Nasz dzisiejszy rozmówca Mark Lilla, inspirując się po części "Zniewolonym umysłem" Czesława Miłosza, analizuje fatalny pociąg niektórych zachodnich intelektualistów do silnej władzy, ich świadome przejście na stronę politycznej tyranii. Casus Martina Heideggera, Carla Schmitta czy Alexandre'a Kojeve'a potwierdza diagnozę Platona, że filozoficzne myślenie nigdy nie jest aktywnością oderwaną od emocji, pozostaje pod ich wpływem i - bynajmniej nie z powodu naiwności - może zejść na złą, "lekkomyślną" drogę. "Umysł lekkomyślny nie jest naiwny - nie chodzi mi tu bynajmniej o >>użytecznych idiotów<<, którzy, pogrążeni w swym sentymentalizmie, nie chcieli wiedzieć nic o destrukcyjnych konsekwencjach ideologii, jakim służyli. Umysł lekkomyślny wie, że tyrania opiera się na przemocy i zbrodni, a jednocześnie ją afirmuje, dostarczając chłodnych, abstrakcyjnych i wykalkulowanych argumentów na jej korzyść".
p
W czasie, kiedy pisałem te eseje, zupełnie nie myślałem o książce Miłosza, choć jej diagnozy musiały jakoś tkwić w mojej pamięci. Dopiero kiedy zacząłem je zbierać w jedną całość i poszukiwać struktury, która mogłaby tę całość zorganizować, przypomniałem sobie "Zniewolony umysł" - i analogia stała się dla mnie naraz całkiem jasna. Moja książka ułożona jest wokół dwóch osi. Jedną określa problem, który można by nazwać filozoficznym nacjonalizmem: w jaki sposób różne słowniki wypracowane przez narodowe tradycje wymuszają przyjęcie takich a nie innych postaw politycznych u ukształtowanych przez nie myślicieli? Tu problem ten przybiera postać sporu między tradycją niemiecką a francuską, które stanowią dwie najważniejsze linie myśli europejskiej. Drugą oś natomiast wyznacza napięcie między prawicą a lewicą, a także pytanie: co sprawia, że owo uwiedzenie przez bieżące wydarzenia historyczne, którego ofiarą padają analizowani przeze mnie myśliciele, przybiera formę takiego a nie innego zaangażowania, i czy przypadkiem nie jest tak, że gdzieś się te "lekkomyślne" opcje spotykają? W istocie analogia z Miłoszem jest tu bardzo wymowna: tak samo jak on próbowałem zrozumieć, jak abstrakcyjne teorie spotykają się z aktualnymi wymogami politycznymi na gruncie poszczególnych osobowości; w jaki sposób filozofia, historia i psychologia zbiegają się, by dać taki a nie inny wynik w postaci konkretnej drogi życiowej. Ten czynnik psychologiczny, na którym mi szczególnie zależało, wybija się jako wiodący. U każdej postaci w różnym stopniu...
Podsumowała pani moją książkę lepiej, niż zrobiłbym to sam. Jedyne, co bym do tego dodał, to jeszcze obsesja władzy: absolutna fascynacja siłą w sensie politycznym. Do lineażu romantycznego należy też przecież Tomasz Mann, u którego - myślę tu zwłaszcza o jego "Rozważaniach człowieka apolitycznego" - nie ma śladu owego uwielbienia dla władzy doczesnej, wręcz przeciwnie, pojawia się wyraźna niechęć i deklaracja niezaangażowania. Ci myśliciele, których portrety przedstawiłem, upajają się siłą: nie cierpią tej eskapistycznej bezsilności, do jakiej namawia ich Tomasz Mann, romantyk wycofany. Nawet jeśli jako intelektualiści czują się słabi, przeszywa ich perwersyjny dreszczyk, ów typowo francuski "frisson", w obliczu realnej władzy. Zazdroszczą jej wpływu, oddziaływania, silnej obecności.
Mówimy tu o typie myśliciela, którego nigdy nie zadowala czysta teoria. Doskonale zanalizował to już Platon. Po pierwsze wskazuje on na to, że filozofia, będąc umiłowaniem mądrości, nie jest aktywnością beznamiętną: przeciwnie, jest pełna pasji, która właśnie jako pasja zawsze może wymknąć się panowaniu rozumu i zejść na złą drogę. Po drugie, wskazuje na niebezpieczeństwo pewnej typowej dla intelektualistów iluzji polegającej na tym, że myśliciel, który świetnie radzi sobie z pojęciami w swojej głowie, dochodzi do wniosku, że rzeczywistość zewnętrzna jest równie plastyczna i uległa. Myśliciele, do których czuję pociąg i sympatię, to tacy, którzy wykonali podróż do Syrakuz - na własnej skórze odczuli przemoc tyranii i powrócili, by tę przemoc odtąd krytycznie opisywać, przestrzegać przed nią, opierając się na własnych doświadczeniach. To myśliciele, którzy są przeciwieństwem lekkomyślności: nieustannie kwestionują rolę intelektualisty i podważają jego roszczenia wobec świata i innych ludzi. Choćby Raymond Aron, którego niestety nie zalicza się w poczet najwybitniejszych umysłów wieku XX, a który przecież pozostawił nam wielkie dzieło - "Opium intelektualistów". Aron okazał się nieomylnym przewodnikiem w kwestiach intelektualno-politycznych, dostarczając nam bardzo precyzyjnych wskazówek moralnych co do tego, jak poruszać się w gęstym ideologicznie klimacie ery powojennej.
Najbardziej porażającym aspektem umysłu lekkomyślnego jest to, że choć niewiele zła może on zdziałać w sensie praktycznym (tu może wyjątkiem jest Carl Schmitt, osławiony "prawnik Hitlera"), to za sprawą swych zdolności intelektualnych dostarcza wyrafinowanych uzasadnień dla tyranii. To wydaje mi się najbardziej niewybaczalnym następstwem lekkomyślności. Umysł lekkomyślny nie jest naiwny - nie chodzi mi tu bynajmniej o "użytecznych idiotów", którzy, pogrążeni w swym sentymentalizmie, nie chcieli wiedzieć nic o destrukcyjnych konsekwencjach ideologii, jakim służyli. Umysł lekkomyślny wie, że tyrania opiera się na przemocy i zbrodni, a jednocześnie ją afirmuje, dostarczając chłodnych, abstrakcyjnych i wykalkulowanych argumentów na jej korzyść. Praktyka taka wydawała mi się szczególnie nieodpowiedzialna moralnie w okresie zimnej wojny; zastanawiałem się, czy tak liczne wśród intelektualistów zachodnich pochwały tyranii nie osłabiają oporu wobec realnie tyrańskich ustrojów bloku wschodniego.
Nie, nie sądzę. Leo Strauss jedynie naprowadził mnie na Platona, u którego to wszystko, co pani powiedziała, już jest obecne. Tymczasem u samego Straussa jest zbyt wiele idei, których zupełnie nie podzielam, choćby jego zamiłowanie do tradycjonalizmu. Jednak w samej korespondencji między Straussem a Koj`eve'em pojawia się temat, który wydaje mi się niezwykle istotny, mianowicie status samej historii. Koj`eve jawi się w niej jako nieprzejednany historycysta: historia porusza się wedle koniecznych praw, myśliciel musi więc złożyć broń wobec konieczności dziejowej i wskoczyć w nurt wydarzeń. Strauss natomiast zajmuje wobec historii pozycję transcendentną, przyjmując istnienie pewnych ideałów - dobra, prawdy, a może nawet Boga - które nie podlegają wewnętrznym prawom dziejów. Nie ma u niego śladu tego relatywizmu, który wydaje mi się tak niebezpieczny u Koj`eve'a. Jednocześnie niechęć do wszelkiego relatywizmu idzie u niego trochę za daleko i wtedy sam staje się antyliberalny, choć z innych niż Koj`eve powodów. Pewne myśli Straussa są mi więc bliskie, wolę jednak myślicieli o bardziej liberalnym pokroju: takich jak Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville, Michael Oakeshott czy wspomniany już przeze mnie Raymond Aron.
Nie będę tu szalenie oryginalny, jeśli powiem, że Europa uderza mnie jako raczej uboga w myśl liberalną - nie licząc oczywiście Wielkiej Brytanii, ale z kolei jej europejskość jest dość wątpliwa. Myśląc o Europie, widzę przede wszystkim dwie tradycje polityczne: niemiecką i francuską, dlatego im głównie poświęciłem uwagę w mojej książce. Nieliberalny charakter obu tych tradycji politycznych polega na tym, że przedstawiają one politykę jako sferę obfitującą w skrajne i dramatyczne wydarzenia, a nie jako sferę codziennego życia, gdzie panuje względny spokój, konsens i harmonia. Tradycja polityczna Francji ukształtowana została przez dramat Rewolucji Francuskiej - pochodny wobec niej republikanizm wciąż oscyluje na krawędzi stanu wyjątkowego, swoistej odświętności i zawieszenia praw życia codziennego. Każdy strajk we Francji to święto i karnawał polityczny. Jedna rzecz, która zawsze zdumiewała mnie w Michelu Foucault, to jego absolutna obojętność wobec amerykańskiego liberalizmu, na który pozostał całkowicie głuchy pomimo swojego wieloletniego pobytu w Stanach. Poraża mnie jego osobliwe podejście do idei prywatności, całkowicie obce tradycji liberalnej: u Foucault wciąż pokutuje bardzo stare, europejskie przeświadczenie, że albo oddajemy się polityce w całości (co stanowi ideał republikański), albo też całkowicie się z niej wycofujemy w pielesze prywatności (co z kolei stanowi ideał monastyczny). Tymczasem myśl liberalna nie separuje tak silnie sfery prywatnej i publicznej, wbrew temu co zwykle się na ten temat sądzi, albo raczej jak przedstawia to niechętna liberalizmowi lewica. Ogólnie jednak sądzę, że liberalizm nie tylko nie jest regułą, którą prędzej czy później przyjmą wszystkie narody świata - nie jestem bynajmniej liberalnym optymistą - ale wręcz jest wyjątkiem w dziejach ludzkości, czymś na kształt szczęśliwej pauzy: pewną formacją o charakterze przygodnym i historycznym, która może zniknąć z powierzchni ziemi i już nigdy się nie powtórzyć.
Nie przesądzałbym sprawy z góry tak jak Schmitt. Żyjemy w ciekawych czasach: losy tego eksperymentu rozstrzygają się na naszych oczach. A jaki będzie wynik? Jeszcze tego nie wiemy. Liberalna nowoczesność to istotnie śmiały wyjątek, ponieważ jako jedyna formacja w dziejach nie opiera swego rozumienia ładu społecznego na żadnych transcendentnych zasadach. Większość krytyków nowoczesności wskazuje na ów brak jako oczywistą przyczynę klęski liberalizmu; nawet jeśli nie realną (bo przecież ciągle jakoś w demokracji liberalnej żyjemy), to potencjalną, która w końcu zada cios temu społeczeństwu w niedalekiej przyszłości. Dla nich sądny dzień liberalnej demokracji zawsze już się zbliża... Myślę tu o takich Kasandrach nowoczesności jak choćby Schmitt, Eric Voegelin czy nawet Leo Strauss. Mnie jednak w większym stopniu przekonują bardziej trzeźwi myśliciele w rodzaju Hansa Blumenberga czy Odo Marquarda, którzy pokazują, że w nowoczesności coś naprawdę radykalnie się zmieniło i rzeczywiście zanika potrzeba transcendentnego uzasadnienia ładu, ponieważ ludzie odkryli, że mogą żyć w odniesieniu do struktur, które mają bardziej indywidualny i plastyczny charakter. To wcale nie oznacza sekularyzacji - czasem wręcz przeciwnie. Jak pokazuje Blumenberg, równie dobrze może to oznaczać ogromny rozkwit nowych mitów, nowych form religijnych i teologicznych horyzontów, które rezygnują z roszczenia do wyłączności. Znów dobrym przykładem tego jest Ameryka: kraj niezwykle religijny i niezwykle religijnie spluralizowany. W istocie nawet trudno jest mówić o nowoczesności jako jednej formacji: często wydaje mi się, że ten holistyczny język to jedynie pozostałość tradycyjnego świata przednowoczesnego, który zwykle ujmowaliśmy jako integralną całość. Nowoczesnych form życia jest zbyt wiele i są one zbyt różne, by przykładać do nich jedno pojęcie. Blumenberg ma rację, kiedy mówi o nowoczesności jako nieredukowalnie politeistycznej. Także Leo Strauss, jeśli pominąć jego antynowoczesne filipiki, mógłby okazać się bardzo pożytecznym teoretykiem religii w warunkach nowoczesności. W końcu nie był on zwolennikiem ładu teokratycznego. Wręcz przeciwnie - wierzył, że filozof zawsze tylko poszukuje prawdy, która jest dlań nieosiągalna i dlatego też nie może zrealizować się w pełni w praktyce życia codziennego. Ten element teologii negatywnej u Straussa sprzyjał jego trzeźwemu osądowi polityki - jako dziedziny, która nie może opierać się na żadnej transcendentnej prawdzie, bo ta pozostaje dla nas niedostępna.
Tak. Myślę, że większość neokonserwatywnych uczniów Leo Straussa znacznie uprościło jego skomplikowaną doktrynę i w tym sensie odeszło od jego nauk. Miało to wiele wspólnego z gorącą atmosferą lat 60. - w tym czasie dochodziło do głosu pierwsze pokolenie straussistów, którzy od razu wpadli na głęboką wodę doraźnych sporów politycznych...
Prawdę powiedziawszy, nie znam się tak dobrze na Ameryce. Poczekam, aż się trochę zestarzeję, żeby zacząć się orientować w tym niewiarygodnie tajemniczym i osobliwym zjawisku, jakim jest Ameryka. Naprawdę, o wiele łatwiej zrozumieć Europę. Europa to otwarta księga, napisana na podstawie kilku przejrzystych lejtmotywów. Tymczasem Ameryka to nowoczesność zupełnie pozbawiona przejrzystej struktury.
Myślę - już trochę o tym mówiliśmy - że najbardziej niebezpieczna może okazać się właśnie grupa straussistów, która dorwała się bezpośrednio do polityki. Nie twierdzę, że cały potencjał amerykańskiej "lekkomyślności" redukuje się do tych właśnie postaci, ale z pewnością jest to doskonały przykład. Mówię to nie tylko jako ktoś, kto czytał ich teksty, ale także jako ktoś, kto tych ludzi osobiście zna. Przez szereg lat pracowałem w redakcji jednego z czołowych pism neokonserwatywnych, "The Public Interest" (które było finansowane częściowo przez trust Partii Republikańskiej). Na własnej skórze doświadczyłem uroku neokonserwatywnej ideologii, przekonałem się, jak niezwykle atrakcyjna może być jej niechęć do liberalizmu, resentyment wobec elit medialnych, krytyka politycznej poprawności oraz idealizacja tradycji. Jednocześnie grupę tę charakteryzował ogromny pesymizm kulturowy, przeświadczenie, że kultura zachodnia znajduje się na samym dnie, na krańcu równi pochyłej. W takiej sytuacji ma się zwykle dwa wyjścia: albo zupełne, niemal monastyczne wycofanie, albo właśnie odwrotnie - skok w działalność polityczną w nadziei, że można cofnąć bieg historii. Grupa, która utworzyła pismo "The Public Interest", w dużej mierze inspirowała się konserwatywno-liberalną myślą Daniela Bella: chciała dać trzeźwą odpowiedź na utopijne programy społeczne amerykańskiej lewicy liberalnej. "The Public Interest" zajmował się drobiazgowymi analizami ekonomicznymi, żeby stworzyć realistyczną przeciwwagę dla lewicujących idealistów marzących o gigantycznych programach pomocy społecznej. Pismo to przeszło jednak wyraźną ewolucję: od pewnej formy zachowawczego liberalizmu do polityki otwarcie antyliberalnej w sensie społecznym. Na zasadzie tej samej ewolucji myśl neokonserwatywna zaczęła odchodzić od swoich poprzednich kulturowych zainteresowań w stylu Allana Blooma czy Irvinga Kristola, żeby skoncentrować się na konkretnych działaniach politycznych. Kiedy kilka lat temu opuszczałem to środowisko, właśnie pojawił się w nim nowy pomysł: idea, że Ameryka powinna wdać się w jakąś wojnę zewnętrzną, która będzie dobra tak dla świata, jak i dla samej Ameryki, ponieważ podbuduje jej słabnące morale. To morale słabło, jak wiadomo, od lat 60., wojna natomiast miała odnieść pozytywny skutek, pozwalając raz jeszcze ujawnić się dzielnej amerykańskiej duszy, która od zarania niesie światu demokratyczny pokój. Neokonserwatyści byli i są nadal przekonani, że przemiany obyczajowe inspirowane rewoltą lat 60. przyczyniły się do upadku "amerykańskich wartości" takich jak wiara w demokrację i antykomunizm, doprowadzając jednocześnie do wzrostu nihilizmu, cynizmu i hedonizmu w społeczeństwie pozbawionym moralnej orientacji. Wojna miała być tu jakimś rozwiązaniem, jakimś sposobem samoutwierdzenia się Ameryki w jej słabnących "amerykańskich wartościach". Być może zabrzmi to trochę perwersyjnie, ale dla tych wszystkich neokonserwatywnych publicystów, od lat marzących o jakiejś kolejnej, typowo amerykańskiej "wojnie sprawiedliwej", katastrofa 11 września okazała się doskonałym pretekstem do urzeczywistnienia ich marzeń. Dlatego logiczne uzasadnienie wojny irackiej od samego początku kulało - bo wcale nie chodziło ani o Irak, ani o ropę naftową, ani nawet o interes Izraela, a tylko o szansę na moralną rewolucję, czyli na wewnętrzną przemianę Ameryki na rzecz konserwatywnych wartości. Początków tej przemiany dokonał Ronald Reagan, przesuwając Stany Zjednoczone w stronę tak zwanej "moralnej większości". Potem jednak przyszedł Bill Clinton, którego prezydentura oznaczała ni mniej, ni więcej tylko normalizację kultury lat 60. - to, co wcześniej kojarzyło się z mniej lub bardziej radykalną wywrotowością, uzyskało pełną legitymację establishmentu, stało się częścią oficjalnego głównego nurtu. Dlatego też środowiska neokonserwatywne nienawidziły Clintona bardziej niż jakiegokolwiek posthippisowskiego radykała.
Dokładnie tak, ponieważ obaj - i Reagan, i Clinton - prezentowali typ reakcyjny i normalizacyjny, choć w odniesieniu do dwóch różnych tradycji. Jednakże wojna okazała się kompletną porażką: jako przedsięwzięcie fatalnie zaplanowane i pośpieszne, odniosła skutek odwrotny do zamierzonego. Od samego początku twierdziłem, że tak będzie. Że sam harcerski entuzjazm nie wystarczy, by wygrać wojnę w kraju, o którym tak naprawdę nic się nie wie. Jednocześnie jednak byłem rozczarowany stanowiskiem Europy, zwłaszcza zachodniej, wahającym się między infantylizmem a zblazowaniem, a więc niedostarczającym żadnej sensownej alternatywy dla polityki amerykańskiej. W rezultacie całej tej klęski Ameryka po raz kolejny przeżywa traumę wojny w Wietnamie, która okazała się najbardziej niszcząca dla jej polityki wewnętrznej. Cały ten fatalny spór, który podzielił amerykańskie społeczeństwo w późnych latach 60. i 70., rozgorzał na nowo, powtarzając dokładnie te same motywy. Myślę, że każde społeczeństwo ma swój ustalony model, do którego z uporem, obsesyjnie powraca. W Niemczech to sytuacja zaraz po II wojnie, we Francji to sprawa Dreyfusa. A w Polsce...?
W USA takim modelem jest rok 1971 i toczące się wówczas gorące dyskusje wokół aborcji, pornografii, relacji rasowych oraz zaangażowania USA na świecie. Jednak schemat, zgodnie z którym przebiegają amerykańskie spory polityczne, w ogóle nie odzwierciedla realnego stylu życia przeciętnych Amerykanów, którzy żyją już w XXI wieku. Jak wygląda niedziela rodziny amerykańskiej? Najpierw jedzie do kościoła, potem udaje się na spacer po mallu, gdzie mama kupuje sobie seksowną bieliznę, a dzieciaki nowego iPoda; potem wracają do domu, gdzie tata na bezprzewodowym internecie sprawdza kurs akcji na giełdzie. To rodzina, która gładko i w oczywisty sposób łączy religię, postpurytańską seksualność i późnokapitalistyczną konsumpcję. Nie ma to wiele wspólnego ani z republikańskim moralnym zacietrzewieniem, ani z radykalizmem demokratów, którzy zacięcie walczą o swobody od dawna już będące realnością dla większości Amerykanów. W tej chwili nie ma w Ameryce myśli politycznej, która byłaby w stanie odnieść się do prawdziwego życia jej obywateli. Życie biegnie naprzód, a polityczne spory utkwiły w dalekiej przeszłości. Jest w nich coś rytualnego i zesztywniałego, co w żaden sposób nie przystaje do ciągłych zmian, jakim podlega nowoczesna egzystencja.
p
, ur. 1956, historyk idei, filozof, profesor w Committee on Social Thought Uniwersytetu w Chicago, członek komitetu honorowego Ośrodka Myśli Politycznej w Krakowie. Wydał m. in.: "G. B. Vico: The Making of an Anti-Modern" (1993) oraz "Lekkomyślny umysł" (wyd. polskie 2006). Jest także redaktorem antologii tekstów zatytułowanej "New French Thought: Political Philosophy" (1991). Szczególnie intensywne polemiki wywołały jego ataki na filozofów i teoretyków literatury związanych z postmodernizmem. Kilkakrotnie gościł na łamach "Europy" - w nrze 15 z 12 kwietnia br. opublikowaliśmy fragment książki "Lekkomyślny umysł" poświęcony Jacques'owi Derridzie.
