Mickiewiczowski "Konrad Wallenrod" nie został dobrze przyjęty przez współczesnych. Podobnie jak obecnie, w latach 20. i 30. XIX wieku kulturę polską, "szlachetniejszą i bardziej moralną", przeciwstawiano kulturze europejskiej. Zdaniem krytyków mściwość i zdrada tytułowego bohatera kolidowały z polskimi cnotami, sprawiały, że "Wallenrod mógł być dziełem europejskim, ale polskim - nigdy". Zdzisław Krasnodębski proponuje zupełnie inną interpretację "Konrada Wallenroda": przekonuje, że romantyczny poemat można odczytywać jako traktat polityczny o metodach działania narodów peryferyjnych w obliczu modernizacyjnej presji. "Mickiewicz opisuje czasy, gdy Litwa, dotąd oddzielona od chrześcijańskiego Zachodu odkrywa swe względne zacofanie, staje się peryferiami ekspansywnej cywilizacji europejskiej, która zamierza ją skolonizować, wchłonąć". Literacki Wallenrod i historyczna Litwa dobrowolnie i szczerze przyjęli uniwersalistyczny element modernizacji - chrześcijaństwo - stawiając równocześnie zaciekły opór jej partykularystycznej, krzyżackiej oprawie.
p
Sam autor nie lubił tego utworu i uznawał go co najwyżej za "ważną broszurę w sprawach bieżących" (zob. Dorota Siwicka, "Konrad Wallenrod", w: J.M. Rymkiewicz, D. Siwicka, Alina Witkowska, Marta Zielińska, "Mickiewicz. Encyklopedia", Warszawa 2001 s. 231). Tytułowy bohater nie wzbudzał sympatii. Według Aliny Witkowskiej zachowanie Konrada nasuwa na myśl węża: "Gdyby szukać dla tej postawy jakiegoś emblematu, byłby nim wąż. Wąż zrzucający skórę - jako symbol metamorfozy, ale w poemacie Mickiewicza przede wszystkim - podwójności, maski, dwulicowości. Wąż atakujący znienacka, wąż cicho pełzający, aby zadać śmiertelny cios. Emblemat ten dobrze wyraża moralną i psychiczną sytuację postaci Konrada Wallenroda" (Alina Witkowska, "Mickiewicz. Słowo i czyn", Warszawa 1998, s. 87). Inna znakomita badaczka polskiego romantyzmu Maria Janion w pasjonującej książce "Życie pośmiertne Konrada Wallenroda" przedstawiła burzliwą recepcję dzieła Mickiewicza - wielu czytelników oburzały zdrada i mściwość Konrada, rzekomo kolidujące z polskimi cnotami. W "Gazecie Polskiej" krytyk skrywający się pod pseudonimem Szczeropolski pisał w maju 1830, że "Wallenrod może być dziełem europejskim, zgoda, ale polskim - nigdy" (cytat za Maria Janion, "Życie pośmiertne Konrada...", Warszawa 1990, s. 210-211). Dziełem polskim być nie może, bo Polak brzydzi się zdradą, podstępem, bo uczucia powodujące Konradem sprzeczne są z polską narodową czystością. W tej ocenie polska kultura przeciwstawiona jest europejskiej. Polska ma być szlachetniejsza i bardziej moralna. Ale - można powiedzieć - także mniej polityczna. Bo przecież tylko z perspektywy polskiej poczciwości metody użyte przez Konrada Wallenroda są niegodne. Nie przypadkiem Mickiewicz jako motto wybrał słowa Machiavellego, którego uznaje się za ojca nowoczesnego pojmowania polityki. Inny krytyk Mickiewicza pisał w tej samej gazecie: "W Niemczech to szukać takich przykładów, niemieckiego ducha takimi obrazami karmić, krwią napawać, widokiem mordów rozweselać; Polak i Litwin z obrzydliwością to odrzuca jako niegodne siebie" (tamże, s. 211). A przecież autor ten nic jeszcze nie mógł wiedzieć o niemieckich dokonaniach w połowie XX wieku. Zarzucano Mickiewiczowi, że legitymizuje zdradę. Juliusz Słowacki definiował walenrodyzm jako metodyczność zdrady, a Krasiński uznawał go za największe zagrożenie dla polskiej moralności, skażenie walki niepodległościowej rewolucyjnymi metodami (zob. tamże, s. 229). Sam Mickiewicz chciał rzekomo spalić cały nakład "Wallenroda", "bo w nim, chwaląc zdradę, podniosłem tę szkaradną myśl w narodzie" (s. 190).
Jednak Konrad Wallenrod nie jest wcale poematem o zdradzie, lecz o wierności. Kogoż bowiem miałby zdradzać Konrad - Krzyżaków, którzy go porwali za młodu, zabili jego ojca? Krzyżaków - śmiertelnych wrogów Litwinów, którzy wycinali ich w pień? Nie o zdradę chodzi, lecz o wierność i lojalność wobec słabszych, skazanych na beznadziejną walkę - walkę wbrew osobistym uczuciom i odczuciom, wbrew litości i słabości. I o wyższą konieczność, która sprawia, że trzeba stosować metody podstępne i - zdawałoby się - mało rycerskie, ale skuteczne. Po doświadczeniach XX wieku oburzenie z powodu metod działania Wallenroda może budzić tylko pusty śmiech - ostatecznie wygubił on tylko obcą armię, która najechała na jego kraj, zamierzała wyniszczyć jego naród, mordowała ludność cywilną.
Poemat Mickiewicza odczytywano najczęściej przez pryzmat psychiki jego bohatera, jego dylematów etycznych i uczuciowych. Możliwe jest jednak jeszcze inne odczytanie - socjologiczne lub politologiczne. Jest to przecież opowieść o zderzeniu się dwóch kultur, z których jedna jest na znacznie wyższym poziomie rozwoju i zamierza dokonać modernizującego podboju drugiej. Współcześni socjologowie (np. Michael Mann lub Hans Joas) dostrzegli - dostrzegli ponownie, bo w początkach socjologii, gdy dominował darwinizm społeczny, było to oczywiste - że modernizacja nie jest harmonijnym procesem postępu, w którym wszyscy są zwycięzcami, lecz że jest historią gwałtu i przemocy, że bardzo często odbywa się drogą wojny i podboju, w którym słabi są bezwględnie eliminowani. Mickiewicz opisuje czasy, gdy Litwa, dotąd oddzielona od chrześcijańskiego Zachodu, odkrywa swe względne zacofanie, staje się peryferiami ekspansywnej cywilizacji europejskiej, która zamierza ją skolonizować, wchłonąć. Zakon jest forpocztą, taranem tej cywilizacji. Poemat Mickiewicza opowiada o oporze Litwinów, o ich dylematach w obliczu zagrożenia. Litwini są jak Indianie wypierani i tępieni przez białych kolonizatorów. Wpływ, jaki na Mickiewicza wywierał James Fenimore Cooper, nie jest przypadkowy i nie ogranicza się chyba tylko do przejęcia sensacyjnego wątku szpiegowskiego. Oczywiście ówczesna modernizacja pogańskiej Litwy to tylko fragment szerszego procesu dawnej "europeizacji" Europy Środkowej. Był to proces postępu cywilizacyjnego, ale bywał także procesem podboju i kolonizacji - dokonywanym najczęściej przez Niemców, najbliższych zachodnich sąsiadów. Jak stwierdza Lonnie R. Johnson w swej interesującej historii Europy Środkowej: "Niemiecka kultura i cywilizacja bardzo wcześnie zyskały trwałe znaczenie dla wschodnich sąsiadów Niemiec. Niemieckie wpływy tradycyjnie były źródłem stymulacji i wzbogacania nieniemieckich sąsiadów na Wschodzie. (...) Ale ta wysoka ocena rzadko jest pozbawiona ambiwalencji, gdyż Niemcy wywierali nie tylko wpływ budzący sympatię, kulturalnie wzbogacający, ale często przychodzili jako zdobywcy i zwierzchnicy" (Lonnie R. Johnson, "Central Europe. Enemies, Neigbors, Friends", New York, Oxford 1996, s. 38).
W czasach nowoczesnych, w wieku XIX i XX, proces był nie mniej ambiwalentny i czasami jeszcze bardziej brutalny, bo używano efektywniejszych środków. Dzisiejsi badacze coraz częściej stosują pojęcie kolonializmu do badań dziejów Europy Środkowej. Podczas niedawnej konferencji na temat niemieckiego kolonializmu, która odbyła się w Waszyngtonie, zwracano uwagę, że to nie Kamerun lub Afryka Południowo-Zachodnia były dla Niemców tym, czym Algieria dla Francji lub Indie dla Wielkiej Brytanii, lecz Europa Środkowa i Wschodnia. Polskie prowincje Prus były "kolonialnym laboratorium", w którym dokonywano cywilizacyjnych eksperymentów (zob. "Frankfurter Allgemeine Zeitung" z 17 maja 2006). Niektórzy sądzą, że nazistowskie praktyki były tylko skrajnym przejawem tego kolonializmu, że z niego wyrastały. W opowieściach o niemieckich poczynaniach na Wschodzie, dzieje Zakonu zawsze odgrywały wielką rolę. Johnson przypomina, że w polskim romantyzmie Krzyżacy byli postrzegani jako krwawi, sadystyczni i pozbawieni skrupułów najeźdźcy, podczas gdy niemieccy romantycy podkreślali ich uniwersalną, modernizacyjną misję, widząc w nich "szlachetnych przedstawicieli kultury chrześcijańskiej i niemieckie rycerstwo, które heroicznie cywilizowało Wschód" (Jonhson, "Central Europe", s 43).
W opisywanym poetycko przez Mickiewicza zderzeniu Litwy z Zakonem siły od początku są nierówne. Litewska młodzież "w kołpakach rysich, w niedźwiedziej odzieży, z łukiem na plecach" musi walczyć z zakutymi w zbroje i szyszaki, a nawet uzbrojonymi w strzelby Krzyżakami. Czy jest skazana na zagładę? Czy każda niższa kultura musi ulec? W poemacie przeciwnik jest w zasadzie nie do pokonania. Można zwyciężać w poszczególnych bitwach, ale ostateczny rezultat tej konfrontacji jest z góry oczywisty. Za Zakonem stają niezmierne siły. Stąd porównanie do hydry lub smoka, jak to słynne w "Grażynie" - "przebrzydły Zakon podobny do smoku:/ jeden łeb utniesz, drugi rośnie sporo/ I ten ucięty rośnie w dziesięcioro!". Jakie strategie mogą powstrzymać tę ekspansję? Jak tłumaczy Walter Aldonie, nie ma przed nią ucieczki. W walce bezpośredniej Litwini też nie mają szans na powodzenie. Możliwa jest natomiast próba zawarcia układu, przyłączenia się do silniejszego - ma to jednak zawsze posmak zdrady. Tak uczynił na pewien czas Witold. Możliwa jest także strategia Konrada. Konrad zna siłę przeciwnika: "Znał potęgę Zakonu; wiedział, że na mistrza wezwanie/ z całej Europy wyciąga skarby, oręże i wojska". Wie, że aby zwyciężyć, trzeba przeniknąć do samego centrum władzy. Takiego przeciwnika można tylko rozbić od środka, działając jako dywersant w centrali. To dlatego Konrad zostaje wielkim mistrzem. Warunkiem jego akcji jest także skuteczna "polityka historyczna" wajdelotów umacniających litewską świadomość narodową. Halban nie tylko podtrzymuje wolę Konrada, ale potem - już po jego śmierci - ma głosić jego czyny, utrwalać pamięć o nich. Strategia dywersanta w centrali przynosi sukces. Konrad, mimo poprzednich wahań, jest dumny ze swego dzieła: "Jak to sprawiłem; jakiem wielki, dumny,/ Tyle głów hydry jednym ściąć zamachem". A w innym miejscu: "Przez lat sto Zakon ran swych nie wygoi./ Trafiłem w serce stugłowej poczwary;/ Strawione skarby, źródła ich potęgi,/ Zgorzały miasta, morze krwi wyciekło". Mickiewicz przedstawia czyn Konrada jako akt zemsty. Nie chodzi jednak wcale o retroaktywną sprawiedliwość, o ukaranie przeszłych czynów, o zemstę dla samej zemsty, lecz o obronę Litwy, o czyn skierowany ku przyszłości. Nie ulega wątpliwości, że Konrad pełen jest resentymentu wobec Krzyżaków. Jego stosunek do nich nie jest jednak zupełnie jednoznaczny. Jest przecież przekonany o wyższości europejskiej cywilizacji przez nich reprezentowanej. Jako Walter Alf opowiada Aldonie o zamkach, kulturze dworskiej, strojach i turniejach, o innej roli kobiet. Nie jest to bynajmniej obraz negatywny. Okrutny przeciwnik ma więc za sobą także przewagę kulturową. Zamożność, urbanizacja, kultura dworska, bardziej kultywowane relacje między płciami - wszystko to zachwyca także Aldonę: "Piękny młodzieńcze! Na coś mi powiedział/ To, o czym w Litwie nikt pierwej nie wiedział?/ O Bogu wielkim, o jasnych aniołach,/ Kamiennych miastach, kędy wiara święta,/ Gdzie lud w bogatych modli się kościołach/ I kędy dziewic słuchają książęta,/ Waleczni w boju, jak nasi rycerze/ Czuli w miłości, jak nasi pasterze". Co najistotniejsze - Krzyżacy powołują się na tego "wielkiego Boga". Walka Litwy z Zakonem to także konfrontacja religijna. Ta wyższa, wroga cywilizacja jest cywilizacją chrześcijaństwa, cywilizacją krzyża przeciwstawianego pogaństwu: "Po jednej stronie błyszczą świątyń szczyty/ I szumią lasy, pomieszkanie bogów/ Po drugiej stronie, na pagórku wbity/ Krzyż, godło Niemców, czoło kryje w niebie". Krzyż jest jednocześnie znakiem podboju, zniewolenia, jest godłem Niemców. Uniwersalizm chrześcijaństwa realizuje się na peryferiach jako partykularyzm państwa zakonnego. "Niemiec na koniu nieruchomy stoi;/ Oczy utkwiwszy w nieprzyjaciół szaniec,/ Nabija strzelbę i liczy różaniec". Deklarowanym zamiarem Zakonu nie jest po prostu eksterminacja Litwinów, lecz nawrócenie pogaństwa na chrześcijaństwo. Zakon chce "przed oczyma pogaństwa rozwinąć sztandary Królestwa" Chrystusowego. Podbój dokonuje się w imię krzyża, to dlatego za Zakonem stoi autorytet Kościoła, papieża, to dlatego popiera go cała chrześcijańska Europa: "Zakon i wstydem, i gniewem zagrzany/ Krzyżową wojnę podniósł na pogany./ Wychodzi bulla; morzem, lądem płyną/ Nieprzeliczone wojowników roje,/ Możni książęta, z wasalów drużyną,/ Czerwonym krzyżem ozdabiają zbroje;/ A każdy na to swe życie poślubił,/ Aby pogaństwo ochrzcił - lub wygubił".
Walka z pogańskimi Prusami, a potem Litwą to ogólnoeuropejskie zadanie - bardzo moralne i zbożne. Jak pisze współczesny historyk niemiecki: "W XIV wieku udział w wojnie Zakonu przeciw poganom należał, podobnie jak zbrojna pielgrzymka na Cypr lub do Jerozolimy, do klasycznych elementów biografii zamożnego szlachcica" (Hartmut Boockmann, "Stauferzeit und spätes Mittelalter Deutschland 1125-1517", Berlin 1994, s. 303). Inaczej widzą to Litwini. I trudno im się dziwić. Na peryferiach nawet religia miłosierdzia zdecydowanie przeradza się w religię okrucieństwa. Krzyż jest dla nich złowieszczym symbolem budzącym trwogę, zapowiadającym ostateczną klęskę: "Drżyjcie, Litwini! Już się chwila zbliża/ Gdy z murów Wilna błyśnie znamię krzyża" Ciekawe, że Konrad obrońca Litwy nie jest zarazem wyznawcą jej wiary. Nie odrzuca tego, co stanowi przecież rdzeń wrogiej cywilizacji i co legitymizuje, usprawiedliwia podbój Litwy. Bóg Krzyżaków jest dla Konrada Bogiem prawdziwym. Skutecznie nawraca Aldonę, która zostaje mniszką, pustelniczką. Opowiadając Aldonie o Zachodzie: "Walter mówił o wielkim Bogu, co włada za Niemnem./ I o niepokalanej Syna Bożego Rodzicy,/ Której postać anielską w cudnym pokazał obrazku". Ale na tę samą Maryję powołują się Krzyżacy. Ich stolica nosi jej imię. Również Aldona jest świadoma dwoistej roli chrześcijaństwa na litewskich peryferiach. I dla niej krzyż oznacza także nieszczęście: "Krzyż na twych piersiach oczy me weselił/ W nim oglądałam przyszłe szczęścia hasło,/ Niestety! z krzyża gdy piorun wystrzelił,/ Wszystko dokoła ucichło, zagasło!". Broniąc Litwy, Konrad broni zarazem pogaństwa. Ciekawe, że nigdzie w poemacie nie pada stanowcze zdanie o tym, że Zakon jest tylko uzurpatorem, niemającym nic wspólnego z chrześcijaństwem. Choć państwo Zakonu charakteryzowane jest jako "kraina kłamstwa i rozboju", i choć krucjata Zachodu oceniana jest jednoznacznie: "oto są wojen napaśniczych dzieje; łatwo jest skreślić: rzeź, grabież, pożoga", tylko raz Konrad zwraca wartości chrześcijańskie - ascezy i pokoju - przeciw Zakonowi. Jako wielki mistrz: "Woła, że Zakon z świętych wyszedł karbów,/ Że bracia gwałcą przysiężone śluby;/ >>Módlmy się - woła - wyrzeczmy się skarbów./ Szukajmy w cnotach i pokoju chluby<<". Jedno jest pewne - Konrad nie jest po prostu Litwinem jak wszyscy inni. Ma tożsamość hybrydalną, jak się mówi we współczesnej socjologii. Niedobrowolnie wędruje między cywilizacjami. Dwukrotnie, a może nawet trzykrotnie przechodzi kulturową konwersję. Urodzony jako Litwin, zostaje porwany i wychowany przez Niemców, potem na nowo akulturuje się jako Litwin, by następnie znowu żyć jako Krzyżak. Przyjmuje chrześcijaństwo. To nie jest udawane, ta konwersja jest trwała. Pozostaje chrześcijaninem nawet wtedy, gdy dokonuje aktu dywersji.
Można rzec, że biografia Konrada pokazuje inną jeszcze drogę, jaką pójść mogą Litwini jako zbiorowość - drogę częściowej akomodacji, drogę przetrwania dzięki mądremu przystosowaniu się, przejęciu wartości, pozbawieniu uzasadnień legitymizujących ekspansję. Modernizacja Litwy to nawrócenie na nową wiarę bez rezygnacji z walki i wytrwałego dążenia do pokonania przeciwnika. Ostatecznie to ta mądra akomodacja umożliwiła zwycięstwo, sprawiła, że także walka zbrojna przestała być beznadziejna. Jak pisze cytowany wyżej Hartmut Boockmann: "Zakonowi nie udało się podbić Litwinów. A gdy książę litewski Jagiełło w 1385/86 roku ochrzcił się, ożenił się z dziedziczką polskiego tronu Jadwigą (Hedwig) i został koronowany na króla Polski, okazało się, że Zakon nie przebił się ze swym twierdzeniem, że chrzest Jagiełły jest tylko udawany i że nie może być mowy o chrystianizacji Litwy. Po paru tylko latach król rzymski i papież, najważniejsi gwaranci Zakonu, zaczęli traktować Jagiełłę jak księcia chrześcijańskiego i uznawać Litwę za państwo chrześcijańskie. Tym samym powoli zahamowany został dopływ szlacheckich krzyżowców i państwo zakonne popadło w kryzys" (s. 303). Także Grunwald był możliwy tylko dzięki tej strategii Jagiełły. Mickiewicz pisał z przekonaniem, że ostatecznie nie uda się powstrzymać ekspansji wyższej cywilizacji, że Litwini poniosą klęskę. Dlatego jak etnograf odmalowuje - "ciekawy widok ludu, który w ogromie swoich zdobyczy zniknął, jak strumyk po zbytecznym wylewie opada i płynie węższym niżeli pierwej korytem". Ale Litwa nie została pokonana przez Zakon Najświętszej Marii Panny, nie została podbita mieczem. Litwini zostali wchłonięci przez kulturę słowiańską - ruską, a potem polską. "Sławianie... lubo pobici lub zagrożeni od Litwy powolnym wpływem odzyskali moralną przewagę nad silnym, ale barbarzyńskim ciemiężycielem i pochłonęli go, jak Chiny najeźdźców tatarskich". A więc rozstrzygnęła przewaga moralna, zwycięstwo w wojnie kulturowej, w której Litwini okazali się słabsi, mimo że militarnie byli silniejsi. Zwycięża - powiada poeta - moralnie silniejszy. Jak wiemy historiografia litewska negatywnie oceniała Jagiełłę. Z narodowego czy wręcz nacjonalistycznego litewskiego punktu widzenia ratunek przed Zakonem okazał się złudny, gdyż ostatecznie doprowadził do utraty tożsamości i polonizacji Litwinów.
Ale bynajmniej nie był to koniec tej historii. Parę wieków później Polacy znajdą się w sytuacji pogańskich Litwinów. Od końca XVIII wieku to Polacy stali się Mohikanami czy Irokezami, jak ich nazwał Fryderyk II, poddanymi brutalnemu procesowi modernizacji, który oznaczał dla nich niebezpieczeństwo kulturowej zagłady. Ci "Sławianie", którzy zostali zarażeni mongolskim bakcylem, pochłoną Rzeczpospolitą do spółki z dwoma państwami niemieckimi, z których jedno wyrosło na zbudowanym przez Zakon fundamencie. Wiek XX przywrócił niepodległość Polski i Litwy w imię tych wartości, które przyjmowano w cywilizacji zachodniej, a które były gwałcone w imperiach dominujących w Europie Środkowej. Litwini - wbrew prognozom Mickiewicza - nie zniknęli, nie zamienili się nawet w wąski etniczny strumyk. Język litewski stał się językiem literackim, ponownie powstało państwo litewskie. Ba, sam Mickiewicz bywał uznawany za Litwina w etnicznym sensie, co by go niepomiernie zdziwiło. Potem sięgnięto po brutalniejsze metody porządkowania Europy Środkowej. Okupacja nazistowska była próbą stworzenia "przestrzeni życiowej" przez eksterminację i wysiedlenia tubylczej ludności, co przez nazistowskich ideologów niewątpliwie było uznawane za dzieło modernizacyjne. Po 1945 roku nastąpiła faza komunistycznej "sławiańskiej" modernizacji, wspieranej przez rodzime siły postępowe, "geopolitycznych patriotów", z których wielu ex post chciałoby być nowymi Konradami Wallenrodami. Ta modernizacja szybko ugrzęzła i pogrążyła Europę Środkową w stagnacji, odcinając ją od stymulujących wpływów Zachodu.
Dzisiaj znowu stoimy przed modernizacyjnym wyzwaniem. Na szczęście już zupełnie innym. Tym razem europeizacja jest jak najbardziej pokojową ofertą, a Unia Europejska za swe zadanie postawiła wyrównywanie regionalnych różnic. Modernizacja przez "europeizację" nie wyklucza jednak gospodarczej dominacji lub przemocy symbolicznej. Kultura Europy jest dziś postheroiczna i postchrześcijańska - choć ciągle jeszcze znajdują się w niej chrześcijańskie enklawy i rezerwaty. Jak dawniej Zachód przeważa nad środkowoeuropejskimi peryferiami pod względem materialnym, inne są tam wyobrażenia o ludzkiej egzystencji, inne stosunki między płciami. W imię tej kultury prowadzi się antykrucjaty równości z aprobatą niemal całej Europy. Wysłannicy cywilizacji miłości bez granic przybywają do Polski w imię walki, tym razem pokojowej, z nietolerancją, z nacjonalizmem i homofobią. Wschód na nowo został otwarty jako pole misji cywilizacyjnej. Wartości wydają się uniwersalne, lecz zarazem służą partykularnym interesom politycznym i gospodarczym. I choć nie ma zapotrzebowania na nowych Konradów Wallenrodów, sposób, w jakim zareagujemy na tę sytuację, zadecyduje o tym, jak szerokim korytem popłynie Polska.
p
, ur. 1953, socjolog, historyk idei, publicysta. Od 1976 do 1991 wykładał socjologię teoretyczną i filozofię społeczną na Uniwersytecie Warszawskim. Obecnie jest profesorem uniwersytetu w Bremie i Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Zajmował się m.in. niemiecką socjologią i filozofią polityki, wprowadzał do polskiego obiegu intelektualnego dorobek Maxa Webera - pod jego redakcją ukazał się (jeszcze w drugim obiegu) słynny wybór tekstów Webera "Polityka jako zawód i powołanie". Oprócz tego wydał m.in.: "Rozumienie ludzkiego zachowania", "Upadek idei postępu", "Postmodernistyczne rozterki kultury" i "Demokrację peryferii". Ostatnio opublikował zbiór esejów "Drzemka rozsądnych". Jest stałym współpracownikiem "Europy" - w nr. 21 z 24 maja br. ukazał się jego tekst "Granice polityki w Polsce".
