Teza głosząca, że modernizacja nieuchronnie związana jest z sekularyzacją, okazała się całkowicie nieprawdziwa. Rosnąca popularność Kościoła zielonoświątkowców w obu Amerykach czy coraz większa liczba wyznawców islamu są najlepszymi dowodami jej fałszywości. Żyjemy jednak w "świeckiej epoce", w której religia nie jest już czymś danym z góry, lecz kwestią świadomego wyboru. W wywiadzie udzielonym "Europie" wybitny myśliciel Charles Taylor analizuje warunki życia w "cywilizacji postreligijnej". Zdaniem Taylora konieczne jest przemyślenie na nowo zjawiska sekularyzacji. Według niego wojujący ateizm dążący do całkowitego wyeliminowania religii ze wszystkich dziedzin życia jest zjawiskiem marginalnym. Nowoczesność przyniosła zmianę, która jest dla wiary zarówno zagrożeniem, jak i szansą. Z jednej strony pojawiają się reakcje obronne ze strony tych, którzy za wszelką cenę usiłują przywrócić religii tradycyjną funkcję czynnika porządkującego wszelkie sfery życia, w tym również sferę polityczną. Z drugiej strony modernizacja skłania większość wiernych do przemyślenia swoich wyborów na nowo i porzucenia dogmatyzmu. Taylor jest przekonany, że "w końcu i katolicyzm musi przyjąć lekcję nowoczesności". Ryzykuje wprawdzie tym samym utratę jednego, oczywistego dla wszystkich wyznawców języka, ale dzięki podejmowanym wciąż na nowo dyskusjom nad podstawami wiary będzie wybierany bardziej świadomie i głębiej przeżywany.
p
Pojęcie świeckości istotnie podlega dziś daleko idącym zmianom. Nawet w najbardziej zeświecczonych społeczeństwach europejskich pojawia się dzisiaj nowe, bardziej
życzliwe spojrzenie na religię pojmowaną jako wspólne dziedzictwo chrześcijańskie. Bardziej tradycyjna świecka postawa, charakteryzująca się otwartą wrogością wobec religii, za cel obiera
sobie dziś raczej islam. Dobrym tego przykładem jest Francja, w której tradycyjny republikański antyklerykalizm powoli ustępuje wobec nowej formy walczącej antyreligijności reagującej
wzmożoną nieufnością na religię muzułmańską. Tymczasem mieszkańcy Zachodu odkrywają, że w istocie żyją w cywilizacji w dużej mierze ukształtowanej przez chrześcijaństwo, a zatem w
cywilizacji postchrześcijańskiej, gdzie przedrostek "post" nie oznacza gwałtownego przeciwstawienia, ale raczej łagodną ewolucję.
Mam nadzieję, że nie! Nie jest to zbyt zachęcająca wizja przyszłości, ponieważ oznacza ona ni mniej ni więcej tylko kolejną wojnę, a mnie wszelka wojna, a zwłaszcza tak zwana
"wojna cywilizacji" wydaje się absurdalna i niszcząca. To była wielka gafa ze strony Benedykta XVI, który w swojej mowie w Regensburgu niedwuznacznie skrytykował islam jako
fałszywą religię i wyznaczył ją na głównego wroga chrześcijaństwa, niemalże nawołując do kolejnej krucjaty. Nic dziwnego, że mowa ta odbiła się tak pozytywnym echem w wielu całkiem
laickich kręgach, które dotąd nie wyrażały się zbyt ciepło o tradycji chrześcijańskiej.
Tak, można to ująć w ten sposób. Sam należę do ludzi religijnych, którzy lokują się jednoznacznie w tym drugim obozie, dla nich bowiem religia walcząca i upolityczniona to tragiczna parodia
religii, najsmutniejsza forma jej degradacji. Tamten obóz śpiewa swą wojenną pieśń "zderzenia cywilizacji", my zaś tworzymy silną opozycję w łonie naszej pozornie
jednolitej formacji zachodniej, krzycząc, że swoją wojnę będzie on mógł poprowadzić dopiero po naszych trupach, bo nie chcemy pozostawić naszym dzieciom świata rozdartego beznadziejnym i
destrukcyjnym sporem. To tu toczy się prawdziwa wojna, której losy zależą od tego, która strona uzyska więcej zwolenników. Czy zwyciężą stronnicy "zderzenia cywilizacji",
mobilizując ludzi gotowych do walki tak po stronie Zachodu, jak po stronie krajów muzułmańskich - czy też raczej zwycięży frakcja pokojowa, która zdaje sobie sprawę z różnic i napięć w
łonie poszczególnych cywilizacji, a potem zaprasza ludzi, by usiedli do wspólnego stołu i o tych różnicach rozmawiali. Wierzę w potęgę rozmowy, tak samo jak wierzę w to, że cywilizacja
islamska jest rozdarta w sposób podobny do naszej - to jest nasz wspólny punkt zaczepienia, początek możliwego dialogu. Naprawdę, musimy wygrać tę rozgrywkę. Wiem, że mówię o tym z wielką
pasją, ale jest to dla nas wszystkich czas na poważne zaangażowanie. Musimy unieszkodliwić tę potworną parodię religii, jaką jest chrześcijaństwo wyruszające na antyislamską krucjatę - a
także tę potworną parodię zachodniego liberalizmu, który broni swojej wizji wolności w wojennym zwarciu z inną cywilizacją, rozpaczliwie szukając substytutu wroga po zimnej wojnie.
Nie widziałem tego dokumentu, ale bardzo chciałbym go obejrzeć! Rzeczywiście, naśladowanie wroga to niesamowity aspekt tej nowej formy parareligijności, która w ten sposób ujednolica się na
całym świecie. To naprawdę nie ma nic wspólnego z chrześcijaństwem. To mutacja tak daleka, że w istocie utraciła kontakt ze swym źródłem. Totalna mobilizacja, jaka jej towarzyszy,
całkowicie zmienia znaczenie słowa "pobożność". Zresztą, podobny proces zachodzi w świecie islamu, w którym jest coraz mniej miejsca na sufizm, czyli muzułmańską
mistykę, a coraz więcej nacisku kładzie się na akt politycznej mobilizacji. Po obu zatem stronach barykady - by użyć tej nieprzyjaznej metafory - zachodzi analogiczne zjawisko: wszystko to, co
niegdyś wyznaczało istotę pobożności, od anachoretyzmu po pietyzm, ulatuje jako nieistotne.
Problem z tak zwanymi tradycjonalistami jest taki, że choć protestują oni przeciw nowoczesności, to jednocześnie sami są niezwykle nowocześni. Wykorzystują wszystkie nowoczesne techniki
mobilizacji, w tym przede wszystkim media. Organizują działania na skalę masową, jak choćby megakościoły w amerykańskim ruchu ewangelikalnym. Nie chciałbym może porównywać wprost masowej
mszy w megakościele do zjazdów norymberskich, ale bez wątpienia jest coś na rzeczy w tej analogii. Faszyzm jako pierwszy odkrył narzędzia socjotechniczne kultury masowej, narzędzia
ultranowoczesne - by zastosować je do retoryki jawnie antynowoczesnej. Coś podobnego dzieje się dziś z tą zmobilizowaną, upolitycznioną formą religijności, która jest jednocześnie
ultranowoczesna i antynowoczesna. To jakby inny sposób bycia w nowoczesności. Jeśli przyjrzeć się działaniom bin Ladena, zobaczymy analogiczną tendencję: bin Laden jest bardzo krytyczny wobec
islamu w jego obecnej postaci, właściwie chciałby przekreślić wszystko, co wydarzyło się między Mahometem a dniem dzisiejszym. Jego gest powrotu do absolutnego początku jest w tym sensie
szalenie nowoczesny, ma charakter bardzo radykalny czy wręcz rewolucyjny: nie jest to konserwatywne negocjowanie z tradycją, która narastała przez wieki, lecz akt polegający na wymyśleniu sobie
tradycji, na wycofaniu się do momentu założycielskiego, jakim jest objawienie Mahometa, które bierze się jako czysty punkt wyjścia, bez balastu historii i tradycji. Bin Laden, który odwołuje
się tylko do Mahometa, czy chrześcijanin powracający do katakumb - to wcale nie są tradycjonaliści. Obaj wykonują radykalne i rewolucyjne gesty bardzo typowe dla epoki nowoczesnej.
To prawda, psychologia tego obozu jest bardziej skomplikowana, niż to się zwykle wydaje. I bez zrozumienia tych psychologicznych sprzeczności nie będziemy też w stanie pojąć istoty konfliktu,
który rozrywa nasze cywilizacje od środka.
Tak, rzeczywiście chodzi mi o to, by nieco wzbogacić i skomplikować nasze rozumienie sekularyzmu; o to, byśmy nie zadowalali się łatwymi sloganami, lecz zadali sobie pytanie, co to naprawdę
znaczy żyć w epoce świeckiej. W mojej wykładni świeckości usiłuję przeciwstawić się banalnemu, ale też najbardziej niestety rozpowszechnionemu pojmowaniu sekularyzmu jako postawy, która
walczy z religią na każdym froncie, usiłując wyprzeć ją nie tylko z polityki i zarządzania nowoczesnym państwem, ale także ze wszystkich innych dziedzin ludzkiej myśli: nauki, poznania w
szerszym sensie, twórczości, literatury, a nawet elementarnej wrażliwości. Ten wojujący ateizm wydaje mi się i fałszywy, i właściwie marginalny z punktu widzenia tego, co się naprawdę
wydarzyło w nowoczesności. Tak zwana "teza o sekularyzacji" jest prawdziwa, kiedy wskazuje na zmianę w nowoczesnym podejściu do religii, której tradycyjne formy organizacji
uległy destabilizacji - posuwa się jednak za daleko, kiedy wprost sugeruje eliminację wymiaru religijnego. Religia w nowoczesności wykazuje się wielką żywotnością: każdemu rozbiciu jej
bardziej tradycyjnej formuły prawie natychmiast towarzyszy rekompozycja w nowej formie dostosowanej do nowych warunków. W mojej książce fenomen ten opisuję na przykładzie metodystów w Europie
i Kościoła zielonoświątkowców w Ameryce.
I to moim zdaniem oznacza zysk - a jednocześnie wielką szansę dla wiary, która dzięki temu może wejść w obszar konwersacji ludzkości, stać się jednym z jej języków, przybrać formę
bardziej dialogiczną, poddać się głębszej artykulacji. W moim rozumieniu zwrot w stronę świeckości oznaczał między innymi przejście od społeczeństwa, gdzie wiara w Boga jest absolutnie
niezagrożona, oczywista i nieproblematyczna, do społeczeństwa, gdzie wiara w Boga okazuje się tylko jedną z możliwych opcji, i to wcale nie tą najłatwiejszą, często wiążącą się raczej
z wyborem drogi trudnej i niepopularnej. To wielka różnica: żyć we wspólnocie, w której wiara nie jest kwestią wyboru, lecz pewnej konieczności wynikającej z samego faktu przynależenia do
wspólnoty (takie są w przeważającej mierze do dziś społeczeństwa muzułmańskie) - i żyć w bardziej świeckiej i zliberalizowanej wspólnocie, gdzie wiarę wybiera się świadomie i gdzie
wybór ten nierzadko wiąże się z kłopotami natury tak społecznej, jak egzystencjalnej, ponieważ przeciwstawia się powszechnemu poczuciu oczywistości (jak to ma dziś miejsce w
społeczeństwach, które określam mianem "postchrześcijańskich"). Ta zmiana mnie fascynuje, ponieważ to w niej właśnie widzę sedno nowoczesnej transformacji naszej
zachodniej kultury. Chciałbym zrozumieć, jak to się dzieje, że społeczeństwo, w którym niegdyś absolutną niemożliwością było nie wierzyć w Boga, staje się społeczeństwem, gdzie nawet
z punktu widzenia najbardziej zapalonych wiernych wiara w Boga jest tylko jedną z egzystencjalnych możliwości. Tu wiara w Boga nie jest już aksjomatem, ponieważ pojawiają się alternatywy. Tym
samym bardzo znacząco zmieniają się także warunki wiary. Zmianę tę ująłbym w takich kategoriach: odchodzi chrześcijaństwo rozumiane jako religia ziemska organizująca życie mieszkańców
Zachodu, czyli "christendom" - odżywa natomiast chrześcijaństwo pojmowane jako osobisty wybór religijny, czyli "christianity".
To niestety prawda. W Polsce widać ogromny opór przeciw temu nowemu porządkowi; polski katolicyzm wciąż chciałby trwać w warunkach "christendom", a nie bardziej swobodnej i
zindywidualizowanej "christianity". Stąd ta gotowość do politycznej mobilizacji, do wyjścia na barykady i odzyskania dawnych przywilejów, wiążących się z bezproblemowym
organizowaniem życia całej wspólnoty, w której "cuius regio, eius religio". Ten opór odegrał też swoją rolę pozytywną, kiedy mobilizował całą wspólnotę do politycznej
walki z opresyjnym reżimem. Trzeba jednak pamiętać, że ma on także swoją stronę negatywną. Nadmierna polityczna mobilizacja religii grozi wylaniem dziecka z kąpielą: utratą
"christianity" na rzecz "christendom", które staje się wtedy pustą wydmuszką. Myślę więc, że w końcu i katolicyzm musi przyjąć lekcję nowoczesności. Z
lekcji tej - jak z każdego pouczenia udzielanego przez historię - wynikają pozytywy i negatywy. Pewną oczywistą stratą jest zanik wspólnego języka chrześcijańskiego, kiedy pewne dotąd
ewidentne i powszechnie rozpoznawalne aluzje do biblijnych terminów i cytatów z Ojców Kościoła stają się dla wielu ludzi obce i wszystko trzeba tłumaczyć ab ovo. Z drugiej strony strata ta
skrywa w sobie pewną szansę, jaką jest właśnie możliwość lepszej artykulacji. Nie polegając na powszechnie uznawanych dogmatach, sami zaczynamy poszukiwać, zastanawiać się nad swoim
wyborem, tłumaczyć go sobie i innym. Nie mówiąc już o tym, że w ten sposób wzrasta też nasza otwartość na inne opcje, które przestają wtedy jawić nam się jako absolutnie niezrozumiałe
i obce, a tym samym wrogie. Nie przedstawiamy ich już sobie w formie karykaturalnej; nie myślimy np. o Żydach jako monstrach, które piją krew chrześcijańskich dzieci. Jeśli więc przyjmiemy
warunki epoki sekularnej w tym znaczeniu, jakie próbuję wyjaśnić w mojej książce, otwierają się przed nami nowe duchowe możliwości.
Istotnie, widzę tu pewną analogię. Problem w tym jednak, że Harold Bloom nadal pozostaje nieprzejednanym wrogiem chrześcijaństwa, które przedstawia w postaci karykaturalnej - a tym samym
pozostaje w obrębie oddziaływania starej formy wiary, która postrzega wszystkie inne opcje w perspektywie negatywnych stereotypów.
Widzę, oczywiście. Jednocześnie jednak sądzę - i to w końcu jest teza mojej książki - że sekularyzm nie prowadzi do zaniku języków religijnych, jedynie do utraty bezproblemowego poczucia
wspólnoty. W tym też sensie nie ma tu mowy o radykalnym skoku w nienormatywność. Współczesny wierny powodowany wewnętrzną potrzebą religijną poszukuje dla siebie formuły, którą
następnie przyjmuje jako normującą i stabilizującą jego życie duchowe. Chodzi o to, by w warunkach dojrzałego wyboru zdefiniować własną wiarę - co jest właściwie przeciwieństwem owej
swobody i poczucia dowolności, jakie charakteryzują tak zwane wybory nienormatywne. Wielu ludzi odczuwa tę sytuację jako naznaczoną zbyt dużą niepewnością, zbyt ryzykowną - mam tu na myśli
także obecnego papieża. Sam jestem katolikiem, który przyjmuje credo doktryny katolickiej za prawdę, ale wcale nie oznacza to, że muszę się nieustannie określać negatywnie w odniesieniu do
innych, którzy dokonali odmiennego wyboru religijnego. Rozumiem to bowiem jako wybór - i pozostawiam dostatecznie wiele miejsca tajemnicy, która sprawia, że idziemy raczej tą drogą, a nie
inną. Jest to zarazem jedyna sensowna podstawa ekumenizmu. Benedykt XVI tego nie rozumie.
Absolutnie tak! To nie do nas należy harmonizowanie wszystkich różnic. Takie zabiegi zawsze źle się kończą. Ratzinger ma z tym wyraźny problem, stąd jego niechęć do tradycji ekumenicznej,
którą zapoczątkował Jan XXIII i pięknie kontynuował Jan Paweł II. Benedykt XVI, pozornie kontynuator poprzedniego papieża, skupia się wyłącznie na jego konserwatywnym przesłaniu,
zupełnie pomijając ekumeniczny aspekt nauczania i praktyki Karola Wojtyły. Ale ekumenizm jest zjawiskiem bardzo silnym i ważnym; nie sądzę, by obecnemu papieżowi udało się powstrzymać jego
rozwój. Ja tymczasem bardzo gorąco opowiadam się za formułą wiary, która zachowuje integralność, a jednocześnie porzuca wrogą czy niechętną postawę wobec innych wyznań. Więcej jeszcze
- sądzę, że postawa ta nie powinna być obojętna, powinna cechować ją ciekawość i życzliwość.
Nie, co to, to nie. Nie chodzi mi o religijność wspartą na mglistym i nieokreślonym doświadczeniu paramistycznym - choć jednocześnie uważam, że rola doświadczenia religijnego w akcie
dokonywania wyboru wiary jest ogromna. Doświadczenia religijne, o jakich mówię, pozwalają nam wskazać owo miejsce pełni, wobec którego orientujemy się tak moralnie, jak i duchowo. Ten zmysł
orientacji zawdzięczamy temu, czego w nich doświadczamy: obecności Boga, głosu natury albo siły, która płynie przez wszystko - obok doświadczenia bowiem zawsze pojawia się w nas pragnienie,
by nadać mu wyrazistą formę. Jednocześnie jednak doświadczenia te mogą być głęboko niepokojące i enigmatyczne. Możemy mieć zaledwie niejasne i bardzo wewnętrznie pomieszane przeczucie
źródła, z jakiego pochodzą. Czujemy się poruszeni, ale też zdumieni i wstrząśnięci. Usiłujemy wyartykułować to, co przeżyliśmy. Jeśli ten akt artykulacji uda nam się choćby
częściowo, czujemy ulgę, tak jakby moc doświadczenia spotęgowała się dzięki ekspresji; tak jakby dopiero artykulacja pozwalała temu doświadczeniu w pełni zaistnieć. Dlatego potrzebujemy
różnic i wyrazistych języków, które przekazuje nam tradycja. A świecka epoka, w jakiej żyjemy, wcale nam w tym nie przeszkadza. Jak zawsze, także i w tym względzie pozostaję
optymistą.
p
ur. 1931, kanadyjski filozof wykładający na McGill University i Université de Montréal. Należy do najciekawszych myślicieli współczesnego świata. Jego najważniejsze dzieła to: "Hegel" (1975), "Philosophical Papers" (1985) oraz "Sources of the Self" (1989). Ta ostatnia książka, wraz z jej kontynuacją - "The Ethics of Authenticity" - przedstawiają narodziny i historyczną ewolucję idei, które ukształtowały współczesny światopogląd ludzi Zachodu. Taylor wielokrotnie odwiedzał Polskę - m.in. przy okazji krakowskich Dni Tischnera, którego - jako filozof inspirujący się myślą katolicką - wysoko cenił. W Polsce ukazała się jego "Etyka autentyczności" (1996), "Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej" (2001) oraz "Oblicza religii dzisiaj" (2002). Niedawno Taylor wydał monumentalną pracę "A Secular Age" (2007), w której dokonuje redefinicji pojęcia sekularyzacji i zastanawia się nad miejscem religii w dzisiejszym świecie. Fragment tej książki drukowaliśmy w "Europie" w nr 192 z 8 grudnia 2007.