Proszę sobie wyobrazić, że kierują państwo pociągiem, w którym zepsuły się hamulce. Widzicie, że przed wami na torach bawi się pięcioro dzieci. I że zaraz rozpędzony pociąg je rozjedzie. Jedyną szansą na uniknięcie tragedii jest skierowanie lokomotywy na boczny tor na ostatnim rozwidleniu. To możecie zrobić, bo zepsuł się przecież tylko układ hamulcowy, a nie kierowniczy. Ale i ucieczka na bocznicę nie obejdzie się bez ofiar. Bo tam bawi się jedno dziecko. Mamy więc sytuację tragiczną. Wybór pomiędzy dwoma niedoskonałymi rozwiązaniami. Możemy zdecydować, czy rozjedziemy pięcioro dzieci, czy tylko jedno. Co by państwo w tej sytuacji zrobili? Tak rozpoczynał swoje legendarne wykłady na Uniwersytecie Harvarda filozof Michael Sandel. Zajęcia nosiły tytuł „Sprawiedliwość, czyli jak zachować się właściwie”. Były to najbardziej popularne wykłady w całej historii słynnej uczelni. W rekordowym 2007 r. zapisało się na nie prawie 1200 studentów. Były też transmitowane w internecie. Można je tam zresztą bez trudu znaleźć także dziś.
W trakcie wykładu niepozorny Sandel niespiesznie przechadza się po scenie (podczas gdy studenci wypełniają po brzegi aulę przypominającą teatr) i na różne sposoby przemodelowuje swój przykład z pędzącą kolejką. Mówi: Wyobraźcie sobie, że widzicie pędzący pociąg, który zmiecie piątkę dzieci. Wy natomiast stoicie na wiadukcie, pod którym lada chwila przemknie. I tak się składa, że obok was stoi spocony grubas. Wystarczy, że lekko go popchniecie, a on spadnie prosto pod koła. Czeka go niechybna śmierć, ale pięcioro dzieci zostanie ocalonych. Albo jeszcze inny przykład. Lekarz ma pięciu pacjentów. Każdy z nich potrzebuje pilnie jakiegoś organu do przeszczepu. Jeden nie przeżyje bez nowego serca, inny bez nerki, jeszcze inny bez wątroby. Jako lekarze czujecie się wściekli i bezradni, bo wiecie, że dawców nie ma. Tymczasem pielęgniarka mówi wam, że w sali obok leży zupełnie zdrowy facet. Właśnie przyszedł na rutynowe badanie okresowe i teraz odpoczywa. Wiemy, że ma perfekcyjnie zdrową wątrobę, serce i nerkę. Oczywiście umrze, kiedy mu się to wszystko wykroi. Ale za to piątka przeżyje.
Za każdym razem Sandel pyta studentów, co by zrobili. Jak postąpić właściwie w każdej z tych sytuacji? W pierwszym przypadku (tym, w którym siedzimy za sterami kolejki) większość studentów była jednak zdania, że należy postawić na działanie i skierować pociąg na boczny tor, zabijając jedno dziecko zamiast pięciu. W drugim (zepchnięcie grubasa na tory) zwolenników działania było już mniej. W trzecim (gdy trzeba zabrać organy od zdrowego pacjenta i uratować za ich pomocą pięciu chorych) na działanie nie zdecydowałby się nikt. Czy to nie dziwne? W sumie w każdym z tych przykładów chodzi dokładnie o to samo. Musimy zdecydować, czy ratujemy pięć osób kosztem życia jednej, czy nie robimy nic i na naszych oczach ginie cała piątka. Tymczasem odpowiedzi są różne. Tak jakby ludzie w zależności od sytuacji sięgali instynktownie do dorobku różnych wielkich szkół filozoficznych. Raz studenci Sandela stawali się utylitarystami (uczniami XVIII/XIX-wiecznego angielskiego filozofa Jeremy’ego Benthama). Potem znów kantystami (choć przecież nie wychowywał ich guru tej szkoły Niemiec Immanuel Kant). Sandel to najbardziej znany ze współczesnych filozofów, który pokazuje granice naszego postrzegania sprawiedliwości. Wydziera temat wąskim grupom ekspertów: prawnikom, etykom czy urzędnikom zajmującym się rozdzielaniem pomocy społecznej. Przypomina, że z tematem sprawiedliwości musi się mierzyć każdy, i to każdego dnia. A ponieważ robi to z tak wielkim rozmachem, dziennik „Financial Times” już nazwał go „moralistą o statusie gwiazdy rocka”. Ostatnio na jego wykład w Seulu przyszło... 14 tys. ludzi.

Każdy ma to, na co zasłużył

Reklama
Oczywiście nie jest tak, że Sandel wyczarował zainteresowanie sprawiedliwością z powietrza. Każda epoka zmaga się z tematem na swój własny sposób. Kiedy wykuła się obecna definicja sprawiedliwości (przynajmniej ta obowiązująca w świecie bogatego Zachodu)? Większość historyków idei powie pewnie, że gdzieś w latach 70. Wszystkie podręczniki powołują się w tym miejscu na teorię sprawiedliwości Johna Rawlsa (przedstawioną po raz pierwszy w 1971 r.). Zmarły przed jedenastoma laty profesor z Uniwersytetu Harvarda dowodził w niej, że podział dóbr w społeczeństwie jest sprawiedliwy tylko wtedy, gdy jest bezstronny (po angielsku „fair”). To znaczy zasadza się na tym, że każdy ma takie same możliwości realizacji swoich planów i talentów. Ten postulat brzmiał dobrze w warunkach społeczeństw o okrzepłej demokracji. Czyli takich, gdzie (przynajmniej teoretycznie) ubogi czarny homoseksualista powinien mieć takie same możliwości obejmowania najważniejszych urzędów, co bogaty biały protestant żyjący w związku hetero. Pięknie. Tylko trudno na serio oczekiwać, by imigrant urodzony w rozbitej rodzinie na granicy przestępczego półświatka mógł się ścigać z przedstawicielami stabilnej klasy średniej. Na przykład o miejsce na państwowej uczelni albo o posadę urzędnika. Gwoli ścisłości, stanąć w szranki mogą, ale z góry przecież wiadomo, jaki będzie wynik tego pojedynku. John Rawls był oczywiście świadom tego zarzutu. Sformułował więc słynną zasadę dyferencji. Głosi ona, że w sprawiedliwym społeczeństwie mimo formalnej równości muszą istnieć pewne przywileje. Ale powinny one działać wyłącznie na korzyść grup upośledzonych. Na przykład poprzez progresywny system podatkowy, państwo socjalne albo różnego rodzaju parytety. Ten wykuty przez Rawlsa kompromis został podchwycony zarówno przez prawicę, jak i lewicę. Każdy mógł znaleźć tu przecież coś dla siebie. Liberałowie – generalne oparcie Rawlsowskiej sprawiedliwości o niepodważalne osobiste wolności (w tym prawo własności). Socjaldemokraci – zgodę na stosowanie pewnych mechanizmów wyrównawczych. Intelektualny sojusz pomiędzy obiema grupami trwać miał przez trzy następne dziesięciolecia. Aż do teraz.
W międzyczasie zaczęliśmy się o sprawiedliwości dowiadywać niepokojących rzeczy. Na przykład z prac psychologa społecznego Melvina Lernera. Wokół tematu różnych koncepcji sprawiedliwości Lerner zaczął krążyć wcześnie, bo już w latach 60., gdy był na praktyce w szpitalu psychiatrycznym. Zauważył, że sanitariusze traktują swoich pacjentów w sposób dwuznaczny. Z jednej strony byli dla nich dobrzy i troskliwi. Z drugiej jednak dało się wyczuć, że uważają chorych za winnych swojego własnego losu. Nawet ci szpitalni profesjonaliści zdawali się podświadomie wierzyć w popularne ludowe porzekadło (występujące zresztą w wielu językach świata), że „każdy ma to, na co zasłużył”. Eksperymentów na potwierdzenie podejrzeń Lernera było kilka. W jednym z nich pokazywano badanym kobietę, która była notorycznie rażona prądem w czasie rozwiązywania trudnego ćwiczenia pamięciowego. Początkową reakcją badanych było oburzenie. Im dłużej jednak ćwiczenie trwało, tym bardziej badani dochodzili do przekonania, że elektrowstrząsy są karą za błędne rozwiązania. W innym eksperymencie koleżanka Lernera Linda Carli pokazywała dwóm grupom tę samą scenkę, zalotną rozmowę mężczyzny z kobietą. Przygotowano dwa zakończenia, różne dla obu grup. W jednym mężczyzna oświadczał się kobiecie, w drugim ją gwałcił. Wynik był zadziwiający. Przedstawiciele obu grup byli przekonani, że zachowanie kobiety (choć w obu przypadkach identyczne) było główną przyczyną takiego właśnie finału. Wszystkie te eksperymenty skłoniły Lernera do sformułowania słynnej hipotezy sprawiedliwego świata. Oznacza ona ni mniej, ni więcej tylko to, że ludzki rozum ma naturalną skłonność do tłumaczenia sobie: to, co się stało, stać się musiało. Według Lernera to prawdopodobnie mechanizm obronny. Nasz ewolucyjny sposób na radzenie sobie z doświadczeniem niesprawiedliwości. Wolimy wierzyć, że to, co się stało, jest w jakimś sensie sprawiedliwe. A więc biedny jest biedny dlatego, że nie chciało mu się pracować. Bogaty z kolei doszedł do czegoś dzięki talentowi albo pracowitości. Wszystko po to, by nie zostać sam na sam z dojmującym poczuciem bezradności wobec przypadku.

Czego nie można kupić

Wraz z wybuchem kryzysu 2008 r. temat sprawiedliwości powrócił ze zdwojoną siłą jako pierwszoplanowy problem społeczny. Nagle się okazało, że system oparty na rawlsowskiej zasadzie sprawiedliwości nie podoba się już nikomu. Ani biednym, których rzecznicy słusznie wskazywali, że w latach 1980–2008 różnice dochodowe w większości krajów Zachodu zupełnie się rozjechały. Ani bogatym, twierdzącym, że nie mają już dłużej ochoty dokładać do bezproduktywnych darmozjadów i tylko zdecydowane cięcia „rozbuchanego państwa socjalnego” mogą przywrócić rozwiniętym gospodarkom dawny impet. Dlatego już dziś widać, że obecny kryzys stał się cezurą. I to nie tylko ze względu na rozregulowanie kluczowych wskaźników ekonomicznych (stagnacja wzrostu plus wzrost zadłużenia). Ale przede wszystkim z powodu pęknięcia pewnej umowy społecznej, której stawką jest właśnie nowa definicja sprawiedliwości.
Jakie są propozycje? Pierwszą jest projekt klasycznie lewicowy. – A nie mówiliśmy?! – powtarzają forsujący go myśliciele i ekonomiści. – Przecież od dawna zwracaliśmy uwagę, że wiara w samoograniczenie się silniejszych i bogatszych w imię sprawiedliwości to naiwna mrzonka.
W tym właśnie tonie wypowiada się cała kohorta bardzo różnych autorów. Od zmarłego w 2009 r. renomowanego filozofa z Oksfordu Geralda Allana Cohena, który już w 1996 r. opublikował słynną książkę pod wymownym tytułem „Jeśli jesteś takim egalitarystą, to czemu jesteś taki... bogaty”, gdzie faktycznie przewidział wszystkie obecne problemy ze sprawiedliwością. Przez publicystkę Naomi Klein (autorki „Doktryny szoku”) po noblistów Paula Krugmana czy Josepha Stiglitza. Mają wiele racji. Bo śledząc losy takich gospodarek jak USA, Wielka Brytania czy nawet Niemcy w ostatnich 30 latach, widać doskonale ten sam model. Biznes i sekundująca mu opiniotwórcza część klasy średniej konsekwentnie domagały się kolejnych przywilejów (obniżek podatków, deregulacji, trzymania w ryzach żądań związkowców). W zamian obiecywały wzrost gospodarczy, dzięki któremu wszystkim żyłoby się lepiej. Ponieważ ten wzrost był coraz bardziej mikry, ich żądania nowych przywilejów stawały się coraz głośniejsze.
O ile lewicowcy są dobrzy w piętnowaniu grzechów neoliberalnych morderców sprawiedliwościowego konsensusu, o tyle wyjątkowo mało konkretne są ich propozycje na przyszłość. Zwykle ich postulaty (podwyżka podatków dla najbogatszych, wzmocnienie pozycji pracownika) natrafiają na bardzo realny problem: w warunkach zglobalizowanych otwartych gospodarek takie rozwiązania miałyby sens, tylko gdyby wprowadził je jednocześnie cały świat. Inaczej zawsze będzie istniała pokusa równania do najbardziej liberalnego ogniwa całego łańcucha. Dlatego dużo bardziej ożywczą propozycją jest podejście komunitarystyczne. Reprezentowane przez myślicieli takich jak opisywany już Michael Sandel. Sandel po zakończeniu wykładów o sprawiedliwości bynajmniej nie porzucił tematu. Rozwinął go wręcz w swojej kolejnej książce „Czego nie można kupić za pieniądze”. Opisuje w niej w praktyce zupełnie inną koncepcję sprawiedliwości (pisał o niej sporo również inny wzięty komunitarysta Michael Walzer). Chodzi w niej o to, że w różnych sferach istnieją inne kryteria tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe. W momencie, w którym następuje ekspansja miernika sprawiedliwości z jednej sfery do drugiej, mamy do czynienia z tyranią. I to jest zdaniem Sandela główną przyczyną obecnych kłopotów. Czyli sytuacji, w której logika rynkowa wkroczyła do różnych dziedzin, w której jej być nie powinno. Wysadzając w powietrze poczucie sprawiedliwości. „Gdyby przewaga osób zamożnych sprowadzała się do możliwości kupowania jachtów, sportowych samochodów czy drogich wakacji, to nierówności w dochodach nie miałyby większego znaczenia. Jeśli jednak za pieniądze można kupić coraz więcej – wpływy polityczne, dobrą opiekę zdrowotną czy mieszkanie w bezpiecznej okolicy – to kwestie różnic majątkowych wysuwają się na pierwszy plan” – pisze Sandel w „Czego nie można kupić za pieniądze”. I to jego zdaniem trzeba zmienić, by na nowo odpowiedzieć sobie na pytanie, co jest sprawiedliwe.

Egoizm pozbawiony złudzeń

Czy wszystkie te poszukiwania nowych znaczeń słowa „sprawiedliwość” w ogóle dotyczą naszego kraju? Szczerze mówiąc, nie bardzo. Wiele formalnych zasad dotyczących sprawiedliwości oczywiście mamy. Na przykład w konstytucji, gdzie (art. 2) czytamy, że Rzeczpospolita Polska „urzeczywistniania zasady sprawiedliwości społecznej”. Według konstytucjonalistów należy to rozumieć tylko jako nakaz tworzenia sprawiedliwego prawa i uchylania prawa niesprawiedliwego. Czyli de facto niewiele. Co gorsza, praktyka jest o wiele smutniejsza. Andrzej Szahaj, filozof z Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu, który pisał sporo o pojęciu sprawiedliwości, uważa na przykład, że Polska jest pod tym względem krajem wyjątkowo zdemoralizowanym. – Obawiam się, że zbudowany w Trzeciej Rzeczpospolitej system społeczny nie spełnia kryteriów sprawiedliwości żadnej ze znanych teorii. Ponieważ także poprzedni system społeczny (wbrew pozorom) nie miał ze sprawiedliwością społeczną nic wspólnego, można zaryzykować twierdzenie, że Polacy żyją od dawna w stanie permanentnego poczucia niesprawiedliwości. Poczucie to ma niszczący wpływ na ludzką psychikę, przyczyniając się do pojawiania się pozbawionego złudzeń egoizmu. Wpływa ono także na rozluźnienie więzów społecznych, rozpowszechnienie się zabójczego dla spójności wspólnoty społecznej poczucia wyalienowania i osamotnienia. Bez niej system społeczny i polityczny w formie zbudowanej w Polsce będzie cierpiał na permanentny deficyt uprawomocnienia, co w przypadku jakiegokolwiek ostrzejszego kryzysu ekonomicznego może doprowadzić do poważnych zaburzeń społecznych – uważa filozof. Skąd tak ostra ocena? Lista przyczyn wyliczanych przez Szahaja jest długa: akt pragmatycznego odpuszczenia win funkcjonariuszom starego systemu, uwłaszczenie nomenklatury, nierówności, które pojawiły się w Polsce po 1989 r., które wynikały z przyjęcia przez polskich reformatorów skrajnie liberalnego poglądu na wolność gospodarowania oraz z niewydolności państwa, które nie potrafiło uzdrowić wydatków publicznych tak, aby móc skierować pomoc do najbardziej potrzebujących, zawłaszczenie służby cywilnej przez aparaty partyjne działające na zasadzie spółek akcyjnych, ewentualnie związków zawodowych polityków, zasada nepotyzmu albo dominacja pieniądza poza rynkiem (przykładami jest faktyczne kupowanie wykształcenia pod przykrywką studiowania w tych szkołach niepublicznych, które nie spełniają wysokich standardów kształcenia). – Trudno także mówić o równości szans edukacyjnych. Nie zrobiono nic, aby je wyrównać. Statystyki dotyczące pochodzenia społecznego studentów wyraźnie wskazują, że nasz system edukacyjny nastawiony jest na odtwarzanie struktury edukacyjnej promującej środowiska edukacyjnie uprzywilejowane (inteligencja, mieszkańcy dużych miast). Wszystko to, jak i wiele innych czynników, wskazuje na to, iż Polska jest ciągle krajem niesprawiedliwości – dodaje.
Wychodzi więc na to, że polskim wyzwaniem jest w ogóle wprowadzenie samego pojęcia sprawiedliwości do debaty publicznej. Tylko kto to zrobi? Rządząca Platforma Obywatelska od początku swoich rządów pozuje raczej na partię do załatwiania konkretnych spraw (słynna ciepła woda w kranach) i jest ostentacyjnie niezainteresowana górnolotnymi ideami. Robi tak bez wątpienia dlatego, by odróżnić się od PiS. Partii mającej wprawdzie „sprawiedliwość” w nazwie, ale straszliwie polaryzującej Polaków. Technokrata Leszek Miller? Chimeryczny Janusz Palikot? – Raczej nie tędy droga – uważa Jarosław Kuisz, historyk prawa z Uniwersytetu Warszawskiego i redaktor naczelny periodyku „Kultura Liberalna”. Jego zdaniem jeśli w Polsce ma nastąpić przełom w rozumieniu sprawiedliwości, to dokona się on na szczeblu lokalnym: w miastach, wspólnotach mieszkaniowych albo sąsiedzkich. Tam ludzie już zaczynają się orientować, że ich działanie może przełożyć się na konkretne rezultaty. Że mogą odzyskać poczucie sprawstwa. Nad tym, jak wygląda ich klatka schodowa czy ulica. Albo czy nie byłoby lepiej odwołać nieudolnego i nielubianego prezydenta przed upływem kadencji. Pytanie tylko, czy znajdzie się siła, by ten proces mógł kiedykolwiek wypączkować wyżej.
Ludzki rozum ma naturalną skłonność do tłumaczenia sobie: to, co się stało, stać się musiało. To mechanizm obronny. Nasz ewolucyjny sposób na radzenie sobie z doświadczeniem niesprawiedliwości. Wolimy wierzyć, że to, co się stało, jest w jakimś sensie sprawiedliwe