Mało który termin polityczny ma znaczenie tak często wypaczane jak konserwatyzm. W potocznym rozumieniu jest to ideologia przywiązania do tradycyjnych wartości, rozgrzeszania majątkowych podziałów społeczeństwa i pochwały silnego, czasami wręcz represyjnego państwa. To dlatego obecna amerykańska administracja uważana jest za główny ośrodek współczesnego konserwatyzmu. Nic bardziej mylnego - przekonuje Andrew Sullivan, jeden z czołowych pisarzy politycznych współczesnej Ameryki.
W swojej najnowszej książce "The Conservative Soul: How We Lost It, How to Get It Back", której fragment prezentujemy w dzisiejszej "Europie", Sullivan poddaje miażdżącej krytyce działania George'a W. Busha i udowadnia, że nic nie jest bardziej sprzeczne z rzeczywiście konserwatywnym podejściem do świata niż prezentowana przez jego ekipę misjonarska pewność, co jest złe, a co dobre i wynikająca z niej chęć zmienienia świata.
Prawdziwi konserwatyści - według Sullivana - pewni są tymczasem tylko jednego - własnej niewiedzy i tego, że nakazuje ona zachować wielką ostrożność w planowaniu i uprawianiu polityki. Koronnym przejawem tej ostrożności jest założenie, że prawa powinny być sformułowane tak, jakby ludzie byli z natury źli.
p
Czy skuteczna polityka może być oparta na wątpliwościach? W dzisiejszym świecie wydaje się to mało prawdopodobne. Trudno o cięższy zarzut pod adresem polityka niż ten, że jest "zmienny". Osoba publiczna, która raz zmieni zdanie, staje się podejrzana. Ktoś, kto zmienia je ciągle, może zapomnieć o udanej karierze. Zostanie rozerwany na strzępy, zaatakowany milion razy, zanim zdoła dobrnąć do końca pierwszej kadencji.
Jest to jednak oznaką choroby polityki, nie zaś jej zdrowia. A także tego, w jak głębokim cieniu znalazł się dziś autentyczny konserwatyzm. Jego najgłębszym fundamentem jest bowiem wątpienie; bez wątpliwości miałby niewiele do zaoferowania współczesnemu światu. Byłby zaledwie kolejną ideologią, kolejnym systemem pojęć walczącym o uwagę i poparcie opinii publicznej. Nigdy nie zabraknie ludzi, którzy twierdzą, że odkryli ostateczną prawdę, uniwersalne rozwiązanie dla wszelkich ludzkich bolączek oraz niezawodny sposób organizacji społeczeństwa. Pragniesz polityki, która położy kres egzystencjalnej alienacji? Zostań komunistą. Chcesz polityki, która zajęłaby się redystrybucją bogactwa oraz obiecała społeczną sprawiedliwość i inkluzję? Zostań socjalistą. Cenisz politykę, która opiera obronę praw człowieka na danej przez Boga wolności? Zostań liberałem. Opowiadasz się za polityką, która, regulując ludzkie sprawy, potwierdza boskie prawdy? Odwiedź Iran.
Konserwatyzm jest radykalną alternatywą dla wszystkich tych opcji. W wymiarze politycznym opiera się przede wszystkim na akceptacji niemożności poznania ostatecznej prawdy, na świadomości różnicy między tym, co uniwersalnie prawdziwe, i tym, co prawdziwe tu i teraz, a także na przyjęciu do wiadomości rozróżnienia na wiedzę praktyczną i teoretyczną. Jest antyideologią, antyprogramem, sposobem patrzenia na świat, którego najdoskonalszy wyraz można by nazwać "antyaktywizmem".
Nie oznacza to jednak, że stojąca za nim argumentacja nie wymusza odmiennego podejścia do konieczności, jaką jest polityka. Z całym szacunkiem dla Margaret Thatcher, istnieje coś, co nazywamy społeczeństwem. Problem polega jedynie na tym, jak mamy je zorganizować albo jakiego wyboru dokonamy, nie organizując go i jakie wartości kryją się za tymi odpowiedziami. Definiującą cechą konserwatysty jest to, że wie, czego nie wie. W kontekście tworzonym przez inne istoty ludzkie pierwszym, najbardziej oczywistym wnioskiem jest to, że niewiedza może zaszkodzić. To prosta, ale wnikliwa myśl Thomasa Hobbesa, najbardziej zapewne oryginalnego myśliciela w historii filozofii politycznej. Radykalny sceptycyzm Hobbesa wyrażał się w metaforze stanu natury, w jakim znajdowały się ludzkie istoty. W świecie wątpliwości, gdzie ludzie są istotami cielesnymi i kruchymi, nigdy nie można być pewnym, co człowiek obok nas za chwilę zrobi. Można zakładać, że jest racjonalną, spokojną osobą. Ale może nią nie być. Nasze zaufanie mogło być źle ulokowane. W mgnieniu oka możemy zostać okaleczeni, okradzeni lub nawet zamordowani. Punktem wyjścia dla polityki jest zatem ustanowienie porządku, który zapewniałby fizyczne bezpieczeństwo w granicach ludzkich możliwości.
Hobbes argumentował, że można tego dokonać, przyznając jednej instancji monopol na przemoc fizyczną. Takie właśnie jest dla większość ludzi znaczenie słowa "rząd". W większości społeczeństw istnieją pewnego rodzaju prawa - podstawowe lub bardziej złożone - regulujące nasze interakcje z innymi. Kto ma jednak zagwarantować przestrzeganie tych praw? Ktoś gdzieś musi grozić użyciem w razie konieczności obezwładniającej przemocy - po to, by ukarać przestępców i utrzymać pokój. Jeśli mamy nie popaść w chaos lub wojnę domową, ta władza na danym terytorium musi być niepodzielna. Zwykle nie zdajemy sobie sprawy, że wszystkie nasze działania opierają się w wolnym społeczeństwie na groźbie użycia przemocy na masową skalę przez suwerenną, niepodzielną władzę. To oznaka politycznego sukcesu. Polega on na tym, że tak bardzo przywykliśmy do bezpieczeństwa, iż zapomnieliśmy o jego źródłach.
Alternatywy nie musimy daleko szukać - ukazała nam ją najnowsza historia. Różnica między Irakiem rządzonym przez Saddama Husajna a Irakiem po jego obaleniu to różnica między państwem, gdzie narzędzia masowej przemocy są w rękach jednego aktora - brutalnego dyktatora - a państwem, gdzie nie istnieje monopol na przemoc. Miała go posiadać amerykańska armia. Nie była jednak wystarczająco liczna, by zapewnić porządek i stabilność. Hobbesowska metafora stanu natury stała się więc rzeczywistością. Porwania były na porządku dziennym, gwałty stały się codziennością, szerzyły się grabieże, sekciarskie armie przejęły kontrolę nad poszczególnymi strefami, społeczeństwo rozpadło się na plemiona i rody, ostatecznie zaś na jednostki - samotne, przerażone i bezbronne. Dopiero kiedy pokój i porządek zaczynają po jakimś czasie wspomagać i utwierdzać się nawzajem, kiedy ludzie zaczynają oczekiwać bezpieczeństwa, wytwarzają się pokojowe nawyki i zachowania. A zatem przeciwna dynamika również istnieje. Kiedy nieporządek się utrzymuje, jego skala zaczyna się powiększać, jednostki zaczynają bowiem wątpić w istnienie rządu, szukają przede wszystkim własnego bezpieczeństwa i są nieustannie gotowe do walki. Jeśli ta spirala nie zostanie szybko zatrzymana, może doprowadzić do anarchii i wojny wszystkich ze wszystkimi. To był koszmar Hobbesa - koszmar, który czai się tuż pod powierzchnią każdego cywilizowanego społeczeństwa, płycej, niż większość z nas chciałaby przyznać.
Pierwszym celem konserwatywnej polityki nie są więc cnota, edukacja czy wolność lub też włączenie boskiej bądź wiecznej prawdy do każdej zasady i regulacji. Cel jest o wiele prostszy. Jest nim bezpieczeństwo. Bez poczucia bezpieczeństwa nie ma pokoju koniecznego do kultywowania cnót - poza cnotą odwagi. Pozbawieni bezpieczeństwa zmuszeni będziemy zredukować ludzką osobowość do jednorodnej mieszaniny sprytu i siły fizycznej. Pozbawieni bezpieczeństwa nie możemy pozwolić sobie na luksus wątpienia, czy potrzebujemy bezpieczeństwa. Zbyt pochłonięci jesteśmy bowiem próbami utrzymania się przy życiu. Nie bez przyczyny Ojcowie Założyciele Stanów Zjednoczonych umieścili życie jako pierwszy cel tworzonego przez siebie nowego porządku politycznego. Bez zapewnienia warunków fizycznego bezpieczeństwa polityka staje się niemożliwa.
Niektórzy dowodzą, że istoty ludzkie są pokojowo nastawione i skłonne do współpracy. Bez hegemona posiadającego monopol na przemoc ludzie byliby w stanie dogadywać się ze sobą mniej lub bardziej poprawnie. Używający tego argumentu twierdzą, że Hobbes przesadzał. Ten ostatni odparłby zapewne po prostu:
"Co każe wam zakładać, że pokojowe współistnienie jest z góry możliwe? Nasze rozumienie samych siebie jest dostatecznie ograniczone. Skąd, u diabła, mielibyśmy wiedzieć, co kryje się w głębi psyche innej osoby i co może ona za chwilę uczynić? Skąd mamy wiedzieć, że człowiek, na którego się natknęliśmy, jest rzeczywiście cywilizowaną, skłonną do współpracy i racjonalną istotą, tak jak zakładamy?". Jeśli istnieje cień wątpliwości co do tego, czy następny napotkany człowiek będzie Dalajlamą czy Charlesem Mansonem, rozsądniej jest obstawiać Mansona.
Można zrozumieć tę argumentację z perspektywy wątpliwości. Politykę, twierdził Hobbes, trzeba opierać na najgorszym możliwym scenariuszu. Dlaczego? Z jednego i tylko jednego powodu: ponieważ niczego nie możemy być pewni. Różnica między byciem pewnym a byciem niepewnym może być różnicą między życiem i śmiercią.
Hobbes mógłby jednak dowodzić, że nawet w świecie, gdzie suweren rzeczywiście sprawuje władzę, wciąż istnieje zbrodnia. Ludzie wciąż przypadkowo giną, wyprowadzając na spacer psy, prowadząc samochody, gubiąc drogę w nieodpowiedniej dzielnicy. Jeśli tak przedstawia się sytuacja w udanym porządku politycznym, jak wyglądałby nieudany? Hobbes pisał w epoce, gdy Anglia rozdarta była wojną domową i przez pewien czas żaden suweren nie sprawował władzy. Wyraźnie przerażały go konsekwencje tego stanu rzeczy. Widział cywilizowanych ludzi stających się brutalnymi wojownikami; widział podzielone rodziny, których członkowie rzucali się sobie do gardeł; widział zacięte bitwy toczące się na niegdyś pięknych, zielonych polach. Dostrzegał, że po zdarciu cienkiej, wierzchniej warstwy uspołecznienia, pojawiają się terror i przemoc, które dotąd skrywały się pod nią. Jego odpowiedzią było oparcie polityki na najniższym, a zarazem najbezpieczniejszym wspólnym mianowniku - wątpliwościach, a więc strachu. Jeśli postąpimy w ten sposób, nigdy nie doznamy rozczarowania. W gruncie rzeczy nasze doświadczenie będzie miało raczej charakter przyjemnej niespodzianki.
Oczywiście ktoś mógłby zapytać: cóż złego w dyktaturze, jeżeli naszym priorytetem jest porządek? Odpowiedź jest prosta: dyktator również może nas skrzywdzić. Porządek dyktatorskiego państwa nie jest autentycznym porządkiem, autentyczną gwarancją bezpieczeństwa, ponieważ dyktator także może zabijać całkiem dowolnie. Nie można oczekiwać, że będzie działał w sposób spójny i konsekwentny. Jak zauważył Machiavelli, najskuteczniejsi dyktatorzy często odnosili sukces, działając na oślep, irracjonalnie mordując oponentów będących przedmiotem ich gniewu na równi z osobami zupełnie niewinnymi i niegroźnymi. Dyktator może okazać się groźniejszy niż pospolity przestępca, ponieważ monopol na przemoc może go skłonić do szpiegowania, kupowania informatorów, zezwalania na dowolne aresztowania, osadzanie w więzieniu bez uczciwego procesu czy tortury. Taka sytuacja nie oznacza uwolnienia od braku bezpieczeństwa, lecz pogodzenie się z nim. Warto ponownie przywołać przykład Iraku, ponieważ jest nader świeży. Irak przed inwazją w 2003 roku był pozornie o wiele bardziej stabilny niż w dobie chaosu i anarchii, jaka nastąpiła później. Był jednak również przerażającym miejscem. Samotny dyktator rzeczywiście miał monopol na władzę, ale utrzymywał go za sprawą ciągłego terroru i strachu. Nigdy nie było wiadomo, kiedy żołnierze zapukają do drzwi w środku nocy, kiedy syn lub córka zostaną porwani na ulicy, poddani torturom i zamordowani albo kiedy ojciec lub brat zostaną wcieleni do wojska pod lufą karabinu. Taki monopol na przemoc był niemal tym samym, co kompletna anarchia. Był nieprzewidywalny, brutalny, przerażający i psychicznie degradujący. Przetrwać dyktaturę to przeżyć życie pod znakiem traumy. Pytanie zatem, jak podtrzymać porządek, przyznając jakiejś instancji monopol na siłę i zarazem ochronić się przed tą instancją. Odpowiedź brzmi: monopol na przemoc powinien być ograniczony i zapewniać bezpieczeństwo każdemu w równym stopniu. To niełatwe zadanie i w historii rodzaju ludzkiego udawało się je spełnić rzadko i jedynie na krótki czas. Większości ludzi nigdy nie było dane cieszyć się takim stabilnym porządkiem opartym na wolności. Nie było to udziałem Hobbesa ani Montaigne'a. Obaj żyli w krajach, które w momencie, gdy pisali, rozdzierały wojny domowe i religijne. Michael Oakeshott, przy całym swym umiłowaniu uciech życia, walczył w mundurze podczas wojny, by obronić swoją cywilizację przed nazistowską tyranią i było mu dane ujrzeć bombardowanie własnego, zamienionego w zgliszcza kraju. Sokratesa stracono za grzech wolnomyślicielstwa. Machiavelli lękał się książąt, których nauczał. Ci wielcy wizjonerzy wolności i bezpieczeństwa dobrze znali brak bezpieczeństwa i terror. Dlatego właśnie konserwatyści są często przedstawiani jako zwolennicy prawa i porządku. Niektórzy wiążą ten priorytet z sympatią dla państwowej przemocy, ale w gruncie rzeczy chodzi o coś dokładnie przeciwnego. Konserwatysta ceni porządek nie dlatego, że chciałby oglądać cudzą krzywdę, ale dlatego, iż stawia siebie w pozycji skrzywdzonego.
Po co jednak wolność? Dlaczego wszystkie istoty ludzkie zamieszkujące dany kraj lub terytorium miałyby w równym stopniu zasługiwać na bezpieczeństwo? Czemu nie mielibyśmy mieszkać w kraju, gdzie większość rządziłaby z nadania tak długo, jak długo utrzymywałaby porządek? Moglibyśmy nawet uznać jakąś mniejszość za lepszą od reszty i zobowiązać ją do obrony pozostałych przed krzywdą. Czy nie przychodzą w tym miejscu na myśl platońscy filozofowie na tronie i strażnicy?
Sprzeciw wobec takiego rozwiązania ponownie oparty jest na wątpliwości. Rodzaj cnoty i altruizmu wymagany w tego rodzaju arystokratycznej klasie jest bardzo rzadki. Nie mamy żadnego powodu, by wierzyć, że będzie zachowywany w jakiejkolwiek ludzkiej zbiorowości. Zbyt wielka jest pokusa nadużyć. Wiemy to, ponieważ znamy samych siebie i wiemy, że nasza własna ludzka natura jest zbyt chwiejna, by można było na niej polegać.
W tym świecie niewiedzy z pewnością opłaca się obdarzać innych łaską wątpliwości. Nie mam przez to na myśli powierzenia im naszego bezpieczeństwa. Chodzi mi po prostu o akceptację faktu, że inni nie są do końca poznawalni - możemy ich postrzegać w najlepszym razie jako tajemnicze wersje nas samych. Jeśli zatem nie mogę w pełni poznać mojego sąsiada, jeśli jego wyższość lub niższość są poza zasięgiem mojego umysłu, z pewnością należy mu się, jako istocie politycznej, dokładnie tyle co mnie. Jego bezpieczeństwo jest moim bezpieczeństwem, jego prawa są moimi prawami. Dlatego też wizja ludzkiego życia, która opiera się na wątpliwościach, prowadzi nieuchronnie do uznania formalnej równości między ludźmi w porządku politycznym.
Należy zwrócić uwagę na to, czym ta teoria równości nie jest. Po pierwsze nie jest stwierdzeniem, że Bóg uczynił wszystkie ludzkie istoty równymi. To śmiałe stwierdzenie rodzi oczywiste i niebłahe pytanie: czyj Bóg? Kiedy wspólnota polityczna obejmuje ludzi wierzących w różnych bogów, wyznających odmienne czy wzajemnie się wykluczające doktryny albo też w ogóle nie wierzących, "Bóg" nie może być podstawą umowy politycznej. W gruncie rzeczy w momencie, gdy zaczyna się mówić o Bogu jako gwarancie politycznej równości, natychmiast zamienia się polityczną debatę na temat tu i teraz w epicką walkę dotycząca natury wszechświata. Polityka oparta na religii to polityka ideologiczna. Wprowadzenie "Boga" do dyskusji wiąże się z ryzykiem rozbicia wspólnoty na wiele frakcji, które różnią się od siebie w najpoważniejszych kwestiach, muszą obstawać przy nierówności swoich prawd i - co za tym idzie - nierówności głoszących je ludzi. To strzał do własnej bramki, prawo, które niemal natychmiast samo siebie unieważnia.
Innymi słowy, jeśli oprzeć system polityczny na teologii, nie rozwiązuje się problemu ustanowienia wspólnego mianownika dla porządku politycznego. Wywołuje się za to najgłębsze podziały, najsilniejszą polaryzację. Montaigne i Hobbes od razu to dostrzegli: ich własne wspólnoty w Anglii i Francji zostały rozbite na malutkie kawałeczki przez religijną niezgodę - choć wszyscy byli tam chrześcijanami! Później brytyjski monarcha stwierdził, że ma boży mandat, by rządzić bez ograniczeń ze strony parlamentu. Skutkiem tego wyjątkowo pokojowy i odnoszący sukcesy kraj został wtrącony w otchłań wojny domowej, króla zaś w końcu stracono.
W sposób o wiele bardziej łagodny dzisiejsze uznanie grup religijnych za bazę wyborczą amerykańskiej Partii Republikańskiej natychmiast podzieliło Stany Zjednoczone na stany "niebieskie" i "czerwone", regiony "bezbożne" i "bogobojne". Kiedy tak podzielony kraj został niespodziewanie rzucony w wir wojny, nie było żadnego stabilnego centrum, wokół którego można by się było zjednoczyć. Stąd niszcząca natura naszej obecnej polityki i trujące podziały kraju, który desperacko potrzebuje jedności.
Wypada w tym miejscu poczynić istotne zastrzeżenie - oparcie ludzkiej równości na wątpliwościach nie jest i nie może być stwierdzeniem faktu o substancjalnej równości wszystkich ludzi. Byłoby to, rzecz jasna, śmieszne. Substancjalna nierówność, jeśli chodzi o różne zdolności, to coś, co każda trzeźwa istota ludzka zna z własnego doświadczenia. Niektórzy ludzie są po prostu lepszymi biegaczami niż inni, niektórzy są silniejsi, mądrzejsi, bardziej uprzejmi czy odważni. Niektóre nierówności są wrodzone, inne nabyte dzięki doświadczeniu, nauce lub praktyce. Nierówność między ludźmi jest jednak po prostu naturalnym i społecznym faktem. Żadne społeczeństwo nie było od niej wolne - i żadne nigdy nie będzie.
Konserwatyzm czyni jednak o wiele skromniejsze założenie niż to, że ludzie są substancjalnie równi. Konserwatysta twierdzi jedynie, że choć nie możemy stwierdzić substancjalnej równości między ludźmi, powinniśmy przyznać im równość formalną. Mówiąc o równości formalnej, mam na myśli szacunek dla współobywatela wyrażany w ograniczonym publicznym świecie. Możemy uważać, że ta konkretna kobieta na ulicy jest kłamczuchą i kretynką albo wręcz odwrotnie - że jest starą, wypróbowaną przyjaciółką. Naszym zdaniem może być od nas lepsza lub gorsza w wielu kwestiach. Żadna z tych zalet lub wad nie ma jednak znaczenia politycznego. Żadna nie zmienia jej formalnego statusu równego nam obywatela. Wciąż podlega ona tym samym prawom, co my. Głupcy i mędrcy, starzy i młodzi, kobiety i mężczyźni, geje i heteroseksualiści, piękni i brzydcy, moralni i pozbawieni zasad, słabi i silni - jako ludzie głęboko się różnimy. Jednak jako obywatele, argumentuje konserwatysta, jesteśmy od siebie całkowicie nieodróżnialni.
Ta teoria równości opiera się wyłącznie na niedostatkach naszej wiedzy; na przyznaniu, że skoro nie możemy w pełni poznać się nawzajem, jesteśmy sobie winni luksus wątpliwości jako równi obywatele każdego porządku politycznego. Z wątpliwości rodzą się bezpieczeństwo i równość. Są oczywiście sytuacje, kiedy władza musi z konieczności traktować nas inaczej i czynić rozróżnienia między grupami ludzi. Najbardziej oczywisty jest podział na dorosłych i dzieci. Rząd nie powoła do wojska siedmiolatków. Ale nawet przy tych rozróżnieniach w szerszym kontekście władza respektuje obywatelstwo dziecka, a w niektórych sytuacjach broni go nawet przed rodzicami, jeśli zagrożone jest jego fizyczne bezpieczeństwo. Innymi słowy, za sposobem, w jaki władza odnosi się do obywateli, skrywa się pewne założenie. Zgodnie z nim władza będzie traktować każdego obywatela jednakowo, chyba że istnieje mocna przesłanka po temu, by czynić inaczej. Obowiązkiem władzy jest jednak udowodnienie, że istnieje ważny powód dla dyskryminacji. Obywatel nie ma natomiast obowiązku dowodzić, że jest równy wobec prawa.
Ta teoria polityczna może się wydawać skromna, ale chodzi w niej właśnie o skromność. Jest surowa i ograniczona. Nie używa wielkich słów i nie opiera się na wiecznych prawdach. Nie oferuje żadnych bajek o tym, co jest w ludziach szlachetne. Nie orzeka o tym, co znaczy sprawiedliwość i co powinna ona reprezentować. Akceptuje po prostu mgławicowość ludzkiej egzystencji i robi, co w jej mocy, by zapobiec przemocy i tyranii. Dlaczego? Gdy krok po kroku zbliżamy się do najskromniejszej rzeczy, jaką możemy powiedzieć, natrafiamy na coś, czego cały czas szukaliśmy. Odkrywamy wolność.
