W swoim eseju Agata Bielik-Robson stawia ważką i prowokującą tezę dotyczącą natury liberalizmu. Choć jawi się on dziś jako wróg namiętności i życia uwolnionego od zakazów, to jednak niezwykle ważnym elementem jego tradycji jest właśnie zaufanie do życia, silnych namiętności i zawartej w nich twórczej energii. Liberałowie powinni dziś na nowo polubić życie, zwłaszcza w sytuacji, gdy krytykujący ich myśliciele radykalni (przede wszystkim ci z lewa) coraz częściej występują pod sztandarami fanatycznej ascezy i poświęcenia dla idei. Liberalizm powinien bronić się "przed legalistyczną petryfikacją, w której żywa niegdyś myśl liberalna marnieje, rozmieniając się na skrupulatne obmyślanie procedur sprawiedliwościa` la John Rawls". Powinien także unikać przemiany w "liberalizm strachu", którego "dominantą wydaje się nade wszystko lęk przed życiem: lęk przed wszystkim, co anarchiczne i nieprzewidywalne, a co zawsze wiąże się z ryzykiem cierpienia".
p
Głosem tym chciałabym wpisać się w dyskusję, jaka ostatnio toczy się na łamach "Europy", krążąc wokół krytyki liberalizmu. Krytykę tę najpierw sformułował Slavoj Z.iz.ek, przemawiając w imieniu światowej lewicowej awangardy, usiłującej zerwać zarówno ze wschodnim dziedzictwem marksizmu "realnego", jak i ze zliberalizowaną nową lewicą, po to, by ożywić ducha rewolucji. Kolejne publikacje Z.iz.ka w londyńskim wydawnictwie "Verso" - opatrzone jego komentarzami wydania pism Robespierre'a i Mao - czynią ten kierunek jeszcze jaśniejszym: jeśli nawet nie chodzi o samą rewolucję światową, to przynajmniej o odtworzenie rewolucyjnej retoryki. A tym samym o renesans postawy politycznie i emocjonalnie wyrazistej, niebojącej się skrajności, śmiało wskazującej swego politycznego wroga. Nic tak bowiem nie drażni Z.iz.ka i jego politycznych przyjaciół jak liberalne hamletyzowanie, które nie zna ostrych decyzji w stylu "albo-albo", a jedynie irytująco niepewne i niekonkluzywne "z jednej strony tak, z drugiej strony nie". Mowa nowego aktywisty ma być prosta - tak i nie - zimna albo gorąca, nigdy letnia.
Nic więc dziwnego, że w debacie na temat przyszłości polskiego liberalizmu ("Europa" nr 145 z 13 stycznia br.), w której obok Pawła Śpiewaka wzięli udział także Kinga Dunin jako przedstawicielka lewicy i Wojciech Kunicki jako przedstawiciel estetyzującej, anarcho-konserwatywnej prawicy, głosy tych dwojga ostatnich uczestników brzmiały podobnie. Ich niechęć do liberalnej niewyrazistości okazała się całkiem pokaźnym wspólnym mianownikiem zacierającym różnice obu opcji. Na ten tymczasowy sojusz natychmiast zwrócił uwagę Andrzej Szahaj, występując z własną obroną liberalizmu jako schłodzonej i dojrzałej "mądrości środka", która w przeciwieństwie do młodzieńczych fanatyzmów ceni sobie wątpliwości i kompromisy ("Europa" nr 147 z 27 stycznia br.). W jego ujęciu niewyrazistość nie jest wcale wadą, lecz jak najbardziej pożądanym rezultatem procesu politycznego dojrzewania, którego cel stanowi odejście od fantazmatu w stronę twardej zasady rzeczywistości. Jednocześnie jednak Szahaj kreśli portret nowoczesnego liberała w sposób tak trzeźwy i smutny, że nie może dziwić fakt masowej dezercji z ruchu liberalnego na rzecz ideologii obiecujących więcej jouissance. Mój esej pojmuję więc jako - być może zupełnie karkołomną - próbę ożywienia liberalizmu przez wskazanie na jego utracony skarb, którym jest (czy też raczej był) nowoczesny witalizm.
Nieprzypadkowo odwołuję się do języka psychoanalitycznego - tkwi on bowiem w tle wszystkich tych rozważań. Oba współczesne dyskursy polityczne - lewicowy i liberalny - krążą wokół osi uformowanej przez dwa główne pojęcia psychoanalizy: "fantazmat" oraz "zasadę rzeczywistości". Podstawowa różnica między nimi polega na tym, że ich rozumienie fantazji oraz tego, co realne, jest dokładnie odwrotne. Podczas gdy liberał lokuje swoją zasadę rzeczywistości w aktualnych okolicznościach życia społecznego, fantazmat zaś w rozmaitych ideach, które chciałyby poddać je dogłębnej transformacji, lewica (przynajmniej ta awangardowa, spod znaku Z.iz.ka) odnosi się do bytu zastanego z lekceważeniem, poszukując silniejszego kontaktu z tym, co Lacan nazywał "Realnym", a na co właśnie naprowadzać nas mają nasze najdziksze i najbardziej skryte fantazje, także ideologiczne. Z punktu widzenia liberała nadmiar fantazji jest plagą: im silniejszą rolę w naszych motywacjach natury politycznej odgrywa fantazja, tym większą mamy skłonność do narzucania jej światu, którego byt jawi się nam jako amorficzny, bezładny i w tym sensie nieskończenie podatny na manipulację. Liberał odwraca tę proporcję: odczuwając opór społecznej rzeczywistości, na który składa się zarówno jej nieprzewidywalność, jak i inercja, znacznie umniejsza polityczną rolę fantazmatów. Nieredukowalna do jednego miana rozmaitość życia, mnożąca i mutująca sensy w nieskończoność, stawia opór wszelkiej idei. O ile więc dla liberała Realnym jest życie z jego ambiwalentną mieszaniną nieprzewidywalnej dynamiki i alienującej inercji, dla fanatycznego partyzanta prawdy "namiętność do Realnego" ziszcza się w wierności wobec idei roszczącej sobie prawo do podporządkowania życia.
Nieprzypadkowo to życie właśnie jest tu najważniejszą stawką w grze. Lacan, którego struktury myślowe stanowią tło dla dzisiejszej lewicowej awangardy, nazywał życie, uosabiane przez Erosa, "hałaśliwym i mętnym": w jego ujęciu życie to dziedzina sprzecznych i niemożliwych do spełnienia pożądań, fałszywej spontaniczności, nad którą unosi się nieosiągalny miraż szczęścia. W tej pełnej konfuzji, jazgotliwej fazie życia podmiot rzuca się w wir każdego przypadkowego pożądania, idzie na żywioł w swej pogoni za szczęściem, przerzuca swe libidinalne "obsadzenia" z jednego obiektu na drugi, skacząc niczym motylek z kwiatka na kwiatek - jednym słowem, jest całkiem zanurzony w strumieniu dziania się. Z tego zamieszania, mówi Lacan, może nas wyprowadzić tylko wierność wobec Realnego - jednej jedynej rzeczy będącej prawdziwym celem tych chaotycznych poszukiwań. Życie natomiast chce wszystkiego; jest zachłanne w swej libidinalnej eksplozji i nie zdaje sobie sprawy, że tańcząc zmierza na skraj przepaści. Puszczone wolno, niczym niekontrolowane, wpada bezmyślnie w paszczę śmierci, niczego nie osiągnąwszy. Życie nagie, spontaniczne, niepoddane żelaznej dyscyplinie normy, która w ostatecznej instancji ma prawo zażądać odeń samounicestwienia - jest czystą patologią.
Dlatego "etyka życia", która cechuje nowoczesność, jest nade wszystko etyką samozachowawczą, stawiającą tylko na jedną wartość: wartość przeżycia, utrzymania siebie w istnieniu. Tymczasem "etyka Realnego" (by odwołać się do tytułu znanej książki uczennicy Z.iz.ka, Alenki Zupanc.ic.) pragnie zawsze "czegoś więcej", co z perspektywy nagiego życia jawi się wyłącznie jako jego zagrożenie: "W stosunku do >>zwykłego biegu rzeczy<<, czyli życia zarządzanego zwyczajną >>zasadą rzeczywistości<< - pisze Zupanc.ic. - etyka zawsze odsłania się jako nadmiar, jako groźba i zaburzenie". I dalej: "Ujmując rzecz w terminach lacanowskich, upadek dyskursu mistrza (czyli dyskursu poświęcenia wielkiej sprawie - przyp. ABR), równoznaczny z nastaniem nowoczesności, sprawia, że etyka popada odtąd w impas. Etyczna maksyma stojąca za dyskursem mistrza znalazła swoje najlepsze sformułowanie w słynnym wersie Juwenala: za największy grzech uznawaj przedkładanie życia ponad honor, a tym samym utratę (za cenę przeżycia) tego wszystkiego, co życie czyni wartym życia...
Tymczasem nowoczesność nie zaoferowała nam żadnej alternatywy wobec tej maksymy oprócz nieprzekonującej wskazówki: najgorszą rzeczą, jaka może się nam przydarzyć, to utrata życia. Maksymie tej zdecydowanie brakuje mobilizującej siły ideowej. Brak ten tłumaczy dziś atrakcyjność polityki obiecującej powrót do >>wartości tradycyjnych<<, a także złowrogą fascynację wywoływaną przez >>ekstremistów<< i >>fanatyków<<, którzy niczego tak bardzo nie pragną, jak tylko umrzeć dla własnej sprawy". Broniąc etyki sprawy przeciw etyce przeżycia, Zupanc.ic. nie waha się nazwać kondycji nowoczesnej mianem "moralnej patologii życia codziennego". Patologiczność nowoczesnego podmiotu polega na tym, że uporczywie trzyma się swego nagiego życia, nawet najbardziej mizernego.
Lacana pogarda dla życia jako spontanicznego żywiołu wskazuje nie tylko na to, że mamy tu do czynienia z psychotycznym "szaleństwem kontroli". Sugeruje także niepokojącą recydywę kapłaństwa: przednowoczesną apologię ascezy (choćby bezprzedmiotowej), przeciwstawiającą się typowo nowoczesnej fascynacji życiem we wszelkich jego najbardziej nawet pospolitych przejawach. Albowiem to właśnie życie, zwłaszcza to najzwyklejsze, staje się ośrodkiem liberalnej myśli nowoczesnej, która za jego sprawą usiłuje sformułować swoją differentia specifica wobec przednowoczesnych systemów politycznych, gdzie "nagie życie" zawsze pozostaje podporządkowane wyższym celom, a tym samym nie podlega żadnej ochronie: musi stać się życiem uformowanym przez prawo tradycji, życiem, które podda swój zwierzęcy element kulturowej kontroli. Jak mówi Giorgio Agamben w swojej znanej książce "Homo sacer. Władza suwerenna i nagie życie", nagie życie to biologiczny fakt życia, "zoe", które dopóki nie stanie się "bios" - życiem kulturowym uformowanym przez tradycję - nie jest przez wspólnotę chronione. Jednostka sprowadzona do swego nagiego życia staje się homo sacer, "człowiekiem przeklętym", a więc kimś, kogo można bezkarnie zabić. Definicja homo sacer brzmi: to ktoś, kogo nie można złożyć w ofierze bogom, ale kogo można unicestwić, nie narażając się na żadną prawną karę. Nie można go złożyć w ofierze, ponieważ z punktu widzenia wspólnoty nie jest on jej częścią, a tym samym ofiara ta nie miałaby żadnego znaczenia. Homo sacer nie jest wszak "kozłem ofiarnym", którego wspólnota wyemanowała z siebie, by w nim ucieleśnić nadmiar swej energii i następnie przekazać ją bóstwom. Jest wykluczony od zarania, nienaznaczony żadną przynależnością, a tym samym niejako od początku pozbawiony istnienia. Ale właśnie dlatego można go zabić - jego anihilacja w niczym bowiem nie narusza spójności wspólnoty.
Kategoria nagiego życia - ciągnie Agamben - jest więc na zawsze obarczona dwuznacznością: jako czysto zwierzęce zoe, nieukształtowane przez normy rządzące ludzką społecznością, nosi na sobie piętno banity wyjętego spod prawa. Zdaniem Agambena, niebezpieczeństwo nowoczesności polega na tym, że - czyniąc owo "nagie życie" głównym ośrodkiem swego zainteresowania - otworzyła ona furtkę władzy dążącej do absolutnej suwerenności, a więc takiej władzy, która każdy podległy jej podmiot traktuje tak, jakby był tylko homo sacer, a więc banitą, niechronionym przez autorytet żadnego prawa, wspólnoty czy tradycji. O ile więc krytycy postlacanowscy (w rodzaju Badiou, Z.iz.ka czy Zupanc.ic.) dostrzegają w promocji nagiego życia zanik etyki heroicznej, a tym samym zanik wartości w mocnym sensie tego słowa - Agamben widzi w niej nade wszystko przyczynę nowoczesnej degradacji kultury politycznej, zmierzającej, wbrew demokratycznym deklaracjom, do drugiego stanu natury zarządzanego na sposób absolutny przez ucieleśnianego przez państwo suwerena. Tam, gdzie nie ma prawdy i godnego bios ucieleśniającego typowo ludzkie ideały, gdzie rozpanoszyło się tylko nagie życie w swej animalnej postaci - tam może rządzić tylko równie naga siła. Na siłę natury odpowiada siła państwa.
Wedle Agambena zatem nowoczesna demokracja, skupiając się wyłącznie na "nagim życiu", siłą rzeczy przemyca do swego systemu figurę homo sacer, a więc postać wykluczonego ze wspólnoty nieszczęśnika, którego niemal zwierzęcej, granicznej egzystencji nie chroni żadne prawo. Wobec homo sacer każdy jest suwerenem, czyli władcą absolutnym, który zarządza życiem i śmiercią. "Nagie życie" na trwałe zatem zostaje skojarzone politycznie z możliwością cichego unicestwienia, eliminacji z ręki osobowego suwerena bądź instytucji. "Jeśli coś określa współczesną demokrację w opozycji do demokracji klasycznej - pisze Agamben - to fakt, iż od początku przedstawia ona siebie jako obrończynię zoe, czyli że nieustannie próbuje przekształcić swoje >>nagie życie<< w sposób życia, a tym samym znaleźć, by tak rzec, bios właściwy samemu zoe. Stąd aporia właściwa nowoczesnej demokracji: chce ona oprzeć wolność i szczęście ludzi na czymś, co pierwotnie oznacza ich absolutne poddaństwo, czyli właśnie na >>nagim życiu<<. W cieniu długiego, burzliwego procesu, który doprowadził do uznania praw i swobód formalnych jednostki, co i rusz wyłania się zatem ciało człowieka przeklętego z jego życiem, które nie może zostać złożone w ofierze, ale może zostać bezkarnie unicestwione. Bycie świadomym tej aporii nie oznacza automatycznie pomniejszenia zasług i osiągnięć demokracji. Oznacza raczej próbę zrozumienia paradoksu, zgodnie z którym demokracja, dokładnie w tym momencie, kiedy zatriumfowała nad swymi przeciwnikami, okazała się niezdolna do ochrony zoe przed nieznaną dotąd w dziejach ruiną - choć to właśnie jego szczęściu poświęciła wszystkie swoje wysiłki. Wydaje się, że to z powodu tej oto aporii doszło do tak dalece posuniętej dekadencji nowoczesnej demokracji i jej stopniowego zbliżenia do państw totalitarnych".
Ale czy rzeczywiście zbliżenie to jest aż tak spektakularne? Hiobowe wieści, zgodnie z którymi obóz w Guantanamo to nowy paradygmat polityki demokratycznej, należy uznać za mocno przesadzone. To typowy przejaw owej fantazmatycznej prostoty dążącej do szybkiej niwelacji różnic. Krytyczna teza Agambena całkowicie bowiem zapoznaje fakt, że w nowoczesności pojęcie "nagiego życia" przechodzi bardzo poważną przemianę - aż do ostatecznej zmiany znaku, która raz na zawsze wymazuje ze słownika modernitas sakralną ambiwalencję otaczającą homo sacer. Podczas gdy w ustrojach przednowoczesnych "nagie życie" stanowiło oczywiste zagrożenie dla tradycyjnych form inicjacji modyfikujących życie każdej jednostki, modernitas odkrywa w jego "graniczności" szansę na wyzwolenie z feudalnych ról. Czy nie jest zatem pewnym nadużyciem w stosunku do nowoczesności ta rzekoma ciągłość między praktykami wykluczania, które miały cementować wspólnotę, a modernitas, która rozpuściła wspólnotę, ale w związku z tym właśnie zadeklarowała ochronę nagiego życia? Homo sacer jest z istoty wyjęty spod prawa i wszelkiej ochrony, podczas gdy nowożytne prawa człowieka deklarują obronę przyrodzonych przywilejów, wpisanych w sam fakt życia: nikogo nie można poświęcić i nikogo nie można bezkarnie zabić. Czy istotnie deklaracja ta podlega aż tak prostej dekonstrukcji, jakiej dokonuje Agamben? A może nowoczesność polega właśnie na tym, że udało nam się uwolnić od homo sacer, czyli owej ambiwalentnej grozy otaczającej fakt "nagiego życia"?
Wydaje się, że to właśnie sugeruje Marks w "Manifeście komunistycznym", będącym - cokolwiek wbrew tytułowi - istnym peanem na cześć nowoczesnej rewolucji kapitalistycznej. Twierdzi on, że oto życie "puszczone wolno", uwolnione od swych ról, które we wspólnotach tradycyjnych wrosły weń niczym szata Dejaniry, obnażone do absolutnej nagości, dostarczyło koniecznej energii dla dokonania tejże rewolucji. I że bez jego anarchicznej dynamiki nic, co święte, nie uległoby profanacji, która zniszczyła raz na zawsze przednowoczesną magię systemu ofiarnicznego, na której opierało się trwanie tradycyjnych wspólnot. "Nagie życie" zatem zmieniło sens, przestało być życiem przeklętego homo sacer, którego należy wyeliminować dla dobra społeczności. W świecie, w którym każda stała wspólnota wyparowała, dla homo sacer nie ma już racji bytu: jest tylko "nagie życie", którego moce ulegają bezprecedensowemu rozkiełznaniu.
Marks jest tu dużo mądrzejszy od Foucaulta (a także od Agambena, który w istocie rozwija jedynie tezy tego ostatniego), ponieważ Foucault w nowoczesności dostrzega wyłącznie wielki mechanizm administracyjny, zarządzający biopolityką "nagiego życia" za pomocą kontroli i dyscypliny. Dla Marksa to jedynie wtórny efekt modernitas, która przelękła się rozpętanych przez siebie sił witalnych - to efekt "ucznia czarnoksiężnika", który nie wie, co począć z popędowym nadmiarem owych "podziemnych mocy", jakie wstrząsają "nagim życiem", i usiłuje je na powrót okiełznać. W żadnym jednak sensie nie ośmiela się go zabić - "nagie życie" jest wszak magicznym sacrum nowoczesności, przeklętym już tylko w tym sensie, że stanowi niewygasające źródło zarówno jej dynamiki, jak i kłopotów. Tkwi ono częściowo na zewnątrz zachodniej polityczności - nie dlatego jednak, by łatwiej było nim zarządzać, ale niejako dokładnie odwrotnie: by jako możliwie czyste źródło anarchicznej energii wciąż produkowało nowe potrzeby, dążenia i pragnienia (wbrew archaicznej perspektywie Arystotelesa, z której czerpie Agamben, nowoczesne zoe bynajmniej nie jest pełne "przyrodzonej słodyczy" - to raczej rozkiełznanie namiętności rodem z Machiavellego i Szekspira). Z całym swoim "hedonizmem i konsumeryzmem" współczesny kapitalizm nadal pozostaje, dzięki odkrytej przez siebie dynamice "nagiego życia", systemem znacznie bardziej witalnym od wszystkiego, co dotąd miała do zaoferowania ludzkości historia. Dla przeciwwagi wobec Agambena należałoby więc odesłać czytelnika do Marshalla Bermana, witalistycznego marksisty, który właśnie w pozytywnej przemianie sensu "nagiego życia" widzi cały napęd tej niezwykłej epoki zwanej modernitas. Bliższy prawdy o "nagim życiu" wydaje się również Gilles Deleuze, którego "strategia rozpętania" opiera się w całości na wierze w witalne możliwości ludzkiego ciała jako podmiotu polityki - a jako taka stanowi kontynuację marksowskiej analizy i zarazem apologii rewolucji kapitalistycznej.
Cały ten ekskurs o życiu ma jeden cel: pragnie ożywić język współczesnej myśli liberalnej, przypominając mu o jego genezie z ducha nowoczesnego witalizmu wbrew skostnieniu, jakiemu uległ ostatnimi laty. Co prawda, jeśli znów wczytać się w Marksowski "Manifest", geneza ta staje się cokolwiek problematyczna. Marks - a za nim Berman - widzą wyraźne pęknięcie na linii nowoczesności i liberalizmu. O ile bowiem modernitas to istotnie epoka rozpętanych mocy "nagiego życia", o tyle liberalizm jawi się w ich ujęciu jako formacja obronna, wpisująca się raczej w metaforę zalęknionego "ucznia czarnoksiężnika". Liberalizm pełni rolę "nocnego stróża", który nie ma wszak ambicji, by w pełni zapanować nad nocnym żywiołem uwolnionych jednostkowych popędów i interesów, ale rości sobie pretensje do częściowej przynajmniej kontroli. Jest świadomy chaosu nagiego życia, które na zawsze wymknęło się teoretycznemu ujęciu, ale - bez entuzjazmu - przyjmuje nagie życie jako dopust, modląc się na swój świecki sposób o ładotwórczą skuteczność "niewidzialnej ręki rynku". Nie dopuszcza do siebie radosnej ekstazy, jaka udziela się wielkim poetom nowoczesności, Szekspirowi i Marksowi. Kwestia ożywienia liberalizmu okazuje się tu zatem tożsama z pytaniem o to, czy jest on w stanie wziąć na siebie afirmację nowoczesnego witalizmu, a tym samym, czy gotów jest wyrosnąć ponad kondycję "ucznia czarnoksiężnika", który w popłochu sprząta po rozpętanym przez modernitas karnawale. Jaka bowiem inna myśl, jeśli nie liberalizm, byłaby w stanie ująć się za nowoczesnością - skoro nie lubi jej ani lewica, ani prawica? Aby bronić nowoczesności skutecznie, liberalizm musiałby zdobyć się na coś więcej niż tylko ostrożną identyfikację z rolą "nocnego stróża"; musiałby naprawdę pokochać to, co dotąd tylko kontrolował.
Jest to zabieg, który Adorno, wielki frankfurcki dialektyk, określił jako obronę oświecenia przed nim samym. Ja chciałabym obronić nowoczesność przed starczym uwiądem administracyjnym w postaci foucaultowskiego panoptikonu albo agambenowskiego stanu wyjątkowego, w którym wola kontroli osiąga rozmiary władzy absolutnej. Chciałabym też obronić liberalizm przed legalistyczną petryfikacją, w której żywa niegdyś myśl liberalna marnieje, rozmieniając się na skrupulatne obmyślanie procedur sprawiedliwości a` la John Rawls. Kto wie jednak, czy nie najgroźniejszym przeciwnikiem w tym kontekście jest osławiony "liberalizm strachu" - formuła wymyślona przez Judith Shklar, później zaś rozpropagowana przez Rorty'ego - którego dominantą wydaje się nade wszystko właśnie lęk przed życiem: lęk przed wszystkim, co anarchiczne i nieprzewidywalne, a co zawsze wiąże się z ryzykiem cierpienia. Nadmierne wydelikacenie liberalizmu strachu, tropiące okrucieństwo we wszystkich bardziej witalnych przejawach życia publicznego, okazuje się w ostatecznym rachunku tożsame z odmową życia. Śmierć za życia "liberalnych ironistek", które popadają w stupor egzystencji prywatnej, bojąc się jakkolwiek zaistnieć w sferze publicznej, to najsmutniejszy syndrom dekadencji współczesnej demokracji, a zarazem świadectwo bolesnego upadku liberalizmu. Do myślicieli, zdaniem których współczesna polityka demokratyczna powinna się w istocie ograniczać li tylko do zarządzania zasobami "nagiego życia", pojmowanego możliwie neutralnie, biologicznie i bez żadnego poetyckiego entuzjazmu, zaliczyć należałoby Petera Sloterdijka. Ten do gruntu cyniczny autor "Krytyki rozumu cynicznego" idzie jeszcze dalej w swej koncepcji beznamiętnej administracji, odwołując się już wprost do metafory Zucht, czyli "hodowli" (ale czy nadal jest to tylko metafora?). "Reguły rządzące ludzkim zoo" (tytuł jednej z jego książek) nie pozostawiają w tym miejscu żadnych złudzeń: "nagie życie" utraciło swą energię, swoją pełną napięć "prawie-zwierzęcość" i stało się w końcu zwykłym życiem biologicznym, kontrolowanym przez mechanizmy administracyjne będące przedłużeniem jego fizjologii. Jeśli gdzieś katastroficzne diagnozy wieszczące "zbydlęcenie ludzkości" znalazły swą pełną cyniczną afirmację, to właśnie tu, w twórczości Petera Sloterdijka, którego Slavoj Z.iz.ek nazwał ostatnio nadwornym filozofem Unii Europejskiej.
Coś zatem jest na rzeczy w lewicowych krytykach stanu zbydlęcenia, czyli impasu, w którym utkwiło niegdyś anarchiczne "nagie życie". Dlatego rację ma Alain Badiou, kiedy wytyka współczesnej etyce liberalnej nihilizm. Przyjęcie za punkt wyjścia i dojścia definicji jednostki ludzkiej jako "ofiary", żyjącej tylko po to, by odwlec werdykt śmierci i uśmierzyć wiążące się z nim cierpienie, odbiera pojęciu życia wszelki czar i siłę. W swojej "Etyce", w rozdziale pod znaczącym tytułem "Człowiek: żywe zwierzę czy nieśmiertelna pojedynczość?", Badiou wiąże nihilistyczną tendencję moralności liberalnej z jej skłonnością do popadania w wiktymologię: "Etyka ta - pisze - określa człowieka jako ofiarę. Zaraz zerwą się głosy sprzeciwu: >>Jak to, zapominasz chyba o aktywnym podmiocie walczącym przeciwko barbarii!<<. Bądźmy więc precyzyjni: człowiek to istota zdolna do tego, by rozpoznać siebie jako ofiarę. Jeśli więc nie jesteśmy w stanie przyjąć tej definicji, to z następujących powodów. Po pierwsze, ponieważ status ofiary, cierpiącego bydlęcia, okaleczonego, umierającego ciała, zrównuje człowieka z jego substratem zwierzęcym; redukuje go do poziomu żywego organizmu, dla którego życie jest niczym innym, jak tylko zestawem funkcji opierających się śmierci". Przejęcie się owym "nagim życiem", uczynienie go jedynym centrum politycznego zainteresowania liberalizmu, wiedzie wprost do konkluzji nihilistycznej, "ponieważ u jej podstaw leży założenie, że jedyną rzeczą, która może się wydarzyć człowiekowi, jest śmierć".
Ta gorzka analiza trafnie ujmuje kondycję wyczerpania, w jakiej znalazł się współczesny liberalizm, jednak ostatnie zdanie powinno nas wytrącić z krytycznej drzemki. Nawet jeśli "liberalizm ostatniego człowieka" obniżył poziom do tego stopnia, że broni już tylko życia jako zestawu funkcji opóźniających umieranie, to czy "nagie życie" odkryte u zarania nowoczesności rzeczywiście nie zawiera w sobie nic ponad to? Czy nie zawiera w sobie właśnie obietnicy szczęścia, wykraczającej poza brechtowskie "napełnianie kałduna"?
Recepta, jaką usiłuje nam wcisnąć Badiou, polega na poddaniu się "procesowi prawdy", który jako jedyny jego zdaniem umożliwia człowiekowi stanie się rzeczywistym człowiekiem, rzeczywistym podmiotem partycypującym w chwale nieskończoności. Jednak język, w jakim Badiou formułuje tę receptę, to pobieżnie tylko zsekularyzowany idiom etyki kapłańskiej albo - jak to nazywał Nietzsche - etyki ascetycznej: prawdziwy podmiot powinien porzucić pragnienie życia i szczęścia i praktykować odtąd absolutną wierność Wydarzeniu, które odsłoniło mu rąbek Prawdy. Recepta Badiou zatem to typowe rozwiązanie w stylu "z deszczu pod rynnę". Trudno bowiem oprzeć się wrażeniu, że oto powraca do nas, w osobliwie świeckiej recydywie, język starego jak świat religijnego fanatyzmu, z lekka tylko przysłonięty zastrzeżeniami, które miałyby chronić "partyzanta prawdy" od pełnego przyzwolenia na przemoc świętej wojny. To nie inne, pełniejsze rozumienie życia jest stawką krytyki Badiou, lecz perspektywa Prawdy, wobec której zanika wielość poszczególnych racji witalnych.
Ta aluzja teologiczna nie jest tu wcale przypadkowa: w końcu prorokowana ostatnio przez lewicową awangardę "rewolucja u bram" jest niczym innym jak tylko "religią u bram", powrotem religijnego modelu proroctwa, apostolstwa i kapłaństwa w języku gwałtownie upolitycznionym, czy też raczej odkrywającym radykalną formę polityczności u wielkich założycieli religii - takich jak Mojżesz, św. Paweł czy Jezus. Wydarzenie, Prawda objawiona, świadectwo, wierność - to kategorie, które w świetle lewicowych analiz stanowią warunki transcendentalne postawy rewolucyjnej. Religia nie jawi się tu jako "nieudana rewolucja" (jak to jeszcze twierdzili o chrześcijaństwie Marks i Nietzsche), lecz przeciwnie, jako sam paradygmat rewolucji. Nie sposób jednak oprzeć się wrażeniu, że w ten sposób u bram staje zmobilizowana tylko część tradycji religijnej, i to część nader okrojona.
Co bowiem jest istotą religii: prawda czy życie? Co reprezentuje ją bardziej adekwatnie: instytucja, która, jako taka właśnie, nie może obejść się bez silnej perspektywy normatywnej zarządzającej wiarą na sposób zorganizowany - czy ów nadmiar, niepodzielna resztka pewnej szczególnej energii, która nie daje się wysycić ani w prawie, ani w rytuale, a której anarchiczny efekt opisać można wyłącznie jako "wzmożenie życia"? Powiedzmy - ryzykując pewne uproszczenie na użytek tej dyskusji - że istotą religii jest ożywcze zderzenie, ożywcze niepojednanie prawdy i jej prawa z ową anarchiczną resztką, która chciałaby urzeczywistnić się w czystym, mocnym i zindywidualizowanym życiu. Życiu, które wyrasta ponad prawo, nie daje się przezeń wiązać i które samo dla siebie staje się prawem. Życiu, którego hybris i anarchia nie zostaną ukarane przez los, ale przeciwnie - doczekają się nagrody w świecie wolnym od ślepego podporządkowania. Życiu nieznającemu represji, oczyszczonemu z mroków wewnętrznej dialektyki grzechu i przykazania. Życiu triumfującemu, które rozpętało nieskończoną energię pragnienia. W tak skrojonej perspektywie nie chodzi więc wcale o powszechnie znaną opozycję instytucji i mistyki, lecz raczej o opozycję kapłaństwa i mesjanizmu, gdzie to pierwsze żąda podporządkowania jednej Prawdzie, ten drugi zaś wzbudza za każdym razem na nowo niepokojącą wibrację Obietnicy, ukrytą za pozornie doskonałym posłuszeństwem. Kapłaństwo ma tylko jeden imperatyw: "Podporządkować się prawdzie!". Mesjańskość zaś tylko jedno hasło: "Więcej życia!".
Znowu zatem wracamy do życia, które tym razem nabrało rumieńców teologicznych jako najpotężniejsza kategoria mesjanizmu - stawka, o jaką toczy się cała gra zbawienia. Czy liberalizm także potrafiłby wytoczyć działa teologii przeciw mobilizowanej przez dzisiejszą lewicę "religii u bram"? To z pewnością największe wyzwanie, jakie stoi dziś przed myślą liberalną, o ile w ogóle chciałaby się go podjąć. Wydaje się bowiem, że jednym z głównych powodów upadku liberalizmu w trzeźwą neutralność "nocnego stróża" jest jego religijna "fałszywa świadomość": przekonanie, że jest on myślą dogłębnie zsekularyzowaną, wręcz synonimem procesu sekularyzacji, który jego zdaniem definiuje nowoczesność. Równie dobrze jednak można by twierdzić, że głęboki sens modernitas tkwi właśnie w jej uzasadnieniu teologicznym. Tym uzasadnieniem byłaby dana u zarania nowoczesności obietnica życia - "nagiego życia" - które uwolni się od krępujących je prawd i praw, zrzuci z siebie gorset cywilizowanego klasycznego bios, i w końcu wzrośnie w nową formułę witalności. To właśnie taką wizję życia mając na oku, Adorno mówi o zarzuconej przez oświecenie pełni "życia nieposzkodowanego", pełni zmysłowej i moralnej jednocześnie, w jakiej jednostka mogłaby współistnieć z innymi nie na zasadzie wilczego prawa natury, lecz dzięki prawu uwewnętrznionemu bez przemocy poddania i podporządkowania. Ideałem nowoczesności okazuje się więc życie, które jednocześnie znosi i zachowuje w sobie całą energię "życia nagiego", całą jego rozkiełznaną anarchię. Jej ideałem nie jest klasyczna wspólnota, która formuje nagie życie pod pręgierzem swych prawd i praw, przekształcając je w jakościowe bios, lecz swego rodzaju powtórzenie stanu natury: przeniesienie jego energii i anarchii w nowy, permanentny stan wyjątkowy, gdzie nikt nie podlega zewnętrznemu prawu, a każda jednostka staje się suwerenem.
Przyznaję, że w takiej wizji więcej jest Williama Blake'a niż Johna Locke'a czy Richarda Rorty'ego. Ale - jak to najpierw skonstatował John Stuart Mill, a za nim współcześnie powtórzył Lionel Trilling - liberalizm niejedno ma imię, a kto wie, czy nie najwłaściwsze nadali mu nie filozofowie, lecz właśnie najwięksi poeci nowoczesności, z romantykami na czele. Aforyzm Blake'a z "Zaślubin nieba i piekła" głoszący, że "energia jest radością", doskonale bowiem opisuje utracony skarb wczesnego liberalizmu: uwolnione z ambiwalencji homo sacer "nagie życie", z jego popędami, afektami, namiętnościami, z których zdjęto - tak dalece, jak to tylko możliwe - tłumik formujących je nakazów i praw.
p
, ur. 1966, filozof. Pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN, wykłada także w Collegium Civitas, Szkole Nauk Społecznych PAN i Ośrodku Studiów Amerykańskich. Zajmuje się głównie filozofią nowożytną i współczesną. Znawczyni filozofii europejskiego romantyzmu, której poświęciła m.in. monografię "Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia" (2004). Oprócz tego opublikowała książki: "Na drugim brzegu nihilizmu" (1997) oraz "Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości" (2000). Na łamach "Europy" wielokrotnie publikowaliśmy jej teksty - w ostatnim numerze zamieściliśmy debatę z jej udziałem "Czy leninowska przemoc zbawi lewicę?".
