Relatywizm i fundamentalizm

p

Peter L. Berger*

Dwie twarze nowoczesności

Współczesna kultura zdaje się tkwić w kleszczach dwóch na pozór sprzecznych sił. Pierwsza z nich pcha kulturę w stronę relatywizmu, poglądu, zgodnie z którym nie istnieją żadne absoluty, a moralna i filozoficzna prawda jest niedostępna, jeśli nie złudna. Druga siła popycha nas w stronę wojującej i bezkompromisowej afirmacji tej czy innej (rzekomej) prawdy absolutnej.

Strzeżcie się pochopnej konkluzji, że siły te mogą być uprawnionymi podmiotami publicznej debaty. Wyobraźmy sobie, że dopuszczamy je do głosu, a potem próbujemy polemizować ze zwolennikiem pedofilskiego gwałtu albo wymordowania niewiernych. Obie formuły uniemożliwiają publiczną debatę, ponieważ obie (aczkolwiek z przeciwstawnych pozycji) wykluczają wspólne i racjonalne dążenie do moralnego lub filozoficznego porozumienia. Relatywizm nie sprzyja cywilizowanemu dyskursowi, ponieważ w gruncie rzeczy wyklucza moralne potępienie czegokolwiek. Fundamentalizm nie sprzyja cywilizowanemu dyskursowi, ponieważ wywołuje nierozstrzygalny konflikt z tymi, którzy nie podzielają jego przekonań. Oba sposoby myślenia odbierają nadzieję na dojście do powszechnie uznawanych normatywnych wniosków drogą racjonalnej dyskusji - relatywizm dlatego, że nie chce takiej dyskusji, a fundamentalizm dlatego, że na jego warunkach nie jest ona możliwa.

Z nieoczywistych na pierwszy rzut oka przyczyn relatywizm i fundamentalizm jako siły kulturowe są ze sobą ściśle powiązane. Nie tylko dlatego, że mogą się nawzajem w siebie przekształcać (i dzieje się to częściej, niż zdajemy sobie sprawę): w każdym relatywiście mieszka fundamentalista, który czeka na swój moment, a w każdym fundamentaliście mieszka relatywista, który czeka na wyzwolenie. Istotniejsze podobieństwo polega na tym, że zarówno relatywizm, jak i fundamentalizm są wytworami tego samego procesu modernizacji. Oba są przykładami nowoczesnego ze swej istoty zjawiska popadania w skrajności. Niniejszy tekst jest próbą pokazania - metodą analizy socjologicznej - związków między relatywizmem i fundamentalizmem.

Nie zamierzam sugerować, że kiedy lepiej zrozumiemy sytuację, będziemy dokładnie wiedzieli, co należy robić. Historii nie tworzą komisje socjologów czy filozofów. Prawda może wielu wyzwolić, ale lista dokonań rozumu nie jest wyłącznie pozytywna. Wielu relatywistów nie uda się odwieść od ich stanowiska, jeśli nie znajdą się w sytuacji, w której raczej nie powiedzą: "Z jednej strony mamy narrację ofiary, z drugiej strony mamy narrację gwałciciela, żadnej z nich nie można dezawuować". W tym właśnie momencie mogą się nawrócić na tę czy inną wersję fundamentalizmu. Z kolei z fundamentalistami często można rozmawiać tylko za pomocą siły - w tym momencie fundamentalista, patrząc na gruzowisko planowanej utopii, może stoczyć się w relatywizm. Można chyba jednak z dużą dozą pewności powiedzieć, że większość ludzi, zajętych życiowymi sprawami, grawituje ku bardziej rozsądnym stanowiskom pośrednim, chociaż zazwyczaj nie potrafią oni uzasadnić ani nawet wyartykułować swoich przekonań i wyjaśnić, dlaczego postępują tak a nie inaczej. Stanowią oni potencjalny elektorat, który poparłby bardzo potrzebną deklarację społecznego umiarkowania.

Proces relatywizacji

W latach 50. wielu socjologów traktowało modernizację jako proces jednolity i nieodwracalny. Uważali, że każde społeczeństwo musi pokonać serię przewidywalnych etapów, które mogą ulegać pewnym lokalnym modyfikacjom, ale zasadniczo będą przypominały drogę rozwojową świata zachodniego. W tym właśnie kontekście teoretycznym naczelny socjolog tamtej epoki, Talcott Parsons, nazwał Amerykę "społeczeństwem awangardowym".

Teoria modernizacji zaowocowała wieloma cennymi spostrzeżeniami i została zbyt lekką ręką wyrzucona do kosza przez neomarksistowskie i postmodernistyczne teorie, które ją zastąpiły. Należy jednak uczciwie przyznać, że teoria ta jest dzisiaj znacznie mniej przekonująca. "Lokalne modyfikacje" okazały się zbyt liczne i zbyt zasadnicze, aby interpretować je jako wariacje na jeden temat. Okazuje się, że nowoczesność nie jest tak jednorodna, jak się kiedyś wydawało. Dzisiejsi socjologowie zgodzą się raczej ze Shmuelem Eisenstadtem, który ogłosił nadejście "nowoczesności alternatywnych" (lub, jeśli ktoś woli, "odmiennych"). I tak, by posłużyć się jednym z najważniejszych przykładów, Japonia jest wedle wszelkich kryteriów krajem na wskroś nowoczesnym, ale z pewnością "odmiennym" od Zachodu.

Ważnym składnikiem idei modernizacji była tak zwana teoria sekularyzacji. W uproszczeniu teoria ta głosiła, że im bardziej nowoczesne staje się społeczeństwo, tym mniej jest religijne. Był to oczywiście pogląd współbieżny z oświeceniową filozofią postępu, traktującą schyłek religii jako budzące radość wyzwolenie od zabobonu i tyranii kleru. Wielu zwolenników teorii sekularyzacji nie obserwowało jednak tego procesu z radością - byli wśród nich także chrześcijańscy teologowie. Wydawało im się po prostu, że dostępne dane niestety wskazują ten właśnie kierunek rozwoju. Znowu trzeba uczciwie przyznać, że w ciągu kilku minionych dziesięcioleci rzeczywistość bezlitośnie sfalsyfikowała tę teorię: współczesny świat nie tylko się systematycznie nie sekularyzuje, ale jest widownią potężnych wybuchów uczuć religijnych. (Od tezy tej istnieją dwa wyjątki: jeden geograficzny - zachodnia i środkowa Europa; drugi społeczny - nieliczna, lecz wpływowa międzynarodowa inteligencja, która istotnie jest głęboko zsekularyzowana, nawet w tak bardzo religijnych krajach jak Stany Zjednoczone.) Nowoczesność nie tylko jest całkiem zróżnicowana, ale również - w większości krajów - nie kłóci się z religijnością.

W każdej dziedzinie nauki, ale szczególnie w socjologii roztropniej jest nie wylewać dziecka z kąpielą. Teoria sekularyzacji w jednym się nie pomyliła: modernizacja podważa przekonania i wartości dawniej uznawane za oczywiste. Błędne okazało się jednak założenie, że ten proces relatywizacji nieuchronnie doprowadzi do zaniku religii, jak również innych systemów przypisujących sobie dostęp do prawdy. Z dzisiejszej perspektywy widać, że błąd ten - któremu ja również, przyznaję, uległem jako młody socjolog - wynikał ze zwykłego pomieszania dwóch pojęć, a mianowicie sekularyzacji i pluralizacji. Nowoczesność niekoniecznie się sekularyzuje, ale na pewno - chyba w sposób nieunikniony - pluralizuje.

Co to znaczy? Przez większość swojej historii ludzie żyli we wspólnotach, w których panował bardzo wysoki poziom zgody w kwestii podstawowych założeń poznawczych i normatywnych. Utrzymanie tego konsensusu wymagało istnienia silnych barier - geograficznych i społecznych - między wspólnotą i światem zewnętrznym. Przy takich barierach światopogląd i system moralny z reguły wydają się oczywiste i niekwestionowalne. Chociaż taka była z reguły sytuacja w epoce przednowoczesnej, nie należy z tą konkluzją przesadzać. Poznawczy i normatywny konsensus był podważany w różnych miejscach i czasach na skutek takich zjawisk jak migracja międzykulturowa, obce inwazje i klęski żywiołowe. Można też bezpiecznie przyjąć, że zawsze istniały osoby - takie jak Sokrates, Spinoza czy Einstein - które kwestionowały obowiązujące ortodoksje i których poglądy przebijały się do świadomości społecznej. Tacy ludzie byli jednak nieliczni i często nie dopuszczano ich do głosu. A zatem chociaż pluralizm nie jest fenomenem wyłącznie nowoczesnym, nowoczesność ogromnie zwiększyła jego zakres i oddziaływanie. Dzisiaj ma on charakter globalny. Nawet najbardziej zagorzali promotorzy etnoturystyki mają problemy ze znalezieniem dziewiczych wiosek z obyczajami nietkniętymi przez huraganowy pluralizm współczesnego świata. (A jeśli znajdą, to wraz ze swoimi klientami błyskawicznie zniszczą tę dziewiczość! Plemienną wioskę od plemiennego parku rozrywki dzieli tylko mały krok).

"Pluralizm" nie jest terminem szczególnie fortunnym. Końcówka "izm" sugeruje stanowisko ideologiczne, zgodnie z intencjami amerykańskiego filozofa Horace'a Kallena, który ukuł to pojęcie w latach 20. ubiegłego wieku. Ja posługuję się tym terminem tak, jak jest on dzisiaj powszechnie używany, czyli na określenie nie ideologii, lecz pewnego faktu empirycznego. Chciałbym jednak podać jego bardziej precyzyjną od potocznej definicję: pluralizm to sytuacja, kiedy różne grupy etniczne i wyznaniowe pokojowo ze sobą współistnieją i utrzymują ze sobą stosunki społeczne. Ten drugi element jest bardzo istotny. Zdarzają się sytuacje, kiedy różne grupy żyją obok siebie w pokoju, ale nie mają ze sobą nic wspólnego - dobrym tego przykładem jest tradycyjny indyjski system kastowy. Takie bariery dla interakcji społecznych uniemożliwiają "poznawcze skażenie" (pojęcie wymyślone przeze mnie kiedyś w przypływie terminologicznego zapału), czyli podważanie uchodzących do tej pory za niekwestionowalne przekonań i wartości jakiejś grupy przez przekonania i wartości innej grupy.

Nie jest tajemnicą, dlaczego nowoczesność rodzi pluralizm. Nowoczesność przyniosła ze sobą bardzo szybką urbanizację wymuszającą na różnych grupach społecznych intensywne kontakty. Podobne konsekwencje wiążą się z bezprecedensowym nasileniem międzynarodowych migracji i podróży. Masowa alfabetyzacja udostępniła wielu ludziom wiedzę o innych kulturach i modelach życia. Dodatkowo dostępność tę ogromnie zwiększyły nowsze technologie informacyjne: telefon, radio, filmy, telewizja i wreszcie rewolucja komputerowa, błyskawicznie zwiększająca oddziaływanie pozostałych mediów. Wszyscy mówią teraz o globalizacji i jest to zjawisko jak najbardziej realne, ale stanowi tylko gwałtowne wzmocnienie procesu modernizacji, który rozpoczął się od wypraw wielkich odkrywców i wynalezienia prasy drukarskiej. Technologie informacyjne epoki globalizacji zaniosły dynamikę pluralizującej nowoczesności do prawie wszystkich zakątków świata.

Pluralizm relatywizuje, zarówno w sensie instytucjonalnym, jak i w świadomości jednostek. Relatywizacja w oczywisty sposób ulega wzmocnieniu, kiedy państwo nie usiłuje urzędowo narzucać jednolitych poglądów i wartości. Jak wszakże pokazuje los XX-wiecznych reżimów totalitarnych, nawet kiedy państwo podejmuje takie próby, bardzo trudno jest zahamować wszystkie formy poznawczego skażenia. Dziś istnieje swoisty rynek światopoglądów i systemów moralnych. Aby jednak społeczeństwo się nie rozpadło, musi w nim występować pewien poziom konsensusu normatywnego. Żadne społeczeństwo nie może tolerować pluralizmu norm dotyczących przemocy wewnątrzwspólnotowej - na przykład nie do przyjęcia są oceny typu: "Uważam, że mam prawo zastrzelić każdego, kto zajmie moje miejsce parkingowe". Ale w obrębie tych granic możliwa jest daleko posunięta różnorodność. W amerykańskim dyskursie istnieje ciekawe pojęcie "preferencji religijnych" - trudno sobie wyobrazić bardziej rynkowe ujęcie zagadnienia. Są jednak także preferencje moralne, obyczajowe, etniczne, a nawet seksualne (jak również cały chałupniczy przemysł doradców i terapeutów wspomagających konsumentów w wyborze preferencji, które rzekomo są dla nich najbardziej odpowiednie).

Instytucjonalne konsekwencje pluralizmu są najbardziej widoczne w przypadku religii. Niezależnie od tego, czy im się to podoba i czy jest to zgodne z ich teologią, w społeczeństwach posttradycyjnych wszystkie Kościoły mają status dobrowolnych zrzeszeń. Ich świeccy członkowie stają się konsumentami usług dostarczanych przez duchowieństwo, w związku z czym rosną ich wymagania. Amerykańscy autorzy katoliccy nazwali ten proces "protestantyzacją". Termin ten jest mylący, jeśli ma sugerować doktrynalne zbliżanie się do protestantyzmu, lecz trafnie oddaje fakt, że społeczna organizacja katolicyzmu zaczęła przypominać dobrowolny charakter wyznań protestanckich w Ameryce.

To samo przejście od niekwestionowalnej lojalności do dobrowolnego uczestnictwa stwarza jednak dobrowolne "wyznania" na obszarach innych niż religia. Ludzie samodzielnie wybierają ten czy inny system przekonań moralnych (o to właśnie chodzi w amerykańskiej wojnie kulturowej), ten czy inny styl życia (kult "zdrowego życia" ma z gruntu kościelny charakter), samoidentyfikację etniczną (Michael Novak przenikliwie zauważył przed laty, że etniczność stała się w Ameryce sprawą wyboru), a nawet tożsamość seksualną (wiele feministek głosi pogląd, że gender - co charakterystyczne, termin wywodzący się z arbitralnej dziedziny, jaką jest gramatyka - to "konstrukcja społeczna"). W tym sensie (i tylko w tym sensie) wszyscy jesteśmy teraz protestantami.

Pluralizm ma jednak również głębokie konsekwencje dla życia jednostki. Ponieważ coraz szersze obszary życia tracą swoje dawniej niekwestionowalne normy, jednostka musi się zastanowić nad alternatywnymi normami, które stały się dostępne i dokonać spośród nich wyboru. Modernizację można wręcz określić mianem gigantycznego przejścia od kondycji losu do kondycji wyboru. Arnold Gehlen ujął to przejście w zgrabne ramy pojęciowe, wprowadzając kategorie "dezinstytucjonalizacji" i "subiektywizacji". Dezinstytucjonalizacja odnosi się do procesu, w wyniku którego tradycyjne instytucjonalne programy zachowań jednostki ulegają rozmnożeniu - tam, gdzie wcześniej był jeden niekwestionowalny program, powiedzmy, wychowywania dzieci, teraz są konkurencyjne szkoły pedagogiczne. Subiektywizacja oznacza proces, w wyniku którego instytucje tracą swój obiektywny status, toteż jednostka jest teraz zdana na siebie w konstruowaniu swojej "siatki" znaczeń i norm.

Całościowy efekt tej transformacji można streścić następująco: "Pewność staje się znacznie trudniejsza do osiągnięcia". To znaczy, że nawet jeśli tradycyjne poglądy i wartości nadal są afirmowane, zmienia się sposób tej afirmacji. Najprościej mówiąc, w danym poglądzie nie zmienia się "co", tylko "jak". Wiele osób, szczególnie we wczesnej fazie tego procesu, przeżywa tę zmianę jako wielkie wyzwolenie - i rzeczywiście tak jest. Ale po jakimś czasie mogą zacząć jej doświadczać jako ciężaru, od którego chcą się uwolnić. Następuje nierzadko rozpaczliwe poszukiwanie pewności, a tam, gdzie jest popyt, ktoś zadba o podaż. W tym momencie wkraczają do akcji fundamentaliści.

Reakcja fundamentalistyczna

Podobnie jak "pluralizm", termin "fundamentalizm" nie jest najszczęśliwszy, ale z innych powodów. Po pierwsze, nabrał pejoratywnych konotacji, a to zawsze jest złe, jeśli chcemy zrozumieć jakieś zjawisko empiryczne. Po drugie, u jego źródeł tkwi pewien epizod z dziejów XX-wiecznego amerykańskiego protestantyzmu, w którym pojęcie to miało konkretne, techniczne znaczenie, nieznajdujące zastosowania w kontekstach niezwiązanych z tą historią. Znowu należy się pogodzić z uzusem, ale podając bardziej precyzyjną definicję: fundamentalizm jest próbą przywrócenia lub stworzenia od nowa systemu niemożliwych do zakwestionowania przekonań i wartości. Inaczej mówiąc, fundamentalizm zawsze jest reaktywny, a reaguje właśnie na wspomniany wyżej proces relatywizacji.

Z tego wynika, że choćby posługiwał się tradycyjną retoryką, fundamentalizm jest zjawiskiem ze swej istoty nowoczesnym. Nie jest tradycją. W najlepszym razie można go nazwać neotradycyjnym, ale przedrostek ten oddziela go przepaścią od systemów tradycyjnych: przepaścią między niekwestionowalnym a dobrowolnie wybranym.

Niekwestionowalne jest po wsze czasy wykute w kamieniu, podczas gdy każdy wybór generalnie można zrewidować, co sprawia, że projekt fundamentalistyczny jest chwiejny - i z tego powodu skłonny do nietolerancji. W autentycznie tradycyjnej wspólnocie ci, którzy nie podzielają dominującego światopoglądu, nie muszą stanowić zagrożenia - są ciekawostką, czasem nawet zabawną. Dla poglądu fundamentalistycznego niewierzący jest zagrożeniem. Trzeba go nawrócić, unikać albo wyeliminować metodą wypędzenia lub fizycznej likwidacji. To nie znaczy, że w epoce przednowoczesnej nie było fanatyzmu czy nietolerancji. Zjawiska te najczęściej pojawiają się jednak we wczesnej fazie istnienia danego ruchu - zanim wykrystalizuje się z niego wspólnota oparta na niekwestionowalnych poglądach i wartościach. Kiedy to nastąpi, pewna doza tolerancji staje się psychologicznie możliwa.

Istnieje piękna XIX-wieczna anegdota, która świetnie ilustruje różnicę między tradycją a fundamentalizmem, chociaż w kontekście, który nie ma nic wspólnego z religią. Cesarzowa Eugenia, małżonka Napoleona III, przebywała z oficjalną wizytą w Londynie. Tak się składa, że życiorys Eugenii nie przynosił jej zbytniej chluby - cesarzowa, była par excellence parweniuszką. Rzecz jasna, nie dotyczyło to podejmującej ją królowej Wiktorii. Obie panie poszły razem do opery Covent Garden. Eugenia urządziła wielki spektakl, prezentując się prawdziwie po monarszemu. Weszła do królewskiej loży, łaskawym skinieniem głowy pozdrowiła wiwatującą publikę, spojrzała za siebie i powoli usiadła. Potem weszła Wiktoria, nie mniej królewska. Ona również łaskawym skinieniem głowy pozdrowiła wiwatującą publikę i powoli usiadła, ale nie spojrzała za siebie. Wiedziała, że krzesło będzie na swoim miejscu.

Zaproponowana powyżej definicja fundamentalizmu nie tylko zdejmuje z tego pojęcia balast pejoratywnych konotacji i konkretnego kontekstu amerykańskiego, lecz także nie pozostawia wątpliwości, że można się nim posługiwać w odniesieniu do ruchów nie tylko religijnych, ale i świeckich. Rozmaite świeckie światopoglądy i systemy wartości mogą zrodzić ruchy fundamentalistyczne - nacjonalizm, ideologie polityczne, "scjentyzm", a nawet "sekularyzm" jako pogląd, że religię należy rygorystycznie oddzielić od życia publicznego. Współcześnie w kilku krajach świeccy i religijni fundamentaliści toczą ze sobą walkę polityczną - na przykład w Turcji i we Francji, a nawet w Stanach Zjednoczonych. Chociaż diametralnie odmienne, jeśli chodzi o programy polityczne, fundamentalizm świecki i religijny są do siebie zaskakująco podobne pod względem profilu społecznego i psychologicznego. Oba postrzegają społeczeństwo w kategoriach czarno-białych, oba demonizują swoich przeciwników i oba mają to samo przesłanie dla potencjalnych konwertytów: "Przyłącz się do nas, a damy ci pewność, w co masz wierzyć, jak masz żyć i kim jesteś".

Projekt fundamentalistyczny polega na przywróceniu lub stworzeniu de novo niekwestionowalnej definicji rzeczywistości po procesie relatywizacji. Projekt ten można zrealizować na dwa sposoby, jeden bardziej, drugi mniej ambitny. W ambitniejszej wersji chodzi o to, żeby na nowo całe społeczeństwo uznało niemożliwy do zakwestionowania porządek poznawczy i normatywny. Do tego dążyły XX-wieczne totalitaryzmy. Wymaga to zastosowania przemocy na ogromną skalę, nie tylko w celu ustanowienia nowego porządku, ale także w celu jego obrony przed zawsze obecną groźbą poznawczego skażenia. Kierownictwo projektu (reżim totalitarny) musi kontrolować wszystkie kanały komunikacji ze światem zewnętrznym i wszystkie opozycyjne źródła komunikacji w obrębie społeczeństwa.

Dzieje totalitaryzmu XX-wiecznego pokazują, że projekt fundamentalistyczny jest bardzo trudny lub nawet niemożliwy do realizacji i pociąga za sobą ogromne koszty w postaci prześladowań i degradacji społeczeństwa, jak również stagnacji bądź regresu gospodarczego. Najlepszym tego dziś przykładem jest Korea Północna. Kiedy reżim nie chce lub nie może ponosić tych kosztów - a zwłaszcza kiedy pragnie zmodernizować gospodarkę, w związku z czym musi intensywnie komunikować się ze światem zewnętrznym - poznawcze skażenie podkopuje fundamentalistyczny porządek. Tu z kolei najlepszego przykładu dostarcza wewnętrzna dezintegracja Związku Radzieckiego, a najnowszą historię Chin można uznać za (na razie) lepiej sterowaną wersję tego samego procesu.

Religijne dzieje Europy obfitują w próby przywrócenia niekwestionowanego porządku. Prędzej czy później wszystkie kończyły się niepowodzeniem. Ostatnią poważniejszą chrześcijańską wersją projektu totalitarnego był ruch nacjonalistyczny z czasów hiszpańskiej wojny domowej i reżim generała Franco, który objął władzę dzięki zwycięstwu w tej wojnie. Z błogosławieństwem Kościoła katolickiego ruch zamierzał odbić Hiszpanię z rąk sił ateizmu i demoralizacji. Mimo brutalnego aparatu represji zwycięstwo Franco okazało się efemeryczne. Gdy tylko Hiszpania otworzyła się na kontakty ze światem zewnętrznym - aczkolwiek początkowo ograniczone jedynie do sfery gospodarczej - jedność ideologiczna, której pragnął reżim, szybko się rozpadła. Od tego czasu pod sztandarami chrześcijaństwa nie podjęto żadnego podobnego projektu. (Tego rodzaju pomruki wydaje rosyjska Cerkiew prawosławna, ale plan ten ma niewielkie szanse powodzenia, o ile warunki materialne w Rosji nie ulegną dramatycznemu pogorszeniu).

Totalitaryzm religijny jest oczywiście marzeniem radykalnego islamu. Z wyjątkiem krótkotrwałego reżimu talibów w Afganistanie islamiści nie notują sukcesów na tym polu. Irańscy ajatollahowie snują wprawdzie totalitarne koncepcje, ale zależy im również na sukcesach ekonomicznych swego kraju, a te dwa cele stoją ze sobą w wyraźnej sprzeczności. W nowoczesnych warunkach projekty rekonkwisty na wielką skalę są albo niewykonalne, albo porażająco kosztowne.

Istnieje mniej ambitna i trochę bardziej wykonalna wersja projektu fundamentalistycznego, a mianowicie obejmująca nie całe społeczeństwo, lecz jakąś jego enklawę. Można to nazwać fundamentalizmem w wydaniu sekciarskim albo subkulturowym. W obrębie enklawy ustanawia się niekwestionowalny światopogląd, a reszcie społeczeństwa pozwala się dalej zmierzać drogą do wiecznej zatraty. Recepta na zarządzanie subkulturą fundamentalistyczną jest stosunkowo prosta: kontrolować wszystkie kanały komunikacji między członkami sekty i światem zewnętrznym, a przede wszystkim kontakty towarzyskie. Taką właśnie subkulturą czy sektą było wczesne chrześcijaństwo, a św. Paweł wykazał się dobrą znajomością psychologii społecznej, kiedy ostrzegał chrześcijan, żeby "nie wprzęgali się z niewierzącymi w jedno jarzmo". Przekładając to na język antropologiczny: żadnego komensalizmu i spółkowania z ludźmi z zewnątrz - nie zapraszajcie ich na kolację i absolutnie nie chodźcie z nimi do łóżka! Ten rodzaj kontroli najłatwiej jest osiągnąć w sytuacji, gdy subkulturowa wspólnota jest fizycznie oddzielona od reszty społeczeństwa - mieszkając w odległej wiosce albo w wyraźnie wyodrębnionej dzielnicy miasta. Jeśli fizyczna segregacja nie jest możliwa, kontrola informacji i stosunków społecznych musi być szczególnie rygorystyczna.

Historia religii obfituje w takie izolacjonistyczne projekty i niektóre z nich skutecznie funkcjonowały przez dłuższy czas. Jednak ten rodzaj fundamentalizmu subkulturowego w nowoczesnych warunkach staje się coraz trudniejszy, ponieważ separacyjne mury muszą być potężne i trzeba je stale remontować. Wystarczy jedna wyrwa, by wtargnęły do środka wichrzycielskie siły relatywizującego pluralizmu. Można powiedzieć, że trzeba utrzymywać swoisty minitotalitaryzm - niełatwa rzecz w nowoczesnym społeczeństwie. Podsumowując, fundamentaliści z natury rzeczy mają dzisiaj ogromne trudności z osiągnięciem swoich celów. To dobra wiadomość, ale jest też zła: podczas nieudanych prób realizacji tych celów mogą poczynić kolosalne spustoszenia.

Nowy program normatywny

Jeśli zaaprobujemy program stworzenia stanowiska pośredniego między relatywizmem i fundamentalizmem, to trzeba będzie podjąć kilka odrębnych kwestii. Istnieje relatywizm poznawczy, znajdujący najbardziej elokwentny wyraz w tak zwanych teoriach postmodernistycznych, który neguje samą możliwość ustalenia obiektywnych kryteriów prawdziwości sądów, a nawet danych empirycznych. Jest to w gruncie rzeczy zagadnienie filozoficzne, na którego pogłębioną analizę nie ma tutaj miejsca. Można jednak stwierdzić, że w naukach humanistycznych, a zwłaszcza w socjologii, tego rodzaju relatywizm wyrządził ogromne szkody. Na warunkach relatywizmu poznawczego uprawianie nauki staje się w ogóle niemożliwe, ponieważ nie ma sposobu na odróżnienie akceptowalnych od nieakceptowalnych tez na temat świata empirycznego. W praktyce to, co podaje się za naukę, w istocie jest tylko niefalsyfikowalnym działaniem propagandowym, chyba że w przypływie wyrozumiałości ktoś nazwie to poezją.

Następnie jest kwestia relatywizmu moralnego - również zagadnienie filozoficzne, którego nie będę tutaj szerzej rozwijał. Stanowisko to można sformułować bardzo erudycyjnie albo przedstawić na przykładzie filozofa, który mówi do kanibala: "Ty uważasz, że wolno gotować i zjadać ludzi. Ja uważam, że nie wolno. Ustalmy, że każdy z nas pozostanie przy swoim zdaniu". Wydaje mi się, że zachodzi istotna różnica między relatywizmem moralnym i relatywizmem poznawczym. Nauka nigdy nie daje pewności, a tylko pewne prawdopodobieństwo i zawsze musi dopuszczać możliwość, że jej hipotezy zostaną sfalsyfikowane. Z drugiej strony istnieją oceny moralne, które osiągają wysoki stopień pewności, nawet jeżeli uznamy je za zależne od umiejscowienia podmiotu w czasie i przestrzeni. Dobrymi tego przykładami są niewolnictwo i tortury. Nie zamierzam godzić się ze stwierdzeniem, że moje moralne potępienie tortur to kwestia smaku bądź jedynie hipoteza. Jestem pewien, że tortury są absolutnie nieakceptowalnym złem moralnym. Argument, że miałbym inny pogląd na tę sprawę, gdybym był, powiedzmy, sędzią grodzkim w Anglii epoki Tudorów, nie wytrąci mnie z tej pewności. Oceny moralne rodzą się z konkretnych percepcji na temat kondycji ludzkiej ukształtowanych w określonym kontekście historycznym, ale ta geneza nie odbiera im prawomocności. Einstein nie wymyśliłby teorii względności, gdyby był chłopem w starożytnym Egipcie, ale to oczywiste spostrzeżenie nie unieważnia jego teorii. Tezy naukowe Einsteina są czymś innym od jego przekonań moralnych, lecz ani jednych, ani drugich nie można uzasadnić ani podważyć, wskazując na ich kontekst społeczny i historyczny.

Najbardziej interesuje mnie aspekt religijny dychotomii relatywistyczno-fundamentalistycznej. Również tutaj uważam, że obie skrajności są nie do przyjęcia: pogląd relatywistyczny, że w ostatecznym rozrachunku wszystkie religie są równie prawdziwe (pogląd nie do utrzymania nie tylko z teologicznego, ale także z filozoficznego punktu widzenia), oraz agresywne i nietolerancyjne przypisywanie sobie wyłączności na prawdę (kto posiada choćby powierzchowną wiedzę z historii religii, ten wie, jak łatwo jest obalić takie uroszczenia). Wypracowanie stanowisk pośrednich na gruncie wielkich tradycji religijnych jest możliwe i pożądane. Tradycje wywodzące się z południowej i wschodniej Azji - przede wszystkim hinduizm, buddyzm i konfucjanizm - nigdy nie miały z tym problemów w teorii (co jednak nie zmienia faktu, że od czasu do czasu bywały brutalnie nietolerancyjne w praktyce). Religie Abrahama zrodzone w Azji zachodniej - judaizm, chrześcijaństwo i islam - miały większe trudności. Monoteizm niełatwo wykształca etos tolerancji, zwłaszcza jeśli jest zinstytucjonalizowany i wsparty zbrojnym ramieniem państwa. W każdej spośród wielkich tradycji religijnych jest jednak z czego zbudować taki etos. Co więcej, nowożytne ideały praw człowieka, łącznie z wolnością religijną, są historycznie zakorzenione w koncepcjach antropologicznych tych tradycji i w nowszych czasach zostały explicite wzmocnione tymi koncepcjami (na przykład w katolickiej doktrynie społecznej po Soborze Watykańskim II).

Dlaczego takie ugruntowane w religii stanowisko pośrednie jest istotne? Po pierwsze, z tej oczywistej przyczyny, że bardzo wiele spośród współczesnych fundamentalizmów ma charakter religijny (nie tylko islamski) i trudno im się przeciwstawiać, nie polemizując z ich tezami religijnymi. Stanowisko pośrednie jest zatem politycznie istotne jako narzędzie obrony przed wysoce destrukcyjnym potencjałem fanatyzmu religijnego. Ale jest również ważne z powodów intelektualnych i duchowych. Mogą się w nim odnaleźć ci, którzy chcą zachować swoją wiarę bez emigrowania z nowoczesności.

Protestantyzm, jak pokazali Max Weber i Ernst Troeltsch na początku XX wieku, miał szczególny stosunek do nowoczesności. Jego długich zmagań z jej duchem nie da się powielić w innych tradycjach, ale ze zmagań tych płyną ważne lekcje dla innych religii. Jedną z nich jest gotowość do wyznawania wiary bez przypisywania sobie wyłączności na prawdę - od reformacyjnego "sola fide" do "zasady protestanckiej" Paula Tillicha. Druga lekcja mówi, że trzeba się przeprosić z nowoczesnymi narzędziami nauk historycznych. Protestantyzm jako pierwsza religia użył krytycznych instrumentów naukowych do analizy swoich świętych tekstów - te historycznie bezprecedensowe prace w XIX wieku były prowadzone przede wszystkim w instytucjach teologicznych przez osoby, które nie zamierzały podważać wiary, tylko wręcz przeciwnie - wzmocnić ją, naświetlając jej historyczny rozwój.

Zarysowany program jest trudny, ale powinien zainteresować zarówno wierzących, jak i inne osoby, którym zależy na przetrwaniu społeczeństwa umożliwiającego pokojowe współistnienie różnorodnym grupom społecznym. Program ten musimy propagować.

Peter L. Berger

© American Interest

przeł. Tomasz Bieroń

p

*Peter L. Berger, ur. 1929, socjolog, wykładał m.in. w New School for Social Research oraz Rutgers University; obecnie profesor socjologii na Uniwersytecie Bostońskim. Zajmuje się socjologią ogólną oraz socjologią religii; jest jednym z czołowych teoretyków modernizacji i jej wpływu na sytuację religii. Ostatnio opublikował "Questions of Faith. A Skeptical Affirmation of Christianity" (2004). W Polsce wydano m.in. klasyczne już, napisane wspólnie z Thomasem Luckmannem, "Społeczne tworzenie rzeczywistości" (1983), a także "Zaproszenie do socjologii" (1988) oraz "Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii" (1997). W "Europie" nr 38 z 21 września ub.r. opublikowaliśmy jego tekst "Alternatywne nowoczesności".