Jadwiga Staniszkis od dawna uczy nas rozumieć współczesny świat. Jej przenikliwe diagnozy uświadamiają przede wszystkim to, że nasze tradycyjne pojęcia coraz mniej przystają do zmieniającej się rzeczywistości. Nasze doświadczenie wymyka się opisowi. Tak jest w przypadku zjawisk władzy, kontroli i politycznego działania. Ale też w przypadku zjawiska tak powszedniego jak przeżywanie czasu, o którym Staniszkis pisze dziś na naszych łamach. W nowoczesnym społeczeństwie zorganizowanym na podobieństwo sieci zwykłe zdroworozsądkowe pojęcie czasu nie zdaje już egzaminu. Musimy funkcjonować w kilku rejestrach czasowych naraz. Ta zmiana wymusza z kolei zmianę tego, co nazywamy naszą tożsamością, poczuciem, że jesteśmy sobą, a nie kimś innym. Jak radzić sobie w takiej sytuacji? Powrót do tradycyjnego pojmowania czasu i tożsamości jest już wedle Staniszkis niemożliwy. Można jedynie podejmować próby zachowania resztek tradycji w formie przekształconej i dopasowanej do współczesnych realiów. Istnieją dziś dwie zasadnicze strategie takiego przekształcania. Pierwsza polega na uświadomieniu sobie religijnych korzeni współczesnych zjawisk społecznych i politycznych oraz języków, które je opisują. W ten sposób dostrzegamy, że przeszłość wciąż wpływa na teraźniejszość. I odzyskujemy jakąś formę poczucia ciągłości. Druga strategia to zanurzenie się w gąszcz współczesnych rytuałów - indywidualnych i społecznych. Przeskakiwanie od jednego obszaru rutynowych działań do drugiego po to, by odnaleźć sens i poczucie ciągłości w pokawałkowanym świecie. Czy te strategie mogą być skuteczne? Warto powtórzyć raz jeszcze surową diagnozę Staniszkis: powrotu do tradycyjnej tożsamości i tradycyjnego pojmowania czasu już nie ma. Nie odzyskamy dawnej jedności i spokoju. Musimy przyzwyczaić się do nieustannego "przepoczwarzania", życia w różnych wymiarach czasu jednocześnie. Przestrzegania różnych systemów reguł. Musimy też pamiętać, że czas może być dziś niezwykle skutecznym narzędziem władzy.
p
Utrata poczucia czasu w nieliniowym, synkretycznym świecie sieci - przy równoczesnym, radykalnym zwiększeniu znaczenia właściwej sekwencji procesowania - to jeden z podstawowych dylematów współczesnego świata. Dramatyczne rozwarcie między różnymi "czasami historycznymi" (stadiami rozwoju) poszczególnych regionów świata a narzucaną przez globalny matrix uniformizacją instytucjonalną (odpowiadającą "czasowi historycznemu" najbardziej rozwiniętych krajów) to wyraz miękkiej, bo nieuciekającej się do stosowania siły, przemocy strukturalnej w świecie instytucji. Odmienność sposobów przeżywania czasu od wieków stanowiła podstawowy wymiar różnicujący cywilizację. Wymiar, dodajmy, ściśle związany z zakodowaną w każdej z nich odmienną koncepcją człowieka. W chrześcijańskiej tradycji cywilizacji zachodniej przyszłość przeżywano jako powrót do przeszłości. Sensem życia miało być odkupienie grzechu pierworodnego i powrót do utraconej niewinności. Powyższą metaforyczną parabolę powiązano z koncepcją człowieka opartą na ontologicznym założeniu partycypacji w Absolucie, co implikowało i przyrodzoną godność osoby ludzkiej, i zdolność poznania przez człowieka wykładni "prawdy egzystencjalnej" w postaci prawa naturalnego. Oświeceniowe przesłanie zakwestionowało wprawdzie ideę Absolutu, ale zastąpiło ją ideą postępu, czyli - zbudowania świata podług zasad przyrodzonego człowiekowi rozumu. Wspólne dla obu wizji pozostało manipulowanie czasem. W wersji religijnej chodziło o podporządkowanie teraźniejszości przyszłemu zbawieniu rozumianemu jako powrót do przeszłości. W pooświeceniowej wersji rewolucyjnej zaś - o uzasadnienie najbardziej nawet opresyjnych form teraźniejszości koniecznością wynikającą z budowania przyszłego królestwa rozumu. Wciąż zaskakująca jest zresztą empiryczna niewywrotność i trwałość tej ostatniej formuły. Z kolei w Rosji uderza podobieństwo przeżywania czasu w kulturze prawosławia i w leninizmie. Antynomiczna zasada przeciwieństw produkujących się nawzajem i dopełniających się do całości wyznaczyła pojmowanie czasu jako procesu, którego cezurami były kolejne, następujące po sobie formuły (idee naczelne) próbujące wyrazić - a więc i rozwiązać - ową antynomię. Skokowe zmiany tej formuły (gdy swoiste rewolucje kulturalne poprzedzały zawsze rewolucje polityczne) były w tej sytuacji nie tylko momentami pozwalającymi przeżyć i zapamiętać tok czasu historycznego, ale dostarczały też uprawomocnienia kolejnym koncepcjom ładu instytucjonalnego. Idea autokracji (w której car mógł wszystko oprócz ograniczenia własnej władzy), putinowska koncepcja suwerennej demokracji (łączącej w jedną, antynomiczną całość instytucje demokratyczne i ich ograniczenie), niemożliwa logicznie konstrukcja kapitalizmu państwowego czasów NEP, próbująca łączyć etatyzm z własnością prywatną jako przeciwieństwem i równocześnie funkcjonalnym dopełnieniem, czy wreszcie euroazjatyzm (powracający wciąż jako formuła próbująca wyrazić tożsamość Rosji w nieusuwalnym napięciu między europejskością a azjatyzmem instytucji i technik władzy) - to przykłady takich właśnie idei naczelnych. Sukces Putina (a właściwie Surkowa, twórcy idei suwerennej demokracji) wynika w znacznym stopniu z powrotu do znanego z historii Rosji sposobu wyrażania antynomicznego charakteru procesu społecznego. Ta zbitka pojęciowa nadająca sens instytucjom i markująca zarazem szczególny "powrót do historii" przywróciła Rosjanom i ciągłość z przeszłością, i wizję przyszłości. Równocześnie trafiła w zakodowaną w świadomości potocznej, a zaczerpniętą z prawosławia, antynomiczną wizję rzeczywistości.
Nieprzypadkowo już Stalin zwracał uwagę, że przyczyną sukcesu Lenina wcale nie było uczynienie ideologii religią, lecz umiejętność wymodelowania ideologicznego przesłania tak, by trafiało w założenia ontologiczne i epistemologię prawosławia. Idea dwóch prawd (prawdy empirycznej i prawdy istotnościowej, wyrażanej właśnie przez ową ideę naczelną znoszącą - przez nazwanie - antynomiczny charakter całości) występuje i w prawosławiu, i w leninowskiej wizji komunistycznej awangardy, mającej dostęp do szczególnej wiedzy. Wiedzy - dodajmy - obiektywnej, innej niż oparte na empirii, subiektywne odczucia społeczeństwa. Ontologia przeciwieństw walczących ze sobą i poprzez tę walkę "produkujących się" nawzajem, by wspólnie stworzyć całość, w prawosławiu dotyczyła relacji między dobrem a złem. W leninizmie zaś została przeniesiona na plan społeczny. Bolszewicka argumentacja po rebelii kronsztadzkiej 1918 roku (gdy robotnicy i żołnierze wystąpili przeciwko komunistycznej władzy) wprost odwołała się do takiej właśnie ontologii. Stwierdzono, że robotnicy stawali się proletariatem (czyli podmiotem historycznym) tylko dzięki konfliktowi z kapitalistami. Po likwidacji tych ostatnich ów mechanizm przepoczwarzania zniknął. Robotnicy pozostali robolami, a rolę zastępczego niejako podmiotu historycznego przejęła partia komunistyczna. W tym skrócie wyrażono istotę władzy totalnej zajmującej całą przestrzeń całości, bo pretendującej zarówno do roli ośrodka rządzącego, jak i jedynego, istotnego historycznie podmiotu społecznego. Paradoksalnie - jak pokazywałam w swojej "Ontologii socjalizmu" - owa formuła totalnej władzy uniemożliwiła realną kontrolę! Tragiczność zawarta w prawosławnej wizji człowieka, z jego obowiązkiem przebóstwienia, a równocześnie niemożnością dokonania tego ze względu na uwikłanie w pułapkę prawdy empirycznej (i brak dostępu do prawdy istotnościowej), w leninizmie znalazła obietnicę rozwiązania. Nadzieja na emancypację społeczną poprzez podporządkowanie się awangardzie przenosiła ową tragiczność z poziomu indywidualnego na zbiorowy, redukowała ją i likwidowała jednostkowe poczucie winy. Ów neotradycjonalizm leninizmu czynił go zrozumiałym i zapewniał ciągłość w przeżywaniu czasu: założenia ontologiczne i potoczna epistemologia nie ulegały bowiem zmianie. W kulturach Azji Południowo-Wschodniej czas przeżywano na wiele sposobów. W taoizmie, z jego stawianym przed jednostką imperatywem myślowego dorastania do własnej "takości", czas pojawiał się w dwojaki sposób. Z jednej strony był to czas indywidualnej Drogi, mierzony momentami, kiedy udawało się - w procesie docierania do samorozumienia - najpierw odrzucić kategorię różnicy, a potem zobiektywizować kategorie ról społecznych (syn, żona itd.). Ów indywidualnie przeżywany czas pozostawał niewyrażony, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, istotą drogi było zapominanie siebie wcześniejszego, wyrażonego przez porównanie z innymi. Po drugie, odrzucenie zobiektywizowanych społecznie pojęć uniemożliwiało komunikację. Z drugiej strony obok tego niewyrażonego czasu indywidualnego w taoizmie istotny jest także sztuczny czas rytuału mierzony dramaturgią gier i intryg wyznaczających jego powtarzaną wielokroć dynamikę. Zadaniem rytuału było odegranie roli katalizatora przyspieszającego przebywanie przez jednostki drogi i docieranie do własnej "takości". Uczuciowe zatopienie się w aurze rytuału i rezonowanie z odgrywanymi tam dramatami miało ułatwić jednostkom zapominanie siebie. Problem czasu wraca też w trzeci sposób - i to zarówno w taoizmie, jak i konfucjanizmie. Występujące w obu zalecenie, by poszukując indywidualnego sensu analizować mechanizmy zapewniające harmonię na innych poziomach organizacji wszechświata doprowadziło do konkluzji, że konflikt jest najczęściej wyrazem niedostatków naszej wiedzy, a nie właściwością rzeczywistości. Sądy, na pozór przeciwne, najczęściej dotyczą bowiem innego aspektu, stadium lub poziomu zjawiska. I tu pojawiał się problem czasu: takie podejście wymagało bowiem patrzenia na świat jak na wiązkę rozwijających się w czasie procesów, a nie - zbiór esencjonalnych elementów o stałej tożsamości. Ontologia kultur Azji zajęta analizowaniem "stawania się" a nie "bycia" i traktująca jako realne (bo mające moc stania się przyczyną) nie elementy, lecz całe pola sił wytwarzanych przez relacje, sekwencje oraz występowanie (lub brak) korespondencji, czyni koniecznym stałe myślenie o czasie. Pisanie historii w tej kulturze to głównie dydaktyka. Chodzi o pokazanie - poprzez analizę przypadków - skutków podporządkowania się (lub nierespektowania) metodologii budowania harmonii.
Inna koncepcja osoby (a za tym i odmienna koncepcja czasu) została sformułowana przed wiekami w japońskim buddyzmie zen. Co ciekawe, bardzo podobna koncepcja pojawiła się i dziś, generowana przez nowe technologie dające człowiekowi dostęp do wirtualnych rzeczywistości. Ta koncepcja to niekończące się multiplikowanie siebie, aby spenetrować całą przestrzeń zachowań, do których jesteśmy zdolni. I nie chodzi o przekształcanie siebie, ale o przeskakiwanie do nowej realności z jej wewnętrzną racjonalnością i regułami (tak jak dzieje się to w świecie sieci) i zmienianie się poprzez radykalne podporządkowywanie się owym regułom. W toku tego wędrowania w czasie i przestrzeni niektórzy z nas rozpoznają granice, których nie są skłonni (z powodów etycznych lub estetycznych) przekroczyć, a inni zaskakują siebie, dostrzegając, że takiej granicy właściwie dla nich nie ma. Są tylko odpowiednie (lub nie) okoliczności. I tu - jak w taoizmie - odrzuca się kategorię różnicy. Pozostaje tylko mgliste - bo zawsze oparte na prawdopodobieństwie tylko, a nie na pewności - wyczucie całej przestrzeni. Kamienne ogrody zen w Kioto uczą właśnie takiego znoszenia różnicy i zapominania o dwuwartościowej logice z jej jednoznacznymi tożsamościami. Pokazują, że można być czymś i czymś przeciwnym równocześnie. Kamienne kompozycje wywołują u obserwatora nagły stan skupienia energii i silniejsze przeżycie własnej podmiotowości. A jednocześnie doświadcza się poczucia, że jest się manipulowanym przedmiotem i że to ów kamienny ogród posiada moc sprawczą, jest aktorem, podmiotem właśnie. I że uzyskał swoją władzę nad nami poprzez doskonałość formy jako odpowiednio ułożonej kompozycji kamieni. Wieczne przepoczwarzanie, bycie niesionym przez zmienne profesjonalne narzędzia, języki poszczególnych ogniw sieci i ich wewnętrzne wyznaczniki racjonalności wiąże się z poważnym kryzysem w doświadczaniu czasu. Nieliniowość świata sieci eliminuje liniowe przeżywanie czasu, do jakiego przywykliśmy. I tu pojawiają się dwie strategie "odzyskiwania czasu", w zdeformowany sposób przywołujące zjawiska z przeszłości. Pierwsza strategia to postsekularyzm. W moim rozumieniu tego fenomenu chodzi z jednej strony o nagłe uświadomienie sobie przedpolitycznych (często religijnych) korzeni nastawień i pojęć aktualnie występujących w świecie władzy. Moje odkrycie znaczenia nominalistycznego przełomu z późnego średniowiecza dla dzisiejszego funkcjonowania w strukturach sieci to właśnie taka konstatacja. Jednym z ubocznych skutków jest odkrycie wciąż aktualnej więzi z przeszłością, która wciąż wpływa na teraźniejszość. Z drugiej strony jest to dostrzeżenie na nowo potrzeby etyki, choć już niekoniecznie oznaczające powrót do wiary w jej religijne umocowanie. Chodzi o zasady moralne, tabu potrzebne także do tego, by łamiąc je świadomie, nadać głębię, dramatyzm własnemu multiplikowaniu siebie. By odzyskać utraconą zdolność doświadczania czasu: przed i po grzechu. A także - by przeżyć fenomen sumienia albo bunt. W obu wypadkach trzeba czuć opór norm, a nie bezwolnie dryfować. Wraca więc potrzeba moralności - by pogłębić spektakl własnego przepoczwarzania siebie, by w dramacie zmagania się z tabu rozpoznać granicę przestrzeni (nie tyle możliwości, ale i naszej własnej woli) i w ten sposób dotrzeć w sobie do osoby ludzkiej. Inna stosowana obecnie strategia odzyskiwania czasu to nowa sztuka rytuału. Zapamiętywanie się w grach, imprezach sportowych, przyjmowanie ich rytmu jako własnej osi wyznaczającej przed i po służy odtworzeniu namiastki sensu, liniowości i ekscytacji w chaosie codziennych rutyn - na tyle nieangażujących uczuć i myśli, że nie daje się ich zapamiętać (a co dopiero utkać z nich swojej osobistej historii). W skali zbiorowej też sięga się do nowej sztuki rytuału, ale jest to coraz trudniejsze. Nieliniowość sieciowej regulacji procesów niszczy wspólnie przeżywaną przestrzeń symboli. A indywidualne wędrowanie w wirtualnych przestrzeniach koroduje potrzebę odbudowania takiej przestrzeni. Kruchość i trudna do zakomunikowania innym strategia przywoływania na nowo czasu w postsekularyzmie, a także prostactwo przed i po zbiorowych rytuałów stoją w sprzeczności z rosnącą wagą czasu we współczesnym świecie. Już nie tylko wspomniana na wstępie przemoc strukturalna, ale fakt, że w świecie sieci sekwencja procesowania zastępuje hierarchię (bo określa swobodę manewru kolejnych kroków), wyznaczają rangę rozumienia wagi czasu. Dziś, podobnie jak kiedyś (także w opisanych tu historycznych sytuacjach), manipulowanie czasem (i sposobami jego przeżywania) staje się bowiem narzędziem władzy.
Utrata poczucia czasu w nieliniowym, synkretycznym świecie sieci - przy równoczesnym, radykalnym zwiększeniu znaczenia właściwej sekwencji procesowania - to jeden z podstawowych dylematów współczesnego świata. Dramatyczne rozwarcie między różnymi "czasami historycznymi" (stadiami rozwoju) poszczególnych regionów świata a narzucaną przez globalny matrix uniformizacją instytucjonalną (odpowiadającą "czasowi historycznemu" najbardziej rozwiniętych krajów) to wyraz miękkiej, bo nieuciekającej się do stosowania siły, przemocy strukturalnej w świecie instytucji. Odmienność sposobów przeżywania czasu od wieków stanowiła podstawowy wymiar różnicujący cywilizację. Wymiar, dodajmy, ściśle związany z zakodowaną w każdej z nich odmienną koncepcją człowieka. W chrześcijańskiej tradycji cywilizacji zachodniej przyszłość przeżywano jako powrót do przeszłości. Sensem życia miało być odkupienie grzechu pierworodnego i powrót do utraconej niewinności. Powyższą metaforyczną parabolę powiązano z koncepcją człowieka opartą na ontologicznym założeniu partycypacji w Absolucie, co implikowało i przyrodzoną godność osoby ludzkiej, i zdolność poznania przez człowieka wykładni "prawdy egzystencjalnej" w postaci prawa naturalnego. Oświeceniowe przesłanie zakwestionowało wprawdzie ideę Absolutu, ale zastąpiło ją ideą postępu, czyli - zbudowania świata podług zasad przyrodzonego człowiekowi rozumu. Wspólne dla obu wizji pozostało manipulowanie czasem. W wersji religijnej chodziło o podporządkowanie teraźniejszości przyszłemu zbawieniu rozumianemu jako powrót do przeszłości. W pooświeceniowej wersji rewolucyjnej zaś - o uzasadnienie najbardziej nawet opresyjnych form teraźniejszości koniecznością wynikającą z budowania przyszłego królestwa rozumu. Wciąż zaskakująca jest zresztą empiryczna niewywrotność i trwałość tej ostatniej formuły. Z kolei w Rosji uderza podobieństwo przeżywania czasu w kulturze prawosławia i w leninizmie. Antynomiczna zasada przeciwieństw produkujących się nawzajem i dopełniających się do całości wyznaczyła pojmowanie czasu jako procesu, którego cezurami były kolejne, następujące po sobie formuły (idee naczelne) próbujące wyrazić - a więc i rozwiązać - ową antynomię. Skokowe zmiany tej formuły (gdy swoiste rewolucje kulturalne poprzedzały zawsze rewolucje polityczne) były w tej sytuacji nie tylko momentami pozwalającymi przeżyć i zapamiętać tok czasu historycznego, ale dostarczały też uprawomocnienia kolejnym koncepcjom ładu instytucjonalnego. Idea autokracji (w której car mógł wszystko oprócz ograniczenia własnej władzy), putinowska koncepcja suwerennej demokracji (łączącej w jedną, antynomiczną całość instytucje demokratyczne i ich ograniczenie), niemożliwa logicznie konstrukcja kapitalizmu państwowego czasów NEP, próbująca łączyć etatyzm z własnością prywatną jako przeciwieństwem i równocześnie funkcjonalnym dopełnieniem, czy wreszcie euroazjatyzm (powracający wciąż jako formuła próbująca wyrazić tożsamość Rosji w nieusuwalnym napięciu między europejskością a azjatyzmem instytucji i technik władzy) - to przykłady takich właśnie idei naczelnych. Sukces Putina (a właściwie Surkowa, twórcy idei suwerennej demokracji) wynika w znacznym stopniu z powrotu do znanego z historii Rosji sposobu wyrażania antynomicznego charakteru procesu społecznego. Ta zbitka pojęciowa nadająca sens instytucjom i markująca zarazem szczególny "powrót do historii" przywróciła Rosjanom i ciągłość z przeszłością, i wizję przyszłości. Równocześnie trafiła w zakodowaną w świadomości potocznej, a zaczerpniętą z prawosławia, antynomiczną wizję rzeczywistości.
Nieprzypadkowo już Stalin zwracał uwagę, że przyczyną sukcesu Lenina wcale nie było uczynienie ideologii religią, lecz umiejętność wymodelowania ideologicznego przesłania tak, by trafiało w założenia ontologiczne i epistemologię prawosławia. Idea dwóch prawd (prawdy empirycznej i prawdy istotnościowej, wyrażanej właśnie przez ową ideę naczelną znoszącą - przez nazwanie - antynomiczny charakter całości) występuje i w prawosławiu, i w leninowskiej wizji komunistycznej awangardy, mającej dostęp do szczególnej wiedzy. Wiedzy - dodajmy - obiektywnej, innej niż oparte na empirii, subiektywne odczucia społeczeństwa. Ontologia przeciwieństw walczących ze sobą i poprzez tę walkę "produkujących się" nawzajem, by wspólnie stworzyć całość, w prawosławiu dotyczyła relacji między dobrem a złem. W leninizmie zaś została przeniesiona na plan społeczny. Bolszewicka argumentacja po rebelii kronsztadzkiej 1918 roku (gdy robotnicy i żołnierze wystąpili przeciwko komunistycznej władzy) wprost odwołała się do takiej właśnie ontologii. Stwierdzono, że robotnicy stawali się proletariatem (czyli podmiotem historycznym) tylko dzięki konfliktowi z kapitalistami. Po likwidacji tych ostatnich ów mechanizm przepoczwarzania zniknął. Robotnicy pozostali robolami, a rolę zastępczego niejako podmiotu historycznego przejęła partia komunistyczna. W tym skrócie wyrażono istotę władzy totalnej zajmującej całą przestrzeń całości, bo pretendującej zarówno do roli ośrodka rządzącego, jak i jedynego, istotnego historycznie podmiotu społecznego. Paradoksalnie - jak pokazywałam w swojej "Ontologii socjalizmu" - owa formuła totalnej władzy uniemożliwiła realną kontrolę! Tragiczność zawarta w prawosławnej wizji człowieka, z jego obowiązkiem przebóstwienia, a równocześnie niemożnością dokonania tego ze względu na uwikłanie w pułapkę prawdy empirycznej (i brak dostępu do prawdy istotnościowej), w leninizmie znalazła obietnicę rozwiązania. Nadzieja na emancypację społeczną poprzez podporządkowanie się awangardzie przenosiła ową tragiczność z poziomu indywidualnego na zbiorowy, redukowała ją i likwidowała jednostkowe poczucie winy. Ów neotradycjonalizm leninizmu czynił go zrozumiałym i zapewniał ciągłość w przeżywaniu czasu: założenia ontologiczne i potoczna epistemologia nie ulegały bowiem zmianie. W kulturach Azji Południowo-Wschodniej czas przeżywano na wiele sposobów. W taoizmie, z jego stawianym przed jednostką imperatywem myślowego dorastania do własnej "takości", czas pojawiał się w dwojaki sposób. Z jednej strony był to czas indywidualnej Drogi, mierzony momentami, kiedy udawało się - w procesie docierania do samorozumienia - najpierw odrzucić kategorię różnicy, a potem zobiektywizować kategorie ról społecznych (syn, żona itd.). Ów indywidualnie przeżywany czas pozostawał niewyrażony, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, istotą drogi było zapominanie siebie wcześniejszego, wyrażonego przez porównanie z innymi. Po drugie, odrzucenie zobiektywizowanych społecznie pojęć uniemożliwiało komunikację. Z drugiej strony obok tego niewyrażonego czasu indywidualnego w taoizmie istotny jest także sztuczny czas rytuału mierzony dramaturgią gier i intryg wyznaczających jego powtarzaną wielokroć dynamikę. Zadaniem rytuału było odegranie roli katalizatora przyspieszającego przebywanie przez jednostki drogi i docieranie do własnej "takości". Uczuciowe zatopienie się w aurze rytuału i rezonowanie z odgrywanymi tam dramatami miało ułatwić jednostkom zapominanie siebie. Problem czasu wraca też w trzeci sposób - i to zarówno w taoizmie, jak i konfucjanizmie. Występujące w obu zalecenie, by poszukując indywidualnego sensu analizować mechanizmy zapewniające harmonię na innych poziomach organizacji wszechświata doprowadziło do konkluzji, że konflikt jest najczęściej wyrazem niedostatków naszej wiedzy, a nie właściwością rzeczywistości. Sądy, na pozór przeciwne, najczęściej dotyczą bowiem innego aspektu, stadium lub poziomu zjawiska. I tu pojawiał się problem czasu: takie podejście wymagało bowiem patrzenia na świat jak na wiązkę rozwijających się w czasie procesów, a nie - zbiór esencjonalnych elementów o stałej tożsamości. Ontologia kultur Azji zajęta analizowaniem "stawania się" a nie "bycia" i traktująca jako realne (bo mające moc stania się przyczyną) nie elementy, lecz całe pola sił wytwarzanych przez relacje, sekwencje oraz występowanie (lub brak) korespondencji, czyni koniecznym stałe myślenie o czasie. Pisanie historii w tej kulturze to głównie dydaktyka. Chodzi o pokazanie - poprzez analizę przypadków - skutków podporządkowania się (lub nierespektowania) metodologii budowania harmonii.
Inna koncepcja osoby (a za tym i odmienna koncepcja czasu) została sformułowana przed wiekami w japońskim buddyzmie zen. Co ciekawe, bardzo podobna koncepcja pojawiła się i dziś, generowana przez nowe technologie dające człowiekowi dostęp do wirtualnych rzeczywistości. Ta koncepcja to niekończące się multiplikowanie siebie, aby spenetrować całą przestrzeń zachowań, do których jesteśmy zdolni. I nie chodzi o przekształcanie siebie, ale o przeskakiwanie do nowej realności z jej wewnętrzną racjonalnością i regułami (tak jak dzieje się to w świecie sieci) i zmienianie się poprzez radykalne podporządkowywanie się owym regułom. W toku tego wędrowania w czasie i przestrzeni niektórzy z nas rozpoznają granice, których nie są skłonni (z powodów etycznych lub estetycznych) przekroczyć, a inni zaskakują siebie, dostrzegając, że takiej granicy właściwie dla nich nie ma. Są tylko odpowiednie (lub nie) okoliczności. I tu - jak w taoizmie - odrzuca się kategorię różnicy. Pozostaje tylko mgliste - bo zawsze oparte na prawdopodobieństwie tylko, a nie na pewności - wyczucie całej przestrzeni. Kamienne ogrody zen w Kioto uczą właśnie takiego znoszenia różnicy i zapominania o dwuwartościowej logice z jej jednoznacznymi tożsamościami. Pokazują, że można być czymś i czymś przeciwnym równocześnie. Kamienne kompozycje wywołują u obserwatora nagły stan skupienia energii i silniejsze przeżycie własnej podmiotowości. A jednocześnie doświadcza się poczucia, że jest się manipulowanym przedmiotem i że to ów kamienny ogród posiada moc sprawczą, jest aktorem, podmiotem właśnie. I że uzyskał swoją władzę nad nami poprzez doskonałość formy jako odpowiednio ułożonej kompozycji kamieni. Wieczne przepoczwarzanie, bycie niesionym przez zmienne profesjonalne narzędzia, języki poszczególnych ogniw sieci i ich wewnętrzne wyznaczniki racjonalności wiąże się z poważnym kryzysem w doświadczaniu czasu. Nieliniowość świata sieci eliminuje liniowe przeżywanie czasu, do jakiego przywykliśmy. I tu pojawiają się dwie strategie "odzyskiwania czasu", w zdeformowany sposób przywołujące zjawiska z przeszłości. Pierwsza strategia to postsekularyzm. W moim rozumieniu tego fenomenu chodzi z jednej strony o nagłe uświadomienie sobie przedpolitycznych (często religijnych) korzeni nastawień i pojęć aktualnie występujących w świecie władzy. Moje odkrycie znaczenia nominalistycznego przełomu z późnego średniowiecza dla dzisiejszego funkcjonowania w strukturach sieci to właśnie taka konstatacja. Jednym z ubocznych skutków jest odkrycie wciąż aktualnej więzi z przeszłością, która wciąż wpływa na teraźniejszość. Z drugiej strony jest to dostrzeżenie na nowo potrzeby etyki, choć już niekoniecznie oznaczające powrót do wiary w jej religijne umocowanie. Chodzi o zasady moralne, tabu potrzebne także do tego, by łamiąc je świadomie, nadać głębię, dramatyzm własnemu multiplikowaniu siebie. By odzyskać utraconą zdolność doświadczania czasu: przed i po grzechu. A także - by przeżyć fenomen sumienia albo bunt. W obu wypadkach trzeba czuć opór norm, a nie bezwolnie dryfować. Wraca więc potrzeba moralności - by pogłębić spektakl własnego przepoczwarzania siebie, by w dramacie zmagania się z tabu rozpoznać granicę przestrzeni (nie tyle możliwości, ale i naszej własnej woli) i w ten sposób dotrzeć w sobie do osoby ludzkiej. Inna stosowana obecnie strategia odzyskiwania czasu to nowa sztuka rytuału. Zapamiętywanie się w grach, imprezach sportowych, przyjmowanie ich rytmu jako własnej osi wyznaczającej przed i po służy odtworzeniu namiastki sensu, liniowości i ekscytacji w chaosie codziennych rutyn - na tyle nieangażujących uczuć i myśli, że nie daje się ich zapamiętać (a co dopiero utkać z nich swojej osobistej historii). W skali zbiorowej też sięga się do nowej sztuki rytuału, ale jest to coraz trudniejsze. Nieliniowość sieciowej regulacji procesów niszczy wspólnie przeżywaną przestrzeń symboli. A indywidualne wędrowanie w wirtualnych przestrzeniach koroduje potrzebę odbudowania takiej przestrzeni. Kruchość i trudna do zakomunikowania innym strategia przywoływania na nowo czasu w postsekularyzmie, a także prostactwo przed i po zbiorowych rytuałów stoją w sprzeczności z rosnącą wagą czasu we współczesnym świecie. Już nie tylko wspomniana na wstępie przemoc strukturalna, ale fakt, że w świecie sieci sekwencja procesowania zastępuje hierarchię (bo określa swobodę manewru kolejnych kroków), wyznaczają rangę rozumienia wagi czasu. Dziś, podobnie jak kiedyś (także w opisanych tu historycznych sytuacjach), manipulowanie czasem (i sposobami jego przeżywania) staje się bowiem narzędziem władzy.
,
p
, ur. 1942, socjolog, publicystka, jedna z najbardziej znanych polskich badaczy społecznych. Pracuje w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Instytucie Studiów Politycznych PAN oraz w Wyższej Szkole Biznesu w Nowym Sączu. Zajmuje się m.in. socjologią organizacji, socjologią polityki i kultury. W marcu 1968 roku została uwięziona za udział w protestach studenckich i usunięta z uniwersytetu. W trakcie wydarzeń Sierpnia '80 roku doradzała Międzyzakładowemu Komitetowi Strajkowemu w Stoczni Gdańskiej. Jej najważniejsze prace to: "Ontologia socjalizmu" (1988), "Władza globalizacji" (2003) oraz "O władzy i bezsilności" (2006). Ostatnio wydała autobiograficzną książkę "Ja. Próba rekonstrukcji" (2008). W "Europie" nr 193 z 15 grudnia opublikowaliśmy jej głos w ankiecie "Czy lewicowa inteligencja przetrwa".
