O religii w epoce sekularyzmu

p

Agata Bielik-Robson: Powiedzmy może od razu, że miejscem naszej rozmowy jest Wiedeń, a okazją do niej stała się konferencja jubileuszowa Instytutu Nauk o Człowieku, poświęcona kwestii solidarności w warunkach globalizacji. Wczoraj komentował pan wystąpienie Tariqua Ramadana, który protestował przeciw uprawianiu światowego dialogu w języku multikulturalistycznym, opowiadając się za perspektywą, która na plan pierwszy wysuwa religię. Ramadan powiedział, że "sercem każdej kultury jest religia", a pan się z nim zgodził. Jednocześnie stwierdził pan, że żyjemy w epoce sekularyzmu, tyle że nie należy pojmować go w sensie absolutnym, który wykluczałby ważność religii. Czym wobec tego jest sekularyzm w pana rozumieniu?
Charles Taylor*: Pojęcie świeckości istotnie podlega dziś daleko idącym zmianom. Nawet w najbardziej zeświecczonych społeczeństwach europejskich pojawia się dzisiaj nowe, bardziej życzliwe spojrzenie na religię pojmowaną jako wspólne dziedzictwo chrześcijańskie. Bardziej tradycyjna świecka postawa, charakteryzująca się otwartą wrogością wobec religii, za cel obiera sobie dziś raczej islam. Dobrym tego przykładem jest Francja, w której tradycyjny republikański antyklerykalizm powoli ustępuje wobec nowej formy walczącej antyreligijności reagującej wzmożoną nieufnością na religię muzułmańską. Tymczasem mieszkańcy Zachodu odkrywają, że w istocie żyją w cywilizacji w dużej mierze ukształtowanej przez chrześcijaństwo, a zatem w cywilizacji postchrześcijańskiej, gdzie przedrostek "post" nie oznacza gwałtownego przeciwstawienia, ale raczej łagodną ewolucję.

Czy ta zmiana nastawienia do religii oznacza, że powstanie dziś nowy sojusz chrześcijan z postchrześcijanami przeciwko znacznie bardziej teokratycznej tradycji, jaką stanowi islam? Albo - by użyć poręcznej kategorii Petera Bergera - że judeochrześcijńska Ameryka połączy się z Europą i jej "eurosekularyzmem"?
Mam nadzieję, że nie! Nie jest to zbyt zachęcająca wizja przyszłości, ponieważ oznacza ona ni mniej ni więcej tylko kolejną wojnę, a mnie wszelka wojna, a zwłaszcza tak zwana "wojna cywilizacji" wydaje się absurdalna i niszcząca. To była wielka gafa ze strony Benedykta XVI, który w swojej mowie w Regensburgu niedwuznacznie skrytykował islam jako fałszywą religię i wyznaczył ją na głównego wroga chrześcijaństwa, niemalże nawołując do kolejnej krucjaty. Nic dziwnego, że mowa ta odbiła się tak pozytywnym echem w wielu całkiem laickich kręgach, które dotąd nie wyrażały się zbyt ciepło o tradycji chrześcijańskiej.

W swoim wykładzie usiłował pan przeciwstawić terminowi Samuela Huntingtona "zderzenie cywilizacji" własną kategorię: "konflikt w cywilizacji", która znacznie komplikuje obraz naszej kultury. Antyislamski sojusz chrześcijan i postchrześcijan odpowiada temu pierwszemu nastawieniu - Zachód wywołując pozór jedności, określa się w opozycji do obcej sobie cywilizacji muzułmańskiej. Pan jednak twierdzi, że nasza cywilizacja bynajmniej nie jest jednolita, że rozrywa ją bardzo silny spór wewnętrzny: z jednej strony wyłania się religia w swej wersji skrajnie upolitycznionej, która dąży do potwierdzenia się w wojennych krucjatach, z drugiej zaś wyłania się postawa bardziej liberalna i antymilitarna, która uważa, że nie ma nic gorszego od religii zaangażowanej w wojnę. Przy czym podział ten wcale nie przebiega po linii religijne - świeckie, ponieważ po obu stronach sporu angażują się środowiska tak religijne, jak i laickie. Podziałem tym rządzi raczej kryterium przyzwolenia bądź nieprzyzwolenia na agresję...
Tak, można to ująć w ten sposób. Sam należę do ludzi religijnych, którzy lokują się jednoznacznie w tym drugim obozie, dla nich bowiem religia walcząca i upolityczniona to tragiczna parodia religii, najsmutniejsza forma jej degradacji. Tamten obóz śpiewa swą wojenną pieśń "zderzenia cywilizacji", my zaś tworzymy silną opozycję w łonie naszej pozornie jednolitej formacji zachodniej, krzycząc, że swoją wojnę będzie on mógł poprowadzić dopiero po naszych trupach, bo nie chcemy pozostawić naszym dzieciom świata rozdartego beznadziejnym i destrukcyjnym sporem. To tu toczy się prawdziwa wojna, której losy zależą od tego, która strona uzyska więcej zwolenników. Czy zwyciężą stronnicy "zderzenia cywilizacji", mobilizując ludzi gotowych do walki tak po stronie Zachodu, jak po stronie krajów muzułmańskich - czy też raczej zwycięży frakcja pokojowa, która zdaje sobie sprawę z różnic i napięć w łonie poszczególnych cywilizacji, a potem zaprasza ludzi, by usiedli do wspólnego stołu i o tych różnicach rozmawiali. Wierzę w potęgę rozmowy, tak samo jak wierzę w to, że cywilizacja islamska jest rozdarta w sposób podobny do naszej - to jest nasz wspólny punkt zaczepienia, początek możliwego dialogu. Naprawdę, musimy wygrać tę rozgrywkę. Wiem, że mówię o tym z wielką pasją, ale jest to dla nas wszystkich czas na poważne zaangażowanie. Musimy unieszkodliwić tę potworną parodię religii, jaką jest chrześcijaństwo wyruszające na antyislamską krucjatę - a także tę potworną parodię zachodniego liberalizmu, który broni swojej wizji wolności w wojennym zwarciu z inną cywilizacją, rozpaczliwie szukając substytutu wroga po zimnej wojnie.

Porozmawiajmy chwilę o tej parodii religijności, która stroi się w polityczno-wojenne piórka. To zjawisko rdzennie amerykańskie, ale ostatnio robiące wielką karierę także w Polsce, gdzie ojciec Rydzyk tworzy własną wersję politycznego walczącego katolicyzmu. Przypomina mi się fascynujący amerykański dokument pt. "Obóz Jezusa" pokazujący, jak małe dzieci, niemal w wieku przedszkolnym, poddawane są treningowi wiary, który ma ich uczynić "żołnierzami Jezusa". Osoba prowadząca to szkolenie wcale nie ukrywa swego podziwu dla wroga, czyli islamu, który sześciolatkom wręcza karabiny i obiecuje rajskie rozkosze, jeśli tylko umrą dla Allaha. Chciałaby, żeby i jej podopieczni uzyskali ten sam rodzaj wojennej determinacji, a tym samym mogli skutecznie obronić się przed "nieuchronną" inwazją islamu. Film ten doskonale potwierdza pańską tezę o konflikcie, który przebiega nie między cywilizacjami, lecz w łonie cywilizacji. "Obóz Jezusa" reprezentuje tę postać religii, która ma charakter globalny - ludzie odmiennych wyznań imitują w niej nawzajem swoje zachowania.

Nie widziałem tego dokumentu, ale bardzo chciałbym go obejrzeć! Rzeczywiście, naśladowanie wroga to niesamowity aspekt tej nowej formy parareligijności, która w ten sposób ujednolica się na całym świecie. To naprawdę nie ma nic wspólnego z chrześcijaństwem. To mutacja tak daleka, że w istocie utraciła kontakt ze swym źródłem. Totalna mobilizacja, jaka jej towarzyszy, całkowicie zmienia znaczenie słowa pobożność. Zresztą, podobny proces zachodzi w świecie islamu, w którym jest coraz mniej miejsca na sufizm, czyli muzułmańską mistykę, a coraz więcej nacisku kładzie się na akt politycznej mobilizacji. Po obu zatem stronach barykady - by użyć tej nieprzyjaznej metafory - zachodzi analogiczne zjawisko: wszystko to, co niegdyś wyznaczało istotę pobożności, od anachoretyzmu po pietyzm, ulatuje jako nieistotne.

Nie sądzi pan, że prawdziwą osią tego podziału, który przebiega w łonie cywilizacji, jest stosunek do nowoczesności? Że mamy tu do czynienia z konfliktem między tymi, którzy akceptują przemiany modernizacyjne i unowocześniają swoje pojmowanie wiary, a tymi, którzy w nowoczesności widzą swego głównego wroga i usiłują zachować przednowoczesną formułę religii?

Problem z tak zwanymi tradycjonalistami jest taki, że choć protestują oni przeciw nowoczesności, to jednocześnie sami są niezwykle nowocześni. Wykorzystują wszystkie nowoczesne techniki mobilizacji, w tym przede wszystkim media. Organizują działania na skalę masową, jak choćby megakościoły w amerykańskim ruchu ewangelikalnym. Nie chciałbym może porównywać wprost masowej mszy w megakościele do zjazdów norymberskich, ale bez wątpienia jest coś na rzeczy w tej analogii. Faszyzm jako pierwszy odkrył narzędzia socjotechniczne kultury masowej, narzędzia ultranowoczesne - by zastosować je do retoryki jawnie antynowoczesnej. Coś podobnego dzieje się dziś z tą zmobilizowaną, upolitycznioną formą religijności, która jest jednocześnie ultranowoczesna i antynowoczesna. To jakby inny sposób bycia w nowoczesności. Jeśli przyjrzeć się działaniom bin Ladena, zobaczymy analogiczną tendencję: bin Laden jest bardzo krytyczny wobec islamu w jego obecnej postaci, właściwie chciałby przekreślić wszystko, co wydarzyło się między Mahometem a dniem dzisiejszym. Jego gest powrotu do absolutnego początku jest w tym sensie szalenie nowoczesny, ma charakter bardzo radykalny czy wręcz rewolucyjny: nie jest to konserwatywne negocjowanie z tradycją, która narastała przez wieki, lecz akt polegający na wymyśleniu sobie tradycji, na wycofaniu się do momentu założycielskiego, jakim jest objawienie Mahometa, które bierze się jako czysty punkt wyjścia, bez balastu historii i tradycji. Bin Laden, który odwołuje się tylko do Mahometa, czy chrześcijanin powracający do katakumb - to wcale nie są tradycjonaliści. Obaj wykonują radykalne i rewolucyjne gesty bardzo typowe dla epoki nowoczesnej.

Tylko czy są tego świadomi? Wydaje się raczej, jakby byli nowocześni wbrew samym sobie. Co, psychologicznie rzecz biorąc, w niczym nie zmienia sytuacji konfliktu, w jakim się znaleźliśmy. Tym bowiem, co się tu liczy jako ostateczny fakt społeczny, jest ich otwarta deklaracja nienawiści wobec zachodniej modernizacji - a jeśli tak często nie znoszą oni także swojej własnej tradycji i wykonują radykalne gesty powrotu do źródeł, to tylko dlatego, że uważają tę tradycję za nieczystą, ponieważ już zawarła ona diabelski pakt z nowoczesnością. I znów doskonałym rodzimym przykładem tego paradoksu jest w Polsce ojciec Rydzyk, który uważa większość polskiego Kościoła za zbyt miękką w obliczu nowoczesności, a jednocześnie stoi na czele wielkiego koncernu medialnego posługującego się supernowoczesną technologią.

To prawda, psychologia tego obozu jest bardziej skomplikowana, niż to się zwykle wydaje. I bez zrozumienia tych psychologicznych sprzeczności nie będziemy też w stanie pojąć istoty konfliktu, który rozrywa nasze cywilizacje od środka.

Problemowi temu jest po części poświęcona pana ostatnia książka A Secular Age (Świecka epoka). Wykonuje pan w niej podwójny ruch. Z jednej strony pragnie pan uświadomić zachodnim postchrześcijanom, że choć żyją oni w rzeczywistości świeckiej, to świeckość ta sama ma korzenie chrześcijańskie, które sięgają co najmniej epoki reformacji. Z drugiej zaś strony pragnie pan uświadomić ludziom religijnym, że życie w rzeczywistości świeckiej wcale nie oznacza konieczności przybrania postawy oblężonej twierdzy prowadzącej do polityczno-wojennej mobilizacji - że świeckość bynajmniej nie wyklucza możliwości wiary, jedynie zmienia warunki, w jakich wiara ta może się wyrazić.

Tak, rzeczywiście chodzi mi o to, by nieco wzbogacić i skomplikować nasze rozumienie sekularyzmu; o to, byśmy nie zadowalali się łatwymi sloganami, lecz zadali sobie pytanie, co to naprawdę znaczy żyć w epoce świeckiej. W mojej wykładni świeckości usiłuję przeciwstawić się banalnemu, ale też najbardziej niestety rozpowszechnionemu pojmowaniu sekularyzmu jako postawy, która walczy z religią na każdym froncie, usiłując wyprzeć ją nie tylko z polityki i zarządzania nowoczesnym państwem, ale także ze wszystkich innych dziedzin ludzkiej myśli: nauki, poznania w szerszym sensie, twórczości, literatury, a nawet elementarnej wrażliwości. Ten wojujący ateizm wydaje mi się i fałszywy, i właściwie marginalny z punktu widzenia tego, co się naprawdę wydarzyło w nowoczesności. Tak zwana teza o sekularyzacji jest prawdziwa, kiedy wskazuje na zmianę w nowoczesnym podejściu do religii, której tradycyjne formy organizacji uległy destabilizacji - posuwa się jednak za daleko, kiedy wprost sugeruje eliminację wymiaru religijnego. Religia w nowoczesności wykazuje się wielką żywotnością: każdemu rozbiciu jej bardziej tradycyjnej formuły prawie natychmiast towarzyszy rekompozycja w nowej formie dostosowanej do nowych warunków. W mojej książce fenomen ten opisuję na przykładzie metodystów w Europie i Kościoła zielonoświątkowców w Ameryce.

W pana książce znalazłam trzy rozumienia świeckości: pierwsze, które odnosi się do zeświecczenia nowoczesnej sfery publicznej; drugie, które opisuje postępujący upadek religii jako formy instytucjonalnej wyznaczającej trwały krąg dogmatyczny; i wreszcie trzecie, w którym sekularyzacja nie oznacza zaniku wiary, jedynie - jak pan pisze - ustalenie się nowych warunków posiadania przekonań religijnych. W pana opinii atmosfera świeckości wymusza na opcji religijnej przybranie postaci argumentu, który uzasadnia wybór - a więc przybranie formy mniej normatywnej w sensie dogmatycznym, a zarazem bardziej spekulatywnej. Naiwność - pisze pan - nie jest dziś czymś dostępnym ani wierzącym, ani niewierzącym.

I to moim zdaniem oznacza zysk - a jednocześnie wielką szansę dla wiary, która dzięki temu może wejść w obszar konwersacji ludzkości, stać się jednym z jej języków, przybrać formę bardziej dialogiczną, poddać się głębszej artykulacji. W moim rozumieniu zwrot w stronę świeckości oznaczał między innymi przejście od społeczeństwa, gdzie wiara w Boga jest absolutnie niezagrożona, oczywista i nieproblematyczna, do społeczeństwa, gdzie wiara w Boga okazuje się tylko jedną z możliwych opcji, i to wcale nie tą najłatwiejszą, często wiążącą się raczej z wyborem drogi trudnej i niepopularnej. To wielka różnica: żyć we wspólnocie, w której wiara nie jest kwestią wyboru, lecz pewnej konieczności wynikającej z samego faktu przynależenia do wspólnoty (takie są w przeważającej mierze do dziś społeczeństwa muzułmańskie) - i żyć w bardziej świeckiej i zliberalizowanej wspólnocie, gdzie wiarę wybiera się świadomie i gdzie wybór ten nierzadko wiąże się z kłopotami natury tak społecznej, jak egzystencjalnej, ponieważ przeciwstawia się powszechnemu poczuciu oczywistości (jak to ma dziś miejsce w społeczeństwach, które określam mianem postchrześcijańskich). Ta zmiana mnie fascynuje, ponieważ to w niej właśnie widzę sedno nowoczesnej transformacji naszej zachodniej kultury. Chciałbym zrozumieć, jak to się dzieje, że społeczeństwo, w którym niegdyś absolutną niemożliwością było nie wierzyć w Boga, staje się społeczeństwem, gdzie nawet z punktu widzenia najbardziej zapalonych wiernych wiara w Boga jest tylko jedną z egzystencjalnych możliwości. Tu wiara w Boga nie jest już aksjomatem, ponieważ pojawiają się alternatywy. Tym samym bardzo znacząco zmieniają się także warunki wiary. Zmianę tę ująłbym w takich kategoriach: odchodzi chrześcijaństwo rozumiane jako religia ziemska organizująca życie mieszkańców Zachodu, czyli christendom - odżywa natomiast chrześcijaństwo pojmowane jako osobisty wybór religijny, czyli christianity.

Wydaje mi się jednak, że zmiana ta dotyczy przede wszystkim chrześcijaństwa reformowanego, które jako pierwsze sformułowało zasadę sola fide, a potem wydało z siebie pietyzm, postać religii osobistej, która niezwykle silnie wpłynęła na protestancką tradycję w Ameryce. Katolicy tymczasem wciąż są bardzo silnie przywiązani do idei christianitas, czyli tej bardziej tradycyjnej polityczno-wspólnotowej formuły wiary, która bardzo niechętnie poddaje się modernizacji, o jakiej pan mówi.

To niestety prawda. W Polsce widać ogromny opór przeciw temu nowemu porządkowi; polski katolicyzm wciąż chciałby trwać w warunkach christendom, a nie bardziej swobodnej i zindywidualizowanej christianity. Stąd ta gotowość do politycznej mobilizacji, do wyjścia na barykady i odzyskania dawnych przywilejów, wiążących się z bezproblemowym organizowaniem życia całej wspólnoty, w której cuius regio, eius religio. Ten opór odegrał też swoją rolę pozytywną, kiedy mobilizował całą wspólnotę do politycznej walki z opresyjnym reżimem. Trzeba jednak pamiętać, że ma on także swoją stronę negatywną. Nadmierna polityczna mobilizacja religii grozi wylaniem dziecka z kąpielą: utratą christianity na rzecz christendom, które staje się wtedy pustą wydmuszką. Myślę więc, że w końcu i katolicyzm musi przyjąć lekcję nowoczesności. Z lekcji tej - jak z każdego pouczenia udzielanego przez historię - wynikają pozytywy i negatywy. Pewną oczywistą stratą jest zanik wspólnego języka chrześcijańskiego, kiedy pewne dotąd ewidentne i powszechnie rozpoznawalne aluzje do biblijnych terminów i cytatów z Ojców Kościoła stają się dla wielu ludzi obce i wszystko trzeba tłumaczyć ab ovo. Z drugiej strony strata ta skrywa w sobie pewną szansę, jaką jest właśnie możliwość lepszej artykulacji. Nie polegając na powszechnie uznawanych dogmatach, sami zaczynamy poszukiwać, zastanawiać się nad swoim wyborem, tłumaczyć go sobie i innym. Nie mówiąc już o tym, że w ten sposób wzrasta też nasza otwartość na inne opcje, które przestają wtedy jawić nam się jako absolutnie niezrozumiałe i obce, a tym samym wrogie. Nie przedstawiamy ich już sobie w formie karykaturalnej; nie myślimy np. o Żydach jako monstrach, które piją krew chrześcijańskich dzieci. Jeśli więc przyjmiemy warunki epoki sekularnej w tym znaczeniu, jakie próbuję wyjaśnić w mojej książce, otwierają się przed nami nowe duchowe możliwości.

Czy to, co pan proponuje, wpisuje się w definicję religii nienormatywnej, jaką zaproponował amerykański teolog Sydney Ahlstrom? Pańska analiza bardzo mi przypomina analogiczną pracę, jakiej dokonał Harold Bloom w stosunku do judaizmu. Bloom twierdzi, że po upadku żydowskiej ortodoksji, jaki spowodowała masowa emancypacja Żydów, otwarła się przed judaizmem szansa na ożywczą nienormatywność. I jako ilustrację tego wyzwolonego judaizmu Bloom wymienia takich niezwykle wpływowych myślicieli jak Zygmunt Freud, Franz Kafka i Gershom Scholem.

Istotnie, widzę tu pewną analogię. Problem w tym jednak, że Harold Bloom nadal pozostaje nieprzejednanym wrogiem chrześcijaństwa, które przedstawia w postaci karykaturalnej - a tym samym pozostaje w obrębie oddziaływania starej formy wiary, która postrzega wszystkie inne opcje w perspektywie negatywnych stereotypów.

Tak, ale jednocześnie Bloom przestrzega przed destrukcyjnymi konsekwencjami zjawiska, które pan nazwał utratą języka. Będąc Żydem, a więc kimś tradycyjnie raczej źle nastawionym do mistyki, Bloom idzie tropem Scholema, który twierdził, że jeśli nie mamy języka, w jakim moglibyśmy opisać doświadczenie mistyczne, to nie mamy wówczas także samego doświadczenia. Bóg nie przemawia do nas słowami, które byłyby zrozumiałe bez pośrednictwa tradycji. Rozluźnienie dogmatyki sprzyja rozwojowi myśli religijnej - ale krańcowa utrata języka religijnego już nie. Czy nie widzi pan tu jakiegoś zagrożenia?

Widzę, oczywiście. Jednocześnie jednak sądzę - i to w końcu jest teza mojej książki - że sekularyzm nie prowadzi do zaniku języków religijnych, jedynie do utraty bezproblemowego poczucia wspólnoty. W tym też sensie nie ma tu mowy o radykalnym skoku w nienormatywność. Współczesny wierny powodowany wewnętrzną potrzebą religijną poszukuje dla siebie formuły, którą następnie przyjmuje jako normującą i stabilizującą jego życie duchowe. Chodzi o to, by w warunkach dojrzałego wyboru zdefiniować własną wiarę - co jest właściwie przeciwieństwem owej swobody i poczucia dowolności, jakie charakteryzują tak zwane wybory nienormatywne. Wielu ludzi odczuwa tę sytuację jako naznaczoną zbyt dużą niepewnością, zbyt ryzykowną - mam tu na myśli także obecnego papieża. Sam jestem katolikiem, który przyjmuje credo doktryny katolickiej za prawdę, ale wcale nie oznacza to, że muszę się nieustannie określać negatywnie w odniesieniu do innych, którzy dokonali odmiennego wyboru religijnego. Rozumiem to bowiem jako wybór - i pozostawiam dostatecznie wiele miejsca tajemnicy, która sprawia, że idziemy raczej tą drogą, a nie inną. Jest to zarazem jedyna sensowna podstawa ekumenizmu. Benedykt XVI tego nie rozumie.

Kiedy mówi pan o tajemnicy towarzyszącej naszym wyborom religijnym, przypomina mi się słynna metafora Herdera, który jako pierwszy chyba wprowadził do nowoczesnego słownika ideę różnicy kulturowej. Herder wyobrażał sobie różne religie jako poszczególne dźwięki tworzące akord, który nie jest słyszalny dla nas, tylko dla samego Boga. Dla nas różnice te brzmią jak męcząca kakofonia - Bóg jednak ma lepszy słuch i dostrzega w tym akordzie ukrytą harmonię.

Absolutnie tak! To nie do nas należy harmonizowanie wszystkich różnic. Takie zabiegi zawsze źle się kończą. Ratzinger ma z tym wyraźny problem, stąd jego niechęć do tradycji ekumenicznej, którą zapoczątkował Jan XXIII i pięknie kontynuował Jan Paweł II. Benedykt XVI, pozornie kontynuator poprzedniego papieża, skupia się wyłącznie na jego konserwatywnym przesłaniu, zupełnie pomijając ekumeniczny aspekt nauczania i praktyki Karola Wojtyły. Ale ekumenizm jest zjawiskiem bardzo silnym i ważnym; nie sądzę, by obecnemu papieżowi udało się powstrzymać jego rozwój. Ja tymczasem bardzo gorąco opowiadam się za formułą wiary, która zachowuje integralność, a jednocześnie porzuca wrogą czy niechętną postawę wobec innych wyznań. Więcej jeszcze - sądzę, że postawa ta nie powinna być obojętna, powinna cechować ją ciekawość i życzliwość.

Jest więc pan za rozwojem postawy ekumenicznej, ale zarazem pragnie pan podtrzymania różnic - nie chce pan, by religie rozpuściły się w jakiejś bliżej niesprecyzowanej, newage'owej duchowości...

Nie, co to, to nie. Nie chodzi mi o religijność wspartą na mglistym i nieokreślonym doświadczeniu paramistycznym - choć jednocześnie uważam, że rola doświadczenia religijnego w akcie dokonywania wyboru wiary jest ogromna. Doświadczenia religijne, o jakich mówię, pozwalają nam wskazać owo miejsce pełni, wobec którego orientujemy się tak moralnie, jak i duchowo. Ten zmysł orientacji zawdzięczamy temu, czego w nich doświadczamy: obecności Boga, głosu natury albo siły, która płynie przez wszystko - obok doświadczenia bowiem zawsze pojawia się w nas pragnienie, by nadać mu wyrazistą formę. Jednocześnie jednak doświadczenia te mogą być głęboko niepokojące i enigmatyczne. Możemy mieć zaledwie niejasne i bardzo wewnętrznie pomieszane przeczucie źródła, z jakiego pochodzą. Czujemy się poruszeni, ale też zdumieni i wstrząśnięci. Usiłujemy wyartykułować to, co przeżyliśmy. Jeśli ten akt artykulacji uda nam się choćby częściowo, czujemy ulgę, tak jakby moc doświadczenia spotęgowała się dzięki ekspresji; tak jakby dopiero artykulacja pozwalała temu doświadczeniu w pełni zaistnieć. Dlatego potrzebujemy różnic i wyrazistych języków, które przekazuje nam tradycja. A świecka epoka, w jakiej żyjemy, wcale nam w tym nie przeszkadza. Jak zawsze, także i w tym względzie pozostaję optymistą.

p

*Charles Taylor,
ur. 1931, kanadyjski filozof wykładający na McGill University i Université de Montréal. Należy do najciekawszych myślicieli współczesnego świata. Jego najważniejsze dzieła to: Hegel (1975), Philosophical Papers (1985) oraz Sources of the Self (1989). Ta ostatnia książka, wraz z jej kontynuacją - The Ethics of Authenticity - przedstawiają narodziny i historyczną ewolucję idei, które ukształtowały współczesny światopogląd ludzi Zachodu. Taylor wielokrotnie odwiedzał Polskę - m.in. przy okazji krakowskich Dni Tischnera, którego - jako filozof inspirujący się myślą katolicką - wysoko cenił. W Polsce ukazała się jego Etyka autentyczności (1996), Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej (2001) oraz Oblicza religii dzisiaj (2002). Niedawno Taylor wydał monumentalną pracę A Secular Age (2007), w której dokonuje redefinicji pojęcia sekularyzacji i zastanawia się nad miejscem religii w dzisiejszym świecie. Fragment tej książki drukowaliśmy w Europie w nr 192 z 8 grudnia 2007.