Czy zatem nowoczesność, sprowadzając na świat globalne zagrożenia, okazała się porażką? Czy ludzkość powinna spokornieć i "przyhamować" cywilizacyjny rozwój? Zdaniem Bruno Latoura, jednego z najwybitniejszych współczesnych intelektualistów europejskich, potrzeba nam czegoś wręcz przeciwnego: jeszcze większego zaangażowania w przekształcanie natury i naszego społecznego otoczenia. Nowoczesność zgrzeszyła nie nadmiarem ambicji, lecz jej niedostatecznym zakresem. Chciała uwolnić człowieka od wpływu natury, ale zapomniała, że za sprawą nauki i techniki związki między człowiekiem i tym, co pozaludzkie, w gruncie rzeczy stają się coraz ściślejsze. Naprawdę nowocześni wedle Latoura będziemy wtedy, gdy zdamy sobie sprawę, że "natura" nigdy nie była i nie będzie czymś odrębnym wobec społeczeństwa. I - zamiast żyć w podsycanym przez ekologów strachu przed katastrofą - naprawdę weźmiemy za nią polityczną odpowiedzialność. Jak za każdą inną część naszego ludzkiego świata.

p

Maciej Nowicki: W swoich książkach podkreśla pan nieustannie: "Nigdy nie byliśmy nowocześni". Jak należy rozumieć to prowokacyjne zdanie?
Bruno Latour*: Chcę przez to powiedzieć, że nowoczesność była od samego początku czymś zupełnie innym, niż zakładano w planach. Opisywaliśmy ją jako wielki skok: zerwanie z przeszłością, oddalanie się od natury, wyzwalanie z materialnych ograniczeń. Liczyliśmy na to, że nauka ukaże nam prawdziwe oblicze świata skrywane przed naszymi przodkami za niezliczoną liczbą zasłon. Mieliśmy do czynienia z wielką opowieścią o emancypacji. A przecież historia nowoczesności może być także opisana za pomocą zupełnie innej narracji. Nauka, technologia - wbrew temu, co wciąż twierdzimy - zwiększały zakres związków między człowiekiem a naturą. To co w pierwszej narracji było postrzegane jako dowód coraz większego panowania człowieka nad światem i powiększania zakresu emancypacji, stanowiło często całkowicie odmienny fenomen: odzwierciedlało ruch w kierunku coraz ściślejszych związków między człowiekiem a światem pozaludzkim.

Kwestionuje pan ideologię emancypacji... Czy to znaczy, że uważa się pan za reakcjonistę?
Każdy jest dzisiaj reakcjonistą, każdego można dziś tak nazwać. Ale, mówiąc precyzyjniej, prawdziwy problem leży trochę gdzie indziej: nie istnieje już jeden ideowy pakiet, który pozwala odróżnić progresistów od reakcjonistów. W czasach, gdy wszyscy wierzyli w emancypację, mogliśmy stosunkowo łatwo rozróżnić między postawami progresywnymi i reakcyjnymi. Dziś wszyscy rozumiemy, że skomplikowane kwestie natury czy kultury nigdy nas nie opuszczą, że przyszłość oznacza jeszcze bliższe związki między społeczeństwem i naturą, a nie tylko emancypację. Dlatego coraz większe miejsce w naszym życiu codziennym zajmuje ekologia. Musimy - za pomocą środków prawnych czy technicznych - wziąć pod uwagę niezliczone czynniki, takie jak klimat, morza, lasy czy geny, które do niedawna były całkowicie nam obojętne. Kpiliśmy z naszych przodków, którzy bali się, że niebo spadnie im na głowę, a dziś - rzekomo wyzwoleni - domagamy się walki z globalnym ociepleniem. I jak tu się dziwić, że znika nasza naiwna wiara w nowoczesność - liczba bytów kolektywnych nie przestaje rosnąć, a trudność wspólnego życia staje się coraz bardziej oczywista...

Przed chwilą zakpił pan sobie ze mnie, gdy zapytałem, czy uważa się pan za reakcjonistę. Tymczasem z tego, co pan teraz powiedział, można wywnioskować, że sen o emancypacji poniósł całkowitą klęskę.
Sen o emancypacji nie przerodził się w koszmar, jak twierdzą niektórzy. On był raczej zbyt ograniczony - ponieważ wykluczał świat pozaludzki, nie przejmował się nieoczekiwanymi konsekwencjami, odrzucał odpowiedzialność za zbyt wiele spraw. Nie uważam, że nowocześni zgrzeszyli przez brak umiaru. Wprost przeciwnie: zgrzeszyli przez to, że ich wizja była jeszcze zbyt skromna. Nawiasem mówiąc, tony apokaliptyczne mogą tylko przerażać, poza tym nie służą niczemu. Widać to zresztą w wypadku emocji związanych z ekologią - gdy ekologowie zaczynają apelować do ludzkiego strachu, ich działalność staje się całkowicie kontrproduktywna.

Ulrich Beck w swoich książkach stwierdza, że tym, co określa dzisiaj społeczeństwa, nie jest już produkcja dóbr, lecz produkcja zagrożeń. Trudno o bardziej apokaliptyczny ton...
Beck doskonale zrozumiał jedno: podnosimy nieustannie kwestie ryzyka nie dlatego, że żyjemy w świecie coraz bardziej zagrożonym - egzystencja w dzisiejszym Monachium, Paryżu czy Warszawie jest z pewnością mniej niebezpieczna niż sto lat temu - ale dlatego że konsekwencje naszych czynów nieoczekiwanie stały się samym jądrem definicji działania.

Tak więc społeczeństwa nie mogą już niczego usunąć "na zewnątrz" - wszystkie zmartwienia są nasze...
Tak. Nie ma żadnego zewnętrza i dlatego nie możemy nie brać pod uwagę tego, jaki skutek przyniosą wszystkie nasze działania. Kłopot polega na tym, że u Becka podobnie jak u ekologów - jak pan słusznie zauważył - odnajdujemy tony apokaliptyczne. Ryzyko jest tutaj przedstawiane jako czynnik całkowicie zewnętrzny, niepojmowalny i nieobliczalny. Podczas gdy historia nauki pokazuje coś zupełnie odwrotnego: ryzyko staje się coraz wyraźniej poddane kontroli - początkowo za pomocą rachunku prawdopodobieństwa, a potem za pomocą nauk o statystyce. Dostrzegam u Becka zasadnicze nieporozumienie: uważam, że zamiast mówić o "społeczeństwie ryzyka", należy mówić raczej o "powrocie troski". Nasze społeczeństwo troszczy się o więzi między nami a nowymi bytami. Dziś, gdy na przykład dodaje się mączki pochodzenia zwierzęcego do pokarmu ryb czy krów, nikt nie mówi: "To mnie nie dotyczy". Mówi raczej: "To nasza wspólna sprawa". Nieustannie doświadczamy czegoś, co jest pełne wątpliwości. Wypatrujemy niespodziewanych konsekwencji naszych działań. To na tym polega największa różnica. W epoce naiwnej modernizacji byliśmy przekonani, że panujemy nad fenomenami technicznymi, że nauka może wziąć odpowiedzialność za wszystko. Dziś wiemy, że nie jesteśmy w stanie zapanować nad bytami, które dzięki nam przychodzą na świat…

Slavoj Žižek czy Antoine Compagnon twierdzą, że najciekawsze rzeczy mają do powiedzenia ci, którzy są radykalnymi przeciwnikami współczesności. Tylko oni są w stanie zobaczyć, co tracimy wraz z odejściem dawnego świata...
Mam z tym kłopot, ponieważ uważam, że nigdy nie byliśmy nowocześni, tak więc pojęcia w rodzaju "antynowoczesnych" - jak u Compagnona - niewiele dla mnie znaczą.

Jeśli już na dobre zrozumiemy, że nigdy nie byliśmy nowocześni, co tak naprawdę tracimy? Czego to nas pozbawia, pominąwszy dawną beztroskę?
Tracimy bardzo dużo. Przede wszystkim przekonanie, które nieustannie pchało nas do przodu: że my, ludzie Zachodu, jesteśmy całkowicie inni od całej reszty ludzkości. Uważaliśmy, że wszystkie inne kultury - poza naszą - żyją w pomieszaniu faktów i wartości. Jednocześnie tradycja zachodnia opierała się na wierze, że nasz świat jest na dłuższą metę horyzontem rozwoju ludzkości, że wszyscy - czy tego chcą, czy nie - muszą stać się dokładnie tacy jak my. Nowocześni co prawda toczyli wojny, ale ich jedynym celem miało być przekonanie do oczywistości wspólnego świata ukonstytuowanego przez naturę i technikę. Dziś ta wymówka pedagogiczna nie istnieje. Nikt przy zdrowych zmysłach nie liczy na to, że Ziemia się zjednoczy. Liczą na to tylko szaleńcy w rodzaju bin Ladena czy Busha....

Co w takim razie należy zrobić? Skoro perspektywa wspólnego świata została utracona na zawsze i nie ma już żadnej nadrzędnej instancji, do której możemy się odwołać? Co powinien zrobić Zachód? Jaka jest droga pośrednia między imperializmem a samobiczowaniem?
Nie możemy wyobrażać sobie jakiejkolwiek zgody, porozumienia między nami a resztą świata, jeśli nie weźmiemy pod uwagę tej gigantycznej niezgody, która dotyczy dosłownie wszystkiego, co nas otacza: definicji Boga, rynku, wydajności technologii itd. Innymi słowy Zachód musi raz na zawsze przyjąć do wiadomości, że ma prawdziwych wrogów i wziąć na poważnie różnorodność świata. Ta brutalna zmiana może być dla wielu powodem do rozpaczy: przyzwyczailiśmy się do życia w pokoju, nie mieliśmy wrogów, uważaliśmy się za obywateli świata gotowych zaakceptować wszystkie inne kultury bez względu na to, jak pozornie ekstrawagancka była ich inność. A teraz nagle, jak Amerykanie po 11 września, wszyscy musimy zadawać sobie pytanie: "Dlaczego wszyscy tak nas nienawidzą? Skoro mamy tak dobre intencje, skoro tyle w nas szczerości?". Dlaczego musimy walczyć z innymi - Chińczykami, Hindusami, Rosjanami - o definicję wszystkich istotnych słów i wartości...

Moim zdaniem w relacjach Europy z resztą świata nadeszła pora na to, co nazywam dyplomacją... Dyplomata to człowiek, który pojawia się w sytuacji równości i jednocześnie prawdziwego konfliktu wartości. A dziś nastąpił właśnie taki moment: po raz pierwszy w historii Europejczycy są mali. Na dobre wyszliśmy z epoki postkolonialnej, postimperialnej. Dziś możemy szczerze wyznać innym: "Nasza wiara w nieustanną modernizację była wielkim złudzeniem". To jest bardzo istotne, ponieważ w tej chwili Rosja, Indie czy Chiny modernizują się w sposób, który jest absolutnie karykaturalny. I będą musiały za to zapłacić.

Naprawdę pan w to wierzy? Po pierwsze wszystko wskazuje na to, że Rosja czy Chiny chcą wzorca siły, a nie wzorca umiaru. A po drugie ktoś na pewno zada nam pytanie: "Dlaczego krytykujecie nowoczesność właśnie w chwili, gdy wszyscy inni stają się nowocześni i coraz silniejsi. Dlaczego nie powiedzieliście nam tego wcześniej, gdy byliśmy słabi, a wy potężni?".
To rzeczywiście pewien kłopot. Globalizacja wydawała się nam wspaniała w czasach, gdy byliśmy jej jedynymi autorami i jedynymi beneficjentami. Dawni nowocześni, którzy chcieli modernizować całą planetę, nagle mają coraz większe wątpliwości, widząc gigantyczne wieżowce Szanghaju, informatyczną potęgę Indii czy wielkie banki Singapuru... To bywa śmieszne, gdy ci sami ludzie, którzy do niedawna kochali globalizację, wychodzą na ulice i na barykadach, bombardowani przez gazy łzawiące, protestują przeciwko niej...

Mówił pan o ściślejszych związkach między człowiekiem a naturą jako o czymś nieuniknionym. Jednocześnie zawzięcie krytykuje pan ekologów - to jeden z najistotniejszych wątków pana książek. Nie ma w tym pewnej sprzeczności?
Wielkim zadaniem, jakie stoi przed nami, jest znalezienie następcy dla pojęcia modernizacji. Ekologia miała być właśnie tym wielkim następcą. Tutaj powstaje jednak ogromny problem, ponieważ dla wielu ekologów upolitycznienie kwestii natury jest równoznaczne z powrotem do praw naturalnych. Próba wprowadzenia natury do polityki za pomocą ekologii miała ponure konsekwencje: w imię walki ze straszną przyszłością ludzkiej rasy Zieloni zdołali odpolityzować nasze życie, nie pozostawiając nam innego wyjścia poza przygnębiającym ascetyzmem i perspektywą Wielkiej Kary za deptanie Natury. Do niesłychanych rozmiarów rozdęli w nas pogardę wobec innowacji, techniki i nauki. Tu w gruncie rzeczy nie chodzi o politykę, ale o całkowite uniemożliwienie polityki.

Tak więc nie przeciwstawia się pan ekologii. Nie chce pan jedynie, by ekologia poszła drogą ekonomii - i uznała, że stanowi rzeczywistość nadrzędną wobec polityki, tak jak gospodarka w utopii neoliberalnej...
Europa musi wreszcie zrozumieć, że nie ma natury poza społeczeństwem. Prace Philippe’a Descoli, największego żyjącego dziś antropologa, pokazują, że wizja naturalistyczna istnieje jedynie na Zachodzie. W innych społeczeństwach w ogóle nie mówi się o czymś takim jak natura. Tak więc nasze zadanie nie polega na wprowadzeniu natury do polityki. Zadanie polega na tym, że musimy zdać sobie sprawę, że natura nigdy nie była zewnętrzna wobec egzystencji społecznej. To dlatego pasje polityczne wywoływane przez ekologów są pasjami absolutnie kontrproduktywnymi. Ponieważ ich fundamentem jest nawoływanie do ascezy, narzucania sobie coraz większych ograniczeń, wycofywania się. I to w chwili, kiedy ludzkość powinna zrobić coś dokładnie odwrotnego - wziąć cały świat na swoje barki.

To tak jak we "Frankensteinie": zarzut nie polega na tym, że stworzyliśmy potwora. Zarzut polega na tym, że chcieliśmy go pozostawić samemu sobie. Opuściliśmy go...
Tak. Na przykład ci, którzy za wszelką cenę chcą bronić naturalnych ekosystemów w parkach narodowych z ogromnym zaskoczeniem dowiadują się, że po to, by natura pozostała w nich wystarczająco naturalna, człowiek musi interweniować coraz częściej i w coraz bardziej skomplikowany sposób. Twierdzenia o naturze "nietkniętej ludzką ręką" są zwykłym blefem. Ta święta Natura wymaga naszej nieustannej opieki, naszych bardzo drogich instrumentów, tysięcy uczonych, wielkich instytucji i całej masy pieniędzy. To jest paradoks: mieliśmy naturę, mieliśmy kulturę, ale nigdy nie pamiętaliśmy o tym, że natura potrzebuje kultury... Dlatego musimy jak najszybciej wyprodukować narrację alternatywną - taką, która nie traktowałaby natury jako odmiennej od ludzkiego świata. Najlepiej widać to u Sloterdijka, najważniejszego filozofa w Europie. W jego opowieści o nowoczesności główna metafora, czyli "Kryształowy Pałac", opisuje świat sztuczny, dla którego nieustannym punktem odniesienia jest natura.

Peter Sloterdijk powiedział mi, że za najważniejszego filozofa w Europie uważa pana. Ale wróćmy do naszej rozmowy - ekologowie chcieli uniemożliwić politykę za pomocą natury. Z kolei ostatni konserwatyści często odwołują się do argumentu Heideggera - polityka nie ma już żadnego znaczenia, ponieważ wszyscy stali się sługami techniki. Albo postępu.
Heidegger przejmuje argument - nadając mu negatywne zabarwienie - obecny w filozofii Zachodu od bardzo dawna. Nowoczesne marzenie, bardzo wyraźne już u Hobbesa, a potem u Rousseau, dotyczy całkowitej eliminacji polityki dzięki nauce. To są zresztą źródła absurdalnej utopii zwanej komunizmem. Tymczasem moje stanowisko jest dokładnie przeciwne: nic nie może zastąpić polityki. Choćby dlatego że zadaniem nauki jest zupełnie co innego niż poszukiwanie prawdy. Nauka prowadzi nas raczej ku niepewności w obliczu bytów, które zaludniają nasz świat... Rolą nauki jest zdumienie. Tymczasem funkcją epistemologiczną państwa jest decyzja. To państwo - a nie eksperci - ma decydować w debacie....

To dość dziwne: najpierw podkreśla pan absolutny brak podporządkowania jakimkolwiek zewnętrznym celom, nawet poszukiwaniu prawdy. A teraz, na samym końcu, opowiada się pan za etatyzmem...
Proszę mnie dobrze zrozumieć - moje państwo jest tak mało stalinowskie, jak się tylko da. Etatystyczno-matematyczny sen o zakończeniu polityki budzi we mnie wstręt. Chciałem powiedzieć zupełnie co innego: usiłowanie ograniczenia roli państwa jest przedsięwzięciem całkowicie absurdalnym, ponieważ państwo nie ma granic, które byłyby nam z góry znane, jako że nie znamy ostatecznie natury publicznego dobra. Państwo nie ma myśleć w jedyny właściwy sposób. Ono powinno pozostać eksperymentem i być nieustannie odkrywane na nowo.

Jak na razie w Europie widzimy raczej postępujący rozkład polityki. Wszystkie dotychczasowe punkty odniesienia przestają mieć znaczenie. Wszystkie próby wykreowania wielkości kończą się błazenadą, jak u Sarkozy’ego...
Sen o makropolityce coraz wyraźniej zanika, ponieważ każdy z nas w ciągu tego samego dnia styka się z różnymi sprawami, których nie sposób ułożyć w jedną całość - rozmawiamy o kryzysie finansowym, mutacjach genetycznych, supermarketach, kwestiach rozbudowy miast czy ścieżkach rowerowych. Kiedyś te wszystkie wielkie i mniejsze tematy były podporządkowane polityce według określonych procedur. Dziś każdy z nich podejmowany jest na odmiennym forum. Stąd wrażenie "pikselizacji" polityki, jej rozkładu na czynniki pierwsze. Można oczywiście widzieć w tym coś negatywnego - zapowiedź "płynnego życia", o którym pisze na przykład Zygmunt Bauman. Ja natomiast uważam, że sytuacja, w której polityka odnosi się do konkretnych problemów, jest znacznie lepsza od sytuacji, w której jest ona zdeterminowana głównie przez ideologie.

p

*Bruno Latour, ur. 1947, socjolog, filozof nauki, profesor w paryskim Institut d’Etudes Politiques. Zasłynął napisaną wraz ze Steve’em Woolgarem książką "Laboratory Life" (1979), w której opisywał "społeczne konstruowanie naukowych faktów" i podważał roszczenia nauki do obiektywności. Jest współtwórcą teorii aktora-sieci (actor-network theory) podkreślającej znaczenie pozaludzkich elementów rzeczywistości społecznej takich jak na przykład sieci komputerowe. Inne jego ważne książki to "N’avons jamais été modernes" (1991) oraz "Politiques de la nature" (1999).