą niezrozumiałą, że idee teologiczne wciąż rozpalają mesjanistyczne namiętności, wpędzając społeczeństwa w ruinę. Sądziliśmy, że nie jest to już możliwe, że ludzkość nauczyła się oddzielać kwestie religijne od politycznych, że fanatyzm umarł. Byliśmy w błędzie.
Przykład? W maju ubiegłego roku prezydent Iranu Mahmud Ahmadineżad wysłał do prezydenta George'a W. Busha list otwarty, który został przełożony na wiele języków i opublikowany w gazetach na całym świecie. List mówi o teraźniejszych kwestiach politycznych językiem objawienia religijnego. Po obowiązkowej litanii zarzutów wobec amerykańskiej polityki zagranicznej Ahmadineżad napisał: "Gdyby prorocy Abraham, Izaak, Jakub, Iszmael, Józef albo Jezus Chrystus (pokój niech będzie z Nim) byli dzisiaj z nami, to jak oceniliby takie zachowanie?". Nie było to pytanie retoryczne. "Słyszałem, że Wasza Ekscelencja stosuje się do nauczania Jezusa (pokój niech będzie z Nim) i wierzy w obiecane przez Boga rządy sprawiedliwych na ziemi" kontynuował Ahmadineżad i przypominał swemu bratu w wierze, iż "zgodnie ze Słowem Bożym wszyscy zostaliśmy wezwani do oddawania czci jednemu Bogu i przestrzegania nauk Proroków Bożych". W dalszej części listu amerykańskiego prezydenta wzywa się do uzgodnienia własnej polityki ze Słowem Bożym. Następnie pojawia się proroctwo, które jest zarazem groźbą: "Liberalizm i demokracja w zachodnim wydaniu nie dopomogły w realizacji ideałów ludzkości. Obie te koncepcje zawiodły. Ludzie przenikliwi już teraz słyszą odgłosy pękania i upadku ideologii oraz mentalności systemów liberalno-demokratycznych. [...] Czy nam się to podoba czy nie, świat grawituje w stronę wiary we Wszechmogącego, toteż sprawiedliwość i wola boża zwycięży nad wszystkim innym".
Jest to język teologii politycznej. Przez całe tysiąclecia ludzie wyrażali swoje myśli na temat życia politycznego wyłącznie w tym języku. Jest to język prahistoryczny, ale również współczesny: niepoliczone miliony ludzi wciąż hołdują pradawnemu dążeniu do tego, by podporządkować całość ludzkiego życia władzy Boga i mają w tej kwestii swoje racje. Aby te racje zrozumieć, musimy nauczyć się interpretować język teologii politycznej. Ale z tym właśnie mamy największe kłopoty. Kiedy czytamy list Ahmadineżada, milkniemy niczym odkrywcy, którzy natrafili na starożytną inskrypcję napisaną hieroglifami.
To my mamy problem, nie Ahmadineżad. Niewiele ponad dwa stulecia temu uwierzyliśmy, że Zachód znajduje się na jednokierunkowej drodze ku nowoczesnej świeckiej demokracji oraz że inne społeczeństwa pójdą za nami, jeśli się je umieści na tej drodze. Mimo że tak się nie stało, nie straciliśmy wiary w procesy modernizacyjne, a winą za opóźnienia obarczamy takie zjawiska jak nędza czy kolonializm. Założenie to kształtuje nasze postrzeganie teologii politycznej, zwłaszcza w jej islamskiej postaci - jest to dla nas atawizm, który wymaga analizy psychologicznej i socjologicznej, ale nie zasługuje na poważne traktowanie jako propozycja intelektualna. Islamistów, nawet jeśli są akademikami, odbieramy jako sfrustrowanych, irracjonalnych przedstawicieli sfrustrowanych, irracjonalnych społeczeństw. Można powiedzieć, że żyjemy po drugiej stronie morza. Patrząc na tych, którzy mieszkają na przeciwległym brzegu, jesteśmy zaskoczeni, bo już tylko mgliście sobie przypominamy, jak to było myśleć tak jak oni. Wszyscy zmagamy się z identycznymi kwestiami politycznymi, ale ich odpowiedzi stały się dla nas obce. Na jednym brzegu instytucje polityczne są pojmowane w kategoriach bożej władzy i zbawienia, na drugim nie. To duża różnica.
Jej zrozumienie to najpilniejsze zadanie intelektualne i polityczne czasów obecnych. Ale od czego zacząć? Wszyscy zastanawiają się nad dzisiejszym islamem, ale zawarty w nim ładunek agresji i ignorancji paraliżuje nas. Słyszymy tylko niezrozumiałe dźwięki uzasadniające niedopuszczalne czyny. Jeśli pragniemy rozszyfrować składnię i słownik teologii politycznej, to, jak się zdaje, musimy zacząć od siebie samych. Dzieje teologii politycznej na Zachodzie są pouczające - nie zakończyły ich narodziny nowoczesnej nauki, oświecenie, rewolucje amerykańska i francuska ani żadne inne określone wydarzenie historyczne. Teologia polityczna była obecna w zachodnim życiu intelektualnym przez wiele dekad XX wieku, zdążywszy wcześniej uwolnić się od średniowiecznej mentalności i znaleźć nowe powody dla szukania politycznej inspiracji w Biblii. Z początku ta nowoczesna teologia polityczna wyrażała pozornie oświecony światopogląd i została pozytywnie przyjęta przez ludzi, którzy dobrze życzyli liberalnej demokracji. Po I wojnie światowej przybrała jednak apokaliptyczną postać i "nowi ludzie", piewcy przyszłości, zaczęli produkować teologiczne uzasadnienia dla najbardziej odrażających i "bezbożnych" ideologii epoki, czyli nazizmu i komunizmu.
Jest to deprymująca opowieść, która zmusza do zadania poważnych pytań o solidność naszego nowoczesnego światopoglądu. Nawet najbardziej stabilne i udane demokracje, mające najszlachetniejszych i najbardziej cywilizowanych obrońców, ulegały czasem pokusie politycznego mesjanizmu i jego teologicznego uzasadniania. Jeśli zdołamy zrozumieć, jak to było możliwe w wysoko rozwiniętych krajach Zachodu, jeśli posłuchamy teologii politycznej mówiącej bardziej rozpoznawalnym językiem, reprezentowanej przez ludzi o znajomo brzmiących nazwiskach, być może przypomnimy sobie, jak wygląda świat z jej perspektywy. Byłby to mały krok w stronę oceny wyzwania, przed którym stoimy i podjęcia decyzji, jak powinniśmy na nie zareagować.
Dlaczego istnieje teologia polityczna? Pytanie to pobrzmiewa w całych dziejach myśli zachodniej, począwszy od antyku, a skończywszy na czasach obecnych. Wysunięto wiele teorii, w czym celowali zwłaszcza ludzie podejrzliwi wobec religijnych impulsów. Mimo to tylko nieliczni uznają racjonalność teologii politycznej bądź umieją wejść w jej logikę. Bo teologia jest przecież zespołem argumentów rozumowych przemawiających za tym, by postrzegać świat w określony sposób. Spróbujmy sobie zatem wyobrazić, w jaki sposób w argumentach rozumowych może występować Bóg i w jaki sposób z przesłanek teologicznych można wysnuwać wnioski polityczne.
Wyobraźmy sobie ludzi, którzy uświadamiają sobie, że żyją w świecie, który nie jest ich dziełem. Ich świat ma nieznane pochodzenie i zachowuje się w sposób powtarzalny. Zadają więc sobie pytanie, dlaczego tak jest. Wiedzą, że rzeczy, które sami wytwarzają, zachowują się przewidywalnie, bo zostały przez nich wymyślone i skonstruowane pod kątem jakiegoś celu. Napinają cięciwę łuku i strzała leci. Po to zrobili łuk. Nietrudno im więc uznać per analogiam, że porządek kosmiczny został skonstruowany w jakimś celu, odzwierciedlając wolę swego stwórcy. Idąc tropem tej analogii, zaczynają wymyślać różne rzeczy na temat tego stwórcy, na temat jego intencji i osobowości.
Po tych kilku krótkich krokach ludzki umysł staje przed pewnym obrazem, obrazem teologicznym, w którym Bóg, człowiek i świat tworzą organiczną jedność. Wierzący mają powody sądzić, że żyją w tej organicznej jedności, tak samo jak mają powody uważać, że z takiego urządzenia wszechświata płyną jakieś wskazówki co do życia politycznego. Ale sposób rozumienia tych wskazówek i to, czy wierzący uznają je za obowiązujące, zależy od ich wyobrażenia Boga. Jeśli Boga uważa się za bierną, milczącą siłę taką jak niebo, to z jego istnienia nie płyną żadne szczególne wnioski. Taki Bóg jest hipotezą, bez której możemy się obejść. Ale jeśli poważnie traktujemy obraz Boga jako osoby obdarzonej intencjami oraz tezę, że porządek kosmiczny jest wytworem tych intencji, to wniosków może płynąć wiele. Intencje takiego Boga objawiają coś, czego człowiek sam nie może w pełni wiedzieć. To objawienie staje się źródłem władzy Boga nad naturą i nad nami. Nie mamy innego wyboru, jak tylko być mu posłuszni oraz dbać o to, by jego ziemskie plany zostały urzeczywistnione. W tym momencie pojawia się teologia polityczna. Jednym z wielkich atutów każdej teologii politycznej jest jej kompleksowość. Teologia polityczna proponuje pewien sposób myślenia o kierowaniu sprawami ludzkimi i łączy te myśli ze wznioślejszymi ideami dotyczącymi istnienia Boga, struktury kosmosu, natury duszy, pochodzenia wszystkich rzeczy i końca czasu. Przez ponad 1000 lat Zachód czerpał inspirację z chrześcijańskiego obrazu Boga w trójcy jedynego rządzącego kosmosem i kierującego ludźmi za pomocą objawienia, sumienia i porządku natury. Był to wspaniały obraz, który pozwolił zakwitnąć wspaniałej i potężnej cywilizacji. Ale zawsze trudno go było przełożyć na język polityczny. Bóg Ojciec dał przykazania, przybył Zbawiciel, na nowo je zinterpretował i odszedł, a teraz pozostał Duch Święty jako niewidzialna boża obecność. Nie było wcale jasności, jakie wnioski polityczne należy z tego wysnuwać. Czy chrześcijanie powinni się wycofać z zepsutego świata porzuconego przez Zbawiciela? Czy są powołani do rządzenia ziemską wspólnotą, poprzez Kościół i państwo, pod kierunkiem Ducha Świętego? Czy też powinni zbudować Nowe Jeruzalem, które przyspieszy powrót Mesjasza?
Przez całe średniowiecze chrześcijanie dyskutowali o tych kwestiach. Państwo Człowieka przeciwstawiano Państwu Boga, publiczne zaangażowanie prywatnej pobożności, boskie pochodzenie władzy królów prawu do buntowania się przeciwko niej, władzę Kościoła radykalnemu antynomizmowi, prawo kanoniczne mistycznym objawieniom, inkwizytora męczennikowi, świecki miecz kościelnej mitrze, księcia cesarzowi, cesarza papieżowi, papieża biskupom. Pod koniec średniowiecza wyczuwalna była już atmosfera kryzysu i nawet Kościół katolicki rozumiał, że reformy są niezbędne. Ale w XVI wieku za sprawą Marcina Lutra i Jana Kalwina nie było już jednolitego chrześcijaństwa do zreformowania, tylko cały szereg kościołów i sekt w większości sprzymierzonych ze świeckimi monarchami absolutnymi, którzy dążyli do umocnienia swojej władzy. Podczas wojen religijnych, które z tego wynikły, różnice doktrynalne napędzały ambicje polityczne i na odwrót - to zabójcze błędne koło kręciło się przez półtora stulecia. Chrześcijanie natchnieni apokaliptycznymi marzeniami polowali na innych chrześcijan i zabijali ich z obłąkaną furią niegdyś zarezerwowaną dla muzułmanów, żydów i heretyków.
Angielski filozof Thomas Hobbes usiłował znaleźć wyjście z tego labiryntu. Tradycyjnie teologia polityczna interpretowała zespół objawionych przykazań bożych i stosowała je do życia społecznego. W swoim wielkim traktacie "Lewiatan" (1651) Hobbes zignorował treść tych przykazań, zamiast tego mówiąc o tym, jak i dlaczego ludzie wierzą, że Bóg je objawił. Wykonał najbardziej rewolucyjny ruch w repertuarze myśliciela: zmienił temat - od Boga i jego przykazań przeszedł do człowieka i jego przekonań. Jeśli tak postąpimy, dowodził Hobbes, może zaczniemy rozumieć, dlaczego przekonania religijne tak często prowadzą do konfliktów politycznych i może znajdziemy sposób na to, by zneutralizować zawarty w nich potencjał przemocy.
Ówczesny kryzys zachodniego chrześcijaństwa stworzył publiczność dla Hobbesa i jego koncepcji. Jego pogląd, że ludzki umysł jest zbyt słaby i za bardzo poddany namiętnościom, by mógł uzyskać pewną wiedzę na temat Boga, wydawał się zdroworozsądkowy. Sensownie brzmiała również teza, że kiedy człowiek mówi o Bogu, tak naprawdę odnosi się do własnego doświadczenia, bo jest ono wszystkim, co zna. A co w największym stopniu charakteryzuje to doświadczenie? Według Hobbesa - strach. W stanie natury człowiek jest przepojony strachem, "nieustannie boi się śmierci, ubóstwa i innych klęsk". Tylko "we śnie może znaleźć wytchnienie". Nic dziwnego, że ludzie zaczynają urabiać bożki, by broniły ich przed tym, czego się najbardziej boją. Godne to pożałowania, ale zrozumiałe.
Hobbes nie był ani liberałem, ani demokratą. Uważał, że jedynym sposobem na to, by obywatele przestali się bać siebie nawzajem, jest przekazanie całej władzy w ręce jednego człowieka. Ale przez następne kilka stuleci zachodni myśliciele, którzy przyswoili sobie jego koncepcje, np. John Locke, zaczęli snuć wizje nowego rodzaju porządku politycznego, w którym władza byłaby ograniczona, podzielona i rozproszona; w którym rządzący w danej chwili mogliby oddać władzę innym bez obawy przed zemstą; w którym stosunkami między obywatelami i między instytucjami rządziłoby prawo publiczne; w którym wiele różnych religii mogłoby funkcjonować bez ingerencji ze strony państwa; w którym obywatele mieliby niezbywalne prawa chroniące ich przed państwem i przed innymi obywatelami. Dzisiaj ten liberalno-demokratyczny porządek jest jedynym, który na Zachodzie uznajemy za prawomocny, i zawdzięczamy to przede wszystkim Hobbesowi. Aby ludzkość mogła uciec przed niszczycielskimi namiętnościami mesjanistycznej wiary, teologię polityczną ześrodkowaną na Bogu zastąpiono filozofią polityczną ześrodkowaną na człowieku. Na tym polegała Wielka Separacja.
Jest to historia znana i wydaje się, że kończy ją happy end. W rzeczywistości jednak Wielka Separacja nigdy się do końca nie dokonała, nawet w Europie Zachodniej, gdzie ją wymyślono. Chrześcijańska teologia polityczna w starym stylu miała na Zachodzie swoje życie pośmiertne i dopiero po II wojnie światowej przestała być istotną siłą polityczną. W XIX wieku i na początku XX Wielka Separacja została zaatakowana z innej strony przez nowy rodzaj teologii politycznej, silnie podbudowanej filozoficznie, stylizującej się na nowoczesną i liberalną. Mam na myśli ruch "teologii liberalnej" powstały niedługo po rewolucji francuskiej, najpierw wśród teologów protestanckich, a później reformatorów żydowskich. Myśliciele ci, zagorzali wrogowie teokracji, zbuntowali się również przeciwko wizji Hobbesa, opowiadając się za przyszłością, w której religia - moralnie i myślowo zreformowana - odgrywałaby absolutnie centralną rolę.
Przedstawiciele teologii liberalnej stawiali istotne pytania. Przyznając, że niewiedza i strach doprowadziły do pozbawionych sensu wojen między chrześcijańskimi wyznaniami i państwami, pytali: czy niewiedza i strach były jedynymi powodami, dla których przez półtora tysiąclecia cała cywilizacja widziała w Jezusie Chrystusie zbawiciela? Albo że cierpiący żydzi z diaspory zachowali wierność Torze? Czy niewiedza i strach mogą wytłumaczyć piękno chrześcijańskiej muzyki liturgicznej i gotyckich katedr? Czy mogą wytłumaczyć, dlaczego wszystkie inne cywilizacje, dawne i obecne, budowały swoje instytucje polityczne na fundamencie świętej jedności Boga, człowieka i świata? Człowieka religijnego z pewnością nie da się zredukować do istoty, która wyłania się z filozofii Hobbesa - twierdzili.
Taki z pewnością był pogląd Jean-Jacques'a Rousseau, który miał największy udział w powstaniu alternatywy dla Hobbesa. Rousseau nie napisał żadnego traktatu na temat religii, co chyba było rzeczą roztropną z jego strony, zważywszy na to, że kiedy poświęcił kilka stron zagadnieniom religijnym w swoim arcydziele "Emil" (1762), książkę publicznie spalono, a jej autor musiał spędzić resztę życia na wygnaniu. Ten rozdział "Emila" zatytułowany "Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego" w tak ogromnym stopniu współkształtował ówczesne poglądy na religię, że potrzeba sporego wysiłku, by zrozumieć, dlaczego Rousseau był prześladowany za jego napisanie. Jest to najpiękniejsza i najbardziej przekonująca obrona ludzkich instynktów religijnych, jaka wyszła spod pióra nowożytnego człowieka - i chyba właśnie na tym polegał problem. Rousseau mówił o religii w kategoriach ludzkich potrzeb, nie zaś boskich prawd, i kazał wikaremu sabaudzkiemu zadeklarować: "Uważam, że wszystkie religie są dobre, jeśli ich wyznawcy użytecznie służą Bogu".
Na początku XIX wieku na Zachodzie istniały dwie szkoły myślenia o religii i polityce. Nazwijmy je dziećmi Hobbesa i dziećmi Rousseau. Dzieci Hobbesa uważały, że dobrego porządku politycznego nie można oprzeć na teologii politycznej, która rodzi przemoc i hamuje rozwój człowieka. Chcąc zapanować nad namiętnościami, które płyną od religii do polityki i vice versa, trzeba je całkowicie oddzielić od życia politycznego. Musiało do tego dojść w zachodnich instytucjach, ale jeszcze wcześniej w zachodnich umysłach. Musiało nastąpić przekierowanie uwagi ze spraw wiecznych i transcendentnych na tu i teraz. Należało wykorzenić stary nawyk zwracania się o wskazówki polityczne do Boga i zbudować nowe przyzwyczajenia. Hobbes uważał, że w tym celu trzeba przede wszystkim nakłonić ludzi do tego, by zaczęli krytycznie myśleć o źródłach wiary. Dzieci Rousseau poszły w inną stronę. Twierdziły, że teologia średniowieczna jest nie do uratowania, ale ludzie nie mogą pomijać kwestii wieczności i transcendencji w kontekście dobrego życia. Kiedy w odpowiedni sposób myślimy o Bogu, człowieku i świecie, wyrażamy nasze najszlachetniejsze uczucia moralne; bez takiej refleksji wpadamy w rozpacz i prędzej czy później robimy krzywdę sobie i innym.
Po rewolucji francuskiej, terrorze i podbojach Napoleona dzieci Rousseau znalazły w Europie kontynentalnej chętnych słuchaczy. Niedawne wojny nie miały nic wspólnego z teologią polityczną czy fanatyzmem religijnym w starym stylu. Wręcz przeciwnie, mówili ludzie, to radykalny ateizm francuskiego oświecenia zamienił ludzi w zwierzęta i zrodził nowy gatunek politycznego fanatyka. Pogląd ten szczególnie przypadł do gustu Niemcom i fala romantyzmu przyniosła ze sobą tęsknotę za religijnym "utraconym światem".
Idee te wywarły ogromny wpływ na XIX-wieczną niemiecką myśl religijną, a za jej pośrednictwem na cały zachodni protestantyzm i judaizm. Było to stulecie "teologii liberalnej" - termin ten wymaga wyjaśnienia. W Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych uznano, że intelektualne, a potem instytucjonalne oddzielenie chrześcijaństwa od polityki było korzystne dla obu stron - że państwo zostało zwolnione z obowiązku wypowiadania się w sprawach doktrynalnych, a chrześcijaństwo zrzuciło pęta ingerencji państwa. Takiej zgody nie było w Niemczech, gdzie panował pogląd, że religia musi być oficjalnie wspierana, a nie powściągana, jeśli ma nieść społeczeństwu dobro. Należy ją oczywiście racjonalnie zreformować: trzeba interpretować Biblię w świetle najnowszych ustaleń historyków, porzucić wiarę w cuda, nowocześnie edukować duchowieństwo i dostosować doktrynę do nowych, mniej fanatycznych czasów. Ale kiedy te reformy zostaną zrealizowane, oświecona polityka i oświecona religia podadzą sobie ręce.
Taki oto gmach zbudowała liberalna teologia. Przez całe XIX stulecie wydawał się solidny, ale taki nie był z powodów, nad którymi warto się zastanowić. Wczesna teologia liberalna wychodziła z założenia, że moralne prawdy biblijnej wiary można intelektualnie pogodzić z rzeczywistością życia politycznego, a nie tylko dostosować je do niego. Liberalny Bóg urodził się jednak martwy, nie zdołał natchnąć autentyczną wiarą młodszego pokolenia poszukującego prawdy ostatecznej. Co bowiem nowy protestantyzm proponował duszy człowieka, który pragnął zjednoczyć się ze swoim stwórcą? Sporządził katechizm moralnych komunałów i optymistycznych prognoz na temat burżuazyjnego życia, nader pesymistycznie zapatrując się natomiast na możliwość zmiany tego życia. Głosił obywatelską odpowiedzialność, dumę narodową i ekonomiczny zdrowy rozsądek. Wstydził się jednak głosić przesłanie, które można znaleźć na każdej stronie Pisma Świętego: że trzeba zmieniać swoje życie. A co nowy judaizm przynosił młodemu człowiekowi, który pragnął zakorzenienia w tradycyjnej wierze swojego narodu? Uczył go, by przyswoił sobie naukę moralną stanowiącą fundament wiary biblijnej i pomijał dyskretnym milczeniem groźnego Boga proroków, jego przymierze z narodem żydowskim i rygorystyczne prawa, które mu narzucił. Przede wszystkim zaś liberalny judaizm mówił młodemu żydowi, że jego pierwszym obowiązkiem jest szukać wspólnej płaszczyzny z chrześcijaństwem i znaleźć akceptację społeczną w jednym państwie, Niemczech, albowiem najwyższe ideały kultury niemieckiej są zgodne z odpowiednio rozumianymi ideałami judaizmu. Na najważniejsze pytania - "Dlaczego być chrześcijaninem?" i "Dlaczego być żydem?" - teologia liberalna nie udzielała żadnej odpowiedzi.
Na przełomie XIX i XX wieku liberalny gmach drżał w posadach, by runąć po I wojnie światowej. Teologię opiewającą "nowoczesną cywilizację" zdyskredytowało nie tylko barbarzyństwo wojny w okopach, bezrozumna rzeź, widok spalonych miast i okaleczonych żołnierzy, ale również fakt, że wielu liberalnych teologów brało udział w obłąkańczym pędzie ku wojnie, co wynikało z ich przekonania, że historią kieruje ręka Boga. Młodzi myśliciele protestanccy i żydowscy byli oburzeni tym, co zrobili ich ukochani nauczyciele, i poszli po nauki gdzie indziej.
Nie zwrócili się jednak ani do Hobbesa, ani do Rousseau. Pragnęli gorętszej wiary, opartej na nowym objawieniu, które wstrząsnęłoby w posadach całym nowożytnym porządkiem. Było to pragnienie zbawienia. Ożywiając ideę polityki opartej na Biblii, liberalni teologowie przygotowali grunt pod takie procesy. Po I wojnie światowej, kiedy wiara w zbawienie poprzez realizację wartości mieszczańskich upadła, odważniejsi myśliciele tamtych czasów przekształcili ją w nadzieję na mesjanistyczną apokalipsę - apokalipsę, dzięki której naród żydowski, pojedynczy chrześcijanin, naród niemiecki czy światowy proletariat na powrót zjednoczyłby się z istotą boską.
Wszystko to potwierdzało żelazne prawo Hobbesa: mesjanistyczna teologia prędzej czy później doprowadza do mesjanistycznej polityki. Idea zbawienia należy do najpotężniejszych sił kształtujących ludzkie życie we wszystkich społeczeństwach przesiąkniętych tradycją biblijną. Pozwala ludziom znosić cierpienie, przezwyciężać cierpienie i zadawać je innym. Jest źródłem nadziei i otuchy w mrocznych czasach. I pogłębia mrok, rodząc nierealistyczne oczekiwania i usprawiedliwiając postępki tych, którzy przelewają krew w dążeniu do urzeczywistnienia tych oczekiwań. Wszystkie religie biblijne kultywują ideę zbawienia, a jednocześnie wszystkie lękają się jego władzy rozpalania umysłów i zagłuszania głosu rozumu. W pisarstwie tych weimarskich myślicieli spotykamy coś, czego te ortodoksyjne tradycje zawsze się obawiały: przełożenie religijnych pojęć apokalipsy i zbawienia na uzasadnienie politycznego mesjanizmu.
Odrodzenie zachodniej teologii politycznej w XX wieku to historia, która uczy pokory. Przypomina nam, że ten sposób myślenia nie jest wyłączną domeną jednej kultury lub religii oraz że nie przeminął. Jest to pradawny nawyk myślowy możliwy do wyuczenia się przez osobę, która szuka doskonałego porządku politycznego w świętej jedności Boga, człowieka i świata. Historia ta przypomina nam również, że teologia polityczna potrafi dostosować się do okoliczności i odrodzić nawet w polu oddziaływania takich z pozoru nieodpartych sił jak modernizacja, sekularyzacja i demokratyzacja.
Nie jest to pomyślna wiadomość. Od ponad dwóch stuleci zwolennicy modernizacji przyjmują za pewnik, że nauka, technika, urbanizacja i edukacja prędzej czy później "odczarują" świat wierzących oraz że z czasem ludzie porzucą swoje tradycyjne religie lub tak je zreformują, że staną się politycznie neutralne. Wskazują na kontynentalną Europę, gdzie od 50 lat wiara w Boga powoli zanika, i sugerują, że podobne procesy czekają również świat muzułmański. Prognozy te mogą okazać się trafne, ale szybka sekularyzacja Europy jest zjawiskiem historycznie wyjątkowym i, jak widzieliśmy, stosunkowo niedawnym. Teologia polityczna posiada duże zdolności adaptacyjne i potrafi zaproponować wizję przyszłości atrakcyjniejszą od zsekularyzowanej nowoczesności.
Zdając sobie z tego sprawę, wielu myślicieli muzułmańskich na całym świecie zaczęło głosić "liberalny" islam. Mają na myśli islam bardziej dostosowany do wymogów współczesnego życia, łagodniejszy w kwestii traktowania kobiet i dzieci, bardziej tolerancyjny wobec innych religii, bardziej otwarty na nieortodoksyjne głosy. Ci odważni ludzie często cierpią za swoje starania w więzieniu lub na wygnaniu, podobnie jak ich XIX-wieczni poprzednicy. Ale podobnie jak wtedy ich dążenia utonęły w nurcie szerszych prądów teologicznych, nad którymi nie potrafią zapanować i których przypuszczalnie nie rozumieją. Historia protestanckiej i żydowskiej teologii liberalnej pokazuje, na czym polega problem: im bardziej wiara religijna jest przykrawana do potrzeb chwili, tym mniej daje swoim wyznawcom powodów, by przy niej pozostali w ciężkich czasach, kiedy samozwańczy strażnicy teologicznej czystości proponują bardziej radykalną nadzieję. Co gorsza, kiedy taka wiara jest używana do teologicznego sankcjonowania jednego ustroju politycznego - nawet tak atrakcyjnego jak liberalna demokracja - to jeśli ustrój ten zawiedzie, będzie postrzegana jako źródło niesprawiedliwości. Dynamika teologii politycznej zdaje się wskazywać, że kiedy liberalni reformatorzy usiłują dopasować się do teraźniejszości, rozbudzają znacznie bardziej gorącą tęsknotę za zbawieniem w mesjanistycznej przeszłości. Tak było w weimarskich Niemczech i tak się dzieje we współczesnym islamie. Dufny liberalizm i rewolucyjny mesjanizm nie wyczerpują wszystkich opcji teologicznych. Możliwa jest inna transformacja religii, a mianowicie wewnętrzna odnowa tradycyjnej teologii politycznej. Podczas gdy "liberalizatorzy" są apologetami religii na dworze współczesnego życia, odnowiciele twardo stoją na gruncie swojej wiary i tak reinterpretują teologię polityczną, aby wierzący mogli dostosować się do rzeczywistości, nie czując się apostatami. W tym sensie Luter i Kalwin byli odnowicielami, nie "liberalizatorami". Nawoływali do tego, by chrześcijanie powrócili do fundamentów swojej wiary, ale w taki sposób, żeby cieszenie się owocami doczesnego istnienia było łatwiejsze, nie trudniejsze. Znaleźli racje teologiczne za odrzuceniem ideału celibatu, często naruszanego, i tym samym pozwolili duchowieństwu powrócić do zwyczajnego życia rodzinnego. Później znaleźli racje teologiczne za odrzuceniem zarówno uciekającego od świata monastycyzmu, jak i nazbyt światowego imperializmu Rzymu, podając ugruntowane w Biblii uzasadnienia tego, by chrześcijanie byli lojalnymi obywatelami państw, w których mieszkają. Nie posługiwali się przy tym przepraszającym językiem tolerancji i postępu, lecz przekształcili język chrześcijańskiej teologii politycznej i żądali, by chrześcijanie byli jej wierni.
Niewiele słychać dziś głosów za tego rodzaju odnową islamskiej teologii politycznej. Niektórzy, na przykład Khaled Abou El Fadl, profesor prawa na Uniwersytecie Kalifornijskim w Los Angeles, podważają autorytet dzisiejszych purytanów, którzy głoszą kategoryczne sądy oparte na dosłownym odczytaniu wyrywkowych wersetów Koranu. Według Abou El Fadla tradycyjne prawo islamskie może znaleźć zastosowanie do dzisiejszych sytuacji, ponieważ posługuje się zniuansowanymi interpretacjami całości tekstu. Inni, tacy jak urodzony w Szwajcarii duchowny i akademik Tariq Ramadan, są postaciami publicznymi, których teksty unaoczniają zachodnim muzułmanom, że proponowana przez tych uczonych teologia polityczna, właściwie interpretowana, wskazuje jak żyć, żeby nie musieć wyrzekać się swojej wiary, a jednocześnie zyskać akceptację w obcym "domu", jak to nazywa Ramadan. Lektura ich pism przypomina, jak ryzykownym przedsięwzięciem jest odnowa teologii. Może nakłonić wierzących, by pełniej i mądrzej uczestniczyli w politycznej teraźniejszości, czego w końcu udało się dokonać reformacji, ale może też rozniecić marzenia o powrocie do bardziej pierwotnej wiary - jeśli trzeba, to z użyciem przemocy, jak to było w przypadku wojen religijnych.
Może właśnie z tego powodu Abou El Fadl, a zwłaszcza Ramadan, stali się przedmiotem bacznej obserwacji, a czasem surowej krytyki ze strony zachodnich intelektualistów. Wolimy rozmawiać z islamskimi "liberalizatorami", ponieważ posługują się tym samym, co my, językiem: akceptują założenia ideowe Wielkiej Separacji i żądają tylko tego, by dać im możliwie jak najwięcej miejsca na ekspresję religijną i kulturową. Nie uprawiają teologii politycznej. Ale odnowa tej ostatniej przypuszczalnie daje znacznie większe szanse na trwałe zmiany polityczne niż liberalizacja. Przemawiając od wewnątrz wspólnoty wierzących, odnowiciele proponują muzułmanom przekonujące powody teologiczne do zaakceptowania nowych obyczajów jako autentycznej reinterpretacji wiary. Takie postacie, jak Abou El Fadl i Ramadan, mówią obcym dla nas językiem, nawet promując zmiany, które uważamy za godne poparcia. Ich racje nie są naszymi racjami. Ale skoro nie możemy oczekiwać masowych konwersji na zasady Wielkiej Separacji - a nie możemy - to powinniśmy przyklasnąć tym przeobrażeniom muzułmańskiej teologii politycznej, które ułatwiają współistnienie. Najlepsze nie powinno być wrogiem dobrego.
p
, ur. 1956, historyk idei, filozof, profesor w prestiżowym Committee on Social Thought Uniwersytetu w Chicago. Zasłynął książką "Lekkomyślny umysł" (wyd. pol. 2006), w której opisywał ideologiczne uwikłania wybitnych współczesnych myślicieli Zachodu. Intensywne polemiki wywołały też jego ataki na filozofów i teoretyków literatury związanych z postmodernizmem. Lilla stale współpracuje z prestiżowymi amerykańskimi periodykami - m.in. z "New York Review of Books". Oprócz "Lekkomyślnego umysłu" wydał m.in.: "G.B. Vico: The Making of an Anti-Modern" (1993) oraz ciekawą antologię tekstów "New French Thought: Political Philosophy" (1991). We wrześniu ukaże się jego najnowsza książka "The Stillborn God. Religion, Politics and the Modern West". W "Europie" nr 171 z 14 lipca br. opublikowaliśmy jego tekst "Prorok nowych czasów".
