p

Agata Bielik-Robson*

O judaizmie Gershoma Scholema

Gershom Scholem znany jest już dość dobrze polskim czytelnikom w dziedzinie, w której stał się niekwestionowanym autorytetem, czyli historii żydowskiej myśli religijnej, zwłaszcza tej odbiegającej od ortodoksji. Jego dwie wydane po polsku książki "Mistycyzm żydowski" oraz "Kabała i jej symbolika" wprowadzają w najdziksze, najsłabiej rozpoznane tereny żydowskiej religijności, do jakich dziś jeszcze niechętnie przyznają się Żydzi prawowierni, nie mówiąc już o potomkach żydowskiego oświecenia, czyli Haskali, dla których kabała to jedynie synonim obłędnego irracjonalizmu. Wieloletnie boje Scholema, by odzyskać myśl kabalistyczną dla poważnego namysłu nad judaizmem, nic zatem nie straciły na aktualności, o czym bez trudu można się przekonać, czytając ostatnio wydany przez Pogranicze zbiór jego esejów: "Żydzi i Niemcy. Eseje, listy, rozmowa". Autor wyboru i tłumacz większości zamieszczonych w nim tekstów, Adam Lipszyc, wykonał ogromną pracę koncepcyjną, by przedstawić nam Scholema jako myśliciela, którego idee brzmią niezwykle atrakcyjnie dla współczesnego ucha - i to nie tylko ucha żydowskiego, wyczulonego na subtelne modyfikacje Słowa, które przyniosło synajskie objawienie, ale w ogóle każdego ucha, które, jak to mawiał Max Weber, nie zatraciło jeszcze "religijnego słuchu".

Książka obfituje w skomplikowane aluzje do judaistycznej tradycji (bardzo jasno i czytelnie objaśnione w redaktorskich glosach) - jednocześnie jednak nie jest to ten typ żydowskiej nauki, której światło jaśniałoby tylko do wewnątrz. Przeciwnie: judaizm Scholema chce być nie tylko "żywy" i "nowoczesny", ale także - o ile to możliwe w przypadku najbardziej pogmatwanej i historycznie nawarstwionej z tradycji religijnych - zrozumiały dla outsiderów. Dlatego dziś to raczej Scholemowi należy się honorowy tytuł "ambasadora żydostwa w świecie gojów", pierwotnie, jeszcze w latach 30., nadany Martinowi Buberowi.

Ambasadorowanie to okazuje się w przypadku Scholema tym łatwiejsze, że jego judaizm nie jest solidnie umocowany wewnątrz żydowskiej tradycji: urodzony w berlińskiej, asymilowanej rodzinie, młody Gershom nauczył się hebrajskiego dopiero jako nastolatek, wbrew woli ojca i przy nieufnym stosunku swoich braci, którzy w powrocie do żydowskiej religijności widzieli wyłącznie przejaw obskurantyzmu. W wywiadzie otwierającym książkę Scholem określa siebie jako "Żyda postasymilacyjnego", a więc takiego, który zwraca się ku judaizmowi nie z wewnątrz, lecz z owej nieznośnie pustej przestrzeni zewnętrznej, jaką wytworzył nieudany eksperyment asymilacji (o klęsce tego eksperymentu pisze z przejmującą goryczą w liście "Przeciwko mitowi niemiecko-żydowskiego dialogu" i w następującym po nim tytułowym eseju "Żydzi i Niemcy"). Próżnia pozornej i kruchej "nowej tożsamości", która nigdy nie zaowocowała poczuciem głębszej przynależności do tradycji niemieckiej (Scholem wspomina, że jego zasymilowanego domu nigdy nie odwiedzali "chrześcijańscy znajomi", a tylko inni równie pozornie zniemczeni Żydzi i że rodzice, ku jego narastającej wściekłości, robili dobrą minę do tej rozpaczliwie złej gry), sprawiła, że nie tylko młody Scholem, ale także znaczna grupa dzieci pochodzących z dobrze prosperujących, lecz duchowo wyjałowionych domów żydowskiej burżuazji zaczęła na powrót eksperymentować z judaizmem. Do grupy tej należał Walter Benjamin, długoletni przyjaciel Scholema, Martin Buber, który zapoczątkował ruch zainteresowania judaizmem, czyniąc go atrakcyjnym intelektualnie dla młodych, wykształconych Żydów zasymilowanych, a także Franz Rosenzweig, autor "Gwiazdy zbawienia", najwybitniejszego dzieła filozoficzno-teologicznego, napisanego w judaistycznym duchu.

Nic więc dziwnego, że eseje zgromadzone w "Żydach i Niemcach" krążą wokół tych trzech postaci, które dla Scholema uosabiają jedność wspólnej im wszystkim kondycji, a zarazem wielość możliwych wariantów radzenia sobie z nastręczanymi przez nią problemami. Jak stać się na powrót Żydem w nowoczesnym świecie, niechętnym nie tylko tradycji żydowskiej, ale w ogóle wszelkiej formie tradycjonalizmu? Jak ocalić identyfikację z żydowską formą religijności, nie wycofując się przy tym w niszę rytualnej ortodoksji udającej istnienie w pozadziejowym bezczasie? I czy w ogóle można być Żydem niereligijnym, całkiem zeświecczonym? Oto pytania, jakie Scholem zadaje sobie i swoim przyjaciołom, testując różne formy odpowiedzi, z których powoli wyłania się jego własna propozycja: Żyda-syjonisty żyjącego w nowoczesnym zlaicyzowanym świecie, do którego przenosi on, niczym do arki Noego dryfującej po wodach potopu, tylko to, co najbardziej niezbędne z całego bagażu tradycji.

Reklama

Jego praca myślowa to nieustanna destylacja, która nie jest li tylko obojętnym ćwiczeniem z abstrakcji, lecz, jak mawiał cytowany przez Scholema Hölderlin, próbą ocalenia "tego, co się ostaje" i co, uwolnione od zbędnego balastu, może przetrwać z judaizmu tu i teraz. Są tacy, którzy twierdzą, że podobną próbę ocalenia judaizmu przed skamienieniem w formie rytualnego Prawa podjął Jezus, oddzielając żywego ducha od martwej litery - tak właśnie interpretował żydowskość Jezusa Martin Buber, a po części również Rosenzweig - jednak wysiłek Scholema jest znacznie bardziej subtelny i dialektyczny. To, co nazywa "żywotną cząstką judaizmu", a co jego zdaniem uzyskało najsilniejszy wyraz w kabale, bynajmniej nie przeciwstawia się tradycji halachy, czyli żydowskiego prawa, lecz jest ogniem, który ją nieustannie ożywia w zmiennych konfiguracjach historii: "Nie uważam się za osobę niewierzącą - stwierdza wprost w wywiadzie udzielonym w Jerozolimie w roku 1974 - moja niewiara rozbija się u samej podstawy, w decydującym punkcie: jestem człowiekiem religijnym, albowiem jestem pewny swojej wiary w Boga. Moja świeckość nie jest świecka. (...) Ale fakt, że próbowałem mówić o kabale nie tylko jako o rozdziale historii, lecz z dialektycznego dystansu, poprzez utożsamienie i oddalenie zarazem, wynika zapewne stąd, iż miałem wrażenie, że kabała posiada żywotne jądro, że wyrażała rzeczy zgodnie z duchem czasu i że w innych czasach może wyrazić coś innego w zupełnie innej formie. (...) Dla religijnych tradycjonalistów wszystko to wygląda zbyt podejrzanie. Ale ja tego tak nie widzę, bo zawsze nurtowało mnie pytanie, czy halacha jako zamknięty system stanowiła siłę zdolną przetrwać bez jakiejś specjalnej mistycznej żywotności, która nie pozwalała jej całkiem skamienieć".

Scholemowi nie chodzi więc ani o mistyczną żywotność w ogóle, która, jak choćby u Bubera, rozpływa się w abstrakcji pustego przeżycia - ani też o unieruchomiony w pozornym bezczasie gest rytualny, ku któremu z kolei ciąży Rosenzweig, lecz o tę cząstkę życia religijnego (z naciskiem na "życie"), jakie możliwe jest tylko na gruncie judaizmu. "Kabała w swych późnych dialektycznych formach - pisze Scholem - jest ostatnim obszarem teologii, gdzie pytania dotyczące żydowskiej egzystencji znalazły żywą odpowiedź. (...) Kabaliści mieli elementarne poczucie, że świat kryje w sobie tajemnicę. (...) W swoim czasie przemawiali oni nie tylko do jednostki, lecz odkrywali symboliczny wymiar w całym świecie. Pytanie brzmi, czy w rzeczywistości, w której żyje współczesny, świecki człowiek, ten wymiar ujawni się na nowo, czy też nie". Decydując się na trzecie wyjście - pragnąc iskry religijności żywej, a więc pozostającej w łączności z duchem czasu, a jednocześnie zakorzenionej w specyficznej tradycji - Scholem udziela w istocie lekcji poglądowej dla wszystkich poszukujących nowej formuły religijnej, która już wypadła z kolein obrzędu, lecz nie chce jeszcze rozpłynąć się w quasi-mistycznym, eklektycznym i multikulturowym New Age'u. Scholem nawiguje więc między Scyllą buberyzmu, poza którą rozciąga się kraina bezpłciowej mistyki bez przynależności, a Charybdą rosenzweigizmu, który śpi kamiennym i niewzruszonym snem tradycji - by wąską cieśniną przedostać się na nowe, ekscytujące morze judaizmu nowoczesnego. Cieśninie tej bez wątpienia należy się imię Waltera Benjamina, bo to właśnie on, pomimo wszystkich błędów, jakie zdaniem Scholema popełnił, najbardziej zbliżył się do nowej formy żydowskiej wiary - skondensowanej, intensywnej, żywej, uwolnionej od nadmiaru martwej rytualności. Albo, jak to określa Harold Bloom w swojej inspirowanej pismami Scholema książce na temat współczesnego żydostwa: do "wiary nienormatywnej". Judaizm nienormatywny to taki, który urwał się z ortodoksyjnego łańcucha i włączył w nurt nowoczesności, lecz nie po to, by się w niej całkiem rozpuścić. To judaizm, który podlega dziejowym przemianom, zrywa z izolacją intelektualną, wchodzi w kolizje z obcymi wpływami - nie po to jednak, by im ulec, lecz by dzięki nim, niejako agonicznie, potwierdzić swą tożsamość.

Kiedy więc czyta się eseje Scholema, ma się nieodparte wrażenie, że dzięki niemu ożywa i uzyskuje nowe znaczenie stara klisza, która w wydaniu Matthew Arnolda organizowała napięcie między hebraizmem a hellenizmem, w wydaniu zaś Lwa Szestowa rządziła opozycją Aten i Jerozolimy. Nowoczesny, nienormatywny judaizm Scholema nie idzie na żaden kompromis z "obcym ogniem", w którym mógłby spłonąć, tracąc swą tożsamość. Tym razem nie chodzi o fanatyczną żarliwość przeciwstawioną łagodnej słodyczy myśli greckiej (Arnold) ani o potęgę wiary zmagającej się z racjonalizmem ateńskiego logosu (Szestow), lecz o zupełnie inną, daleko ciekawszą i intelektualnie wyrafinowaną Jerozolimę. Jerozolima Scholema to przede wszystkim Jerozolima mesjańska, która wydała na świat myśl nadal mającą przed sobą kolosalną przyszłość: myśl, która zontologizowała historię, każąc nam pojmować ją w dynamicznych kategoriach upadku i zbawienia. To koncepcja, która stworzyła wielką narrację początku i końca, dramatyzując myślenie o dziejach w stopniu zupełnie nieznanym statycznej i cyklicznej wizji greckiej. Scholem jest przy tym głęboko przekonany, że mesjanizm to nie tylko propozycja specyficznie żydowska, ale także konieczny kontrapunkt na mapie nowoczesnego myślenia, którego greckość w tym się przede wszystkim przejawia, że niebezpiecznie ciąży ono w stronę naturalizmu. W "Rozważaniach o teologii żydowskiej w naszych czasach" pisze, formułując sine qua non żywego judaizmu: "Żadna żydowska teologia - jakikolwiek miałaby charakter - nie może wyrzec się idei, że świat jest stworzeniem: czy to jednorazowym, czy też ciągłym, wciąż się odnawiającym. Każdy żywy judaizm, bez względu na to, jak pojmuje Boga, musi przeciwstawić się czystemu naturalizmowi. Będzie musiał uparcie trwać na stanowisku, że tak dziś rozpowszechnione przekonanie, jakoby świat rozwijał się samoistnie, a nawet potrafił dać początek fenomenowi sensu - najbardziej niezrozumiałemu ze zjawisk - można wprawdzie głosić, poważnie bronić go jednak nie sposób. (...) Wystarczy przecież raz tylko dokładniej przestudiować jedno z owych dzieł, by w tego typu rozumowaniach dostrzec ekwiwokacje, błędne koła, ukryte elementy teologiczne, rysy i pęknięcia". Mesjańskie napięcie przeciw neutralności naturalistycznych systemów, redukujących człowieka i jego poczucie sensu do mechanicznych, powtarzalnych cykli materii (neutralności, jak się jeszcze na dodatek okazuje, tylko pozornej) - oto istota judaizmu żywego, który z lamusa roztrząsań talmudycznych żwawo wkracza na scenę współczesnych sporów filozoficznych. Nawet jeśli kategoria objawienia osłabła wśród jego potencjalnych wyznawców, to idea stworzenia i zbawienia - zwłaszcza ta ostatnia - pozostają niezmiennie aktualne. Czy będzie to zbawienie pojmowane na sposób radykalny i apokaliptyczny, czyli luriański "tikkun" oznaczający powrót do Boga całego stworzenia, łącznie z naturą (formę tej wiary można bez trudu odnaleźć u Benjamina, który wierzył w "niezniszczalność życia wiecznego we wszystkich rzeczach"), czy też będzie to zbawienie rozumiane na modłę spokojniejszą i bardziej oświeceniową (jak u Hermanna Cohena wierzącego w religijnie usankcjonowany postęp dziejów, zmierzających ku powszechnej sprawiedliwości), kwestia ta ma znaczenie drugorzędne. Nade wszystko liczy się podtrzymanie mesjańskiego ognia, czyli antynaturalistycznego napięcia, które nie pozwala na redukowanie tego, co najbardziej ludzkie - potrzeby sensu - do przemijalnego epifenomenu materii. Potrzeba sensu nie jest bowiem z tego świata: nie potrafi jej z siebie wyemanować żaden, najbardziej nawet fortunny, splot zdarzeń naturalnych.

Zbawienie nie jest też kwestią żadnego wewnętrznego poczucia. Tam, gdzie mistyka dociera do punktu spełnienia, kontemplując świat zbawiony tu i teraz - jak to ma miejsce choćby u Martina Bubera, "mistyka urzeczywistnionego" - kończy się judaizm i zaczyna mielizna New Age'u. Scholem pisze wprost: "Idzie o odrzucenie radykalnej internalizacji zbawienia. (...) Judaizm nie akceptował wewnętrzności, która nie odzwierciedlałaby się w czymś najbardziej zewnętrznym, która nie byłaby z zewnętrznością najściślej powiązana. Ruch w stronę rdzenia był zarazem ruchem na zewnątrz". To właśnie tę potrzebę sensu realizującego się w uchwytnej zewnętrzności - wizji natury wyzbytej cierpienia albo społeczeństwa wolnego od niesprawiedliwości - Mircea Eliade, ojciec współczesnego newage'owego banału, nazywa z pogardą "mistyką zewnętrzną". W jego rozumieniu mesjanizm sprowadza się do fałszywie zorientowanego mistycyzmu, który zamiast trwać przy czystości duchowego doświadczenia, żąda wpływu na rzeczywistość. Tymczasem to właśnie odruchowa nieufność do czystego przeżycia sacrum, izolującego się od skrzeczącej realności, jest najbardziej charakterystyczną cechą duchowości żydowskiej - duchowości, wbrew postulatom Eliadego tym właśnie mocniejszej, że domagającej się jednoznacznego, a nie tylko iluzorycznego i symulowanego triumfu nad materią. Tam, gdzie mistycyzm staje się czysty i przestaje interesować się stanem otaczającego świata, napięcie mesjańskie wygasa. Mistyk żydowski ma się więc nijak do buddyjskiego mędrca, którego medytacja dąży do unieważnienia i zobojętnienia wpływu rzeczywistości. Tu wcale nie chodzi o złagodzenie bolesnych wpływów: przeciwnie, wpływ świata ma być jak najbardziej skandaliczny i dotkliwy, by na jego tle tym mocniej zajaśniała potrzeba nadania mu zbawczego sensu.

Stosunek do mesjanizmu, tej iskry żywego judaizmu, okazuje się więc probierzem, według którego Scholem układa swoją osobistą hierarchię żydowskich filozofów: na sam dół drabiny spada Martin Buber, najbliższy eliadowskiemu ideałowi czystego przeżycia mistycznego; pośrodku umieszcza się Franz Rosenzweig, którego wada polega na tym jedynie, że nadmiernie uspokaja on apokaliptyczny wymiar judaizmu; najwyżej zaś lokuje się Walter Benjamin, który, choć niewolny od pobłądzeń, najlepiej utrzymał właściwą judaizmowi trudną równowagę między mistycyzmem a mesjanizmem.

Buber, któremu Scholem poświęca dwa poważne eseje, to w jego ujęciu wzorcowy przykład nieudanej modernizacji judaizmu: pragnąc przemówić do współczesnych, wychowanych na niemieckiej filozofii życia z jej kultem czystego "Erlebnis", Buber przechwytuje fragmenty legendy chasydzkiej w romantyczną sieć, gdzie spala się ona w "obcym ogniu" mitu. Mitologia czystego przeżycia sakralnego stanowiącego źródło "egzystencjalnej mocy"; abstrakcyjnego, wyjętego z kontekstu tradycji spotkania Ja i Ty; mistyki urzeczywistnionej tu i teraz; radości afirmującej świat w jego zastanej postaci - to elementy obce myśli żydowskiej, ponieważ uwikłane w romantyczną relację z naturą. Scholem zarzuca więc Buberowi przekłamanie nauki chasydzkiej, z której po zabiegu romantyzacji całkowicie wyparowuje motyw mesjański. Mesjanizm bowiem to myśl, która nie zakłada pojednania ze światem, a wręcz przeciwnie - nieustannie liczy się z jego zniszczeniem. "Nauka, w myśl której człowiek ma poprzez swoje działania podnosić święte iskry - pisze Scholem o chasydach - oznacza istotnie, że w rzeczywistości istnieje pewien element, z którym człowiek może i powinien nawiązać pozytywny kontakt, lecz ujawnienie, czyli urzeczywistnienie tego elementu unicestwia równocześnie tę rzeczywistość, o ile - tak jak u Bubera - >>rzeczywistość<< oznacza Tu i Teraz. Albowiem owa >>nieprzerwana i entuzjastyczna radość<<, której chasydyzm z pewnością wymagał od swoich zwolenników, nie jest radością z Tu i Teraz. (...) Tym samym czynem, dzięki któremu pozwalamy rozbłysnąć ukrytemu życiu, niszczymy Tu i Teraz, zamiast - jak chciałby Buber - urzeczywistnić je w jego pełnej konkretności". Na dowód tego, jak dalece Buber zapoznaje apokaliptyczny wymiar chasydzkiej legendy, Scholem przytacza słowa samego Baal Szem Towa, jej ojca założyciela: "Jeśli postępujesz w ten sposób, niszczysz świat. Albowiem gdy wyciągasz z niego żywotność i wynosisz ją w wyższe rejony, stworzone, pojedyncze rzeczy zostają pozbawione siły żywotnej", a tym samym ulegają destrukcji.

O ile zatem Buber to próba pogodzenia judaizmu z najbardziej modnymi filozofiami nowoczesności, o tyle Rosenzweig uosabia w oczach Scholema drugi biegun "żydostwa postasymilacyjnego", czyli równie niefortunny zabieg izolacji. Mesjanizm w ujęciu Scholema jest nieuchronnie ekspansywny - tu nie chodzi tylko o interpretowanie świata, ale także o jego zmianę, naprawę, zbawienie - Rosenzweig natomiast ekspansję tę oddaje w pacht chrześcijaństwu, dążąc do domknięcia judaizmu w ramach halachicznej, izolowanej wspólnoty, której światło promieniuje spokojnie do wewnątrz w odrębnym, pozahistorycznym czasie rytualnym. Mesjaniczny błysk zostaje tu poskromiony przez pedantyczny system obrzędów działających na zasadzie odgromnika: "Apokaliptyka, owa świadomość katastrofy, jaka czeka wszelki historyczny ład w niezbawionym świecie, to bez wątpienia anarchistyczny element, który dbał o wietrzenie domu judaizmu - pisze Scholem. - W myśli Rosenzweiga, która tak bardzo troszczy się o porządek, element ten przechodzi głęboką metamorfozę, dzięki której niszczycielska moc zbawienia staje się jedynie niespokojnym trybikiem w mechanizmie zegara, jakim jest życie opromienione światłem objawienia. Albowiem fakt, że zbawienie ma nie tylko moc wyzwalającą, lecz także niszczycielską (...) nie mógł oczywiście ujść uwagi myśliciela tej rangi, co Rosenzweig. Podjął on więc przynajmniej próbę rozładowania tej siły w obrębie wyższego porządku prawdy. Kosmosem judaizmu kieruje błyskawica zbawienia, lecz w dziele Rosenzweiga życie Żydów działa jak piorunochron, który ma jej odebrać niszczycielską moc".

Z całej tej trójki tylko Benjamin pojmie w pełni, że istotnie "kosmosem judaizmu kieruje błyskawica zbawienia". Jednakże pojmować to w całej pełni oznacza znaleźć się w samym środku historycznego zamętu, z dala od bezpiecznych stałych lądów obrzędowości, bez protezy w postaci halachy, która znaczy ni mniej, ni więcej jak tylko "naukę chodzenia". Nic więc dziwnego, że Benjamin, zmagający się ze swym Aniołem Historii - jak wcześniej jego protoplasta Jakub z Aniołem Śmierci - nie może chodzić prosto, musi kuleć, a czasem nawet upadać. Zamieszczone w zbiorze fragmenty korespondencji Scholema i Benjamina, a także dwa pełne czułości eseje na temat autora "Pasaży" - zwłaszcza przepiękny, niemal natchniony "Walter Benjamin i jego anioł" - dobitnie pokazują, że tym, co Scholema najbardziej w Benjaminie pociągało, był właśnie jego krzywy chód naznaczony niejednym upadkiem. Benjamin wydaje się wciąż niebezpiecznie balansować na granicy ostatecznego osunięcia się w świeckość. Dopóki jednak balansuje, dopóty jego ekwilibrystyka pozostaje dla Scholema doskonałą egzemplifikacją "judaizmu żywego": życia samego, bez podpórek, godzącego się na ryzyko, eksperyment, a nawet zabłąkanie na manowce. W czułości, z jaką Scholem pisze o Benjaminie, wyraźnie pobrzmiewa nuta melancholijnego współczucia, z jakim mistrzowie kabały zwykle odnosili się do Szechiny: upadłej, oddzielonej od boskości duszy świata, która błąka się po manowcach stworzenia, by w końcu, okrężną drogą, do Boga powrócić. Tak jak w przypadku Szechiny, tak i w przypadku Benjamina nie sposób odróżnić od siebie momentów najwyższej religijnej intuicji i kompletnej dezorientacji. Są one ze sobą nieuchronnie przemieszane, jak iskry i skorupy z rozbitych naczyń stworzenia. Sacrum i profanum nie stanowią tu dwóch porządnie rozdzielonych sfer (jak u Rosenzweiga), lecz współistnieją w stanie wzajemnego uwikłania, które tego, co święte, każe poszukiwać w rzeczach najbardziej zwyczajnych, wyzutych z aury, a nawet beznadziejnie upadłych, jak choćby towary wystawiane w sklepowych witrynach paryskich pasaży. "To odkrycia teologa zagnanego w sferę świecką - pisze Scholem. - Nie ukazują się już jednak jako idee teologiczne w czystej postaci. Benjamin tłumaczy je na język materializmu historycznego". Ich siła polega na niespotykanej płodności interpretacyjnej, jaką daje tego rodzaju kryptoteologiczny ogląd świeckiego świata, korzystając z bogactwa pomieszania sfer sacrum i profanum; ich słabość natomiast płynie stąd, że "intuicja ta wypiera się swojej natury, przez co niektóre z tych prac mają w sobie coś migotliwego i dwuznacznego". "Materialistyczna teologia objawienia" musi być jednak nieuchronnie ambiwalentna, podobnie jak święta i upadła jednocześnie postać Szechiny. Póki Benjamin w swych medytacjach nad materią zachowuje choćby wspomnienie objawienia, póty Scholem czuje, że jeszcze do niego należy. Kiedy jednak przekracza tę delikatną granicę i ulega bezładnej sile przyciągania tego, co materialne, Scholem ma wrażenie, że go traci i że przechodzi on na stronę wroga, czyli Bertolta Brechta, który kolbą karabinu usiłował wybić z głowy Benjaminowi jego, jak to grubiańsko określał, "żydowski faszyzm". Nie zmienia to jednak faktu, że spośród współczesnych mu żydowskich filozofów tylko Benjamin daje pełne świadectwo tego, czym jest mesjański ogień: "Szlachetna, pozytywna moc zniszczenia, która, jego zdaniem, nazbyt długo zapoznawana była za sprawą jednostronnej, niedialektycznej i dyletanckiej apoteozy >>tworzenia<<, staje się teraz aspektem zbawienia, przypisanym immanencji i spełniającym się w dziejach ludzkiej pracy".

Z diagnozy Scholema wynikałoby zatem, że choć Żyd może głęboko upaść w świecką nowoczesność, to tak długo jak zachowa choćby śladową intuicję zbawienia - nawet w postaci biernego oporu wobec postępów naturalizmu - nadal jeszcze Żydem pozostaje. Benjamin oscyluje na skraju sekularyzacji, ale ostatnią formułą akceptowalną, która przez swoją ostatniość właśnie Scholema fascynuje szczególnie, jest "pobożny ateizm" Franza Kafki. Jak twierdzi Scholem, Kafka najdoskonalej "dał wyraz granicy między religią a nihilizmem", jednocześnie pokazując, jak cienka i ambiwalentna jest linia, która je oddziela. Benjamin, choć sam był gnostykiem przygasającej pneumy, dostrzegał jeszcze słaby blask iskier pogrzebanych w skorupach świeckiej codzienności. Tymczasem "człowiek pogrążony w rozpaczy nie potrafi już dostrzec owego promienia, o którym mówią mistycy i który powinien gwarantować obecność Bożego objawienia w stworzeniu. Opustoszenie świata i przeobrażenie go w bezsensowną nicość, gdzie nie pojawia się żaden promień sensu, który wskazywałby jakiś kierunek, to doświadczenie kogoś, kogo określiłbym mianem pobożnego ateisty. Owa nicość to otchłań, pęknięcie czy szczelina, otwierająca się we wszystkim, co istnieje. To doświadczenie współczesnego człowieka, doświadczenie, którego całą rozpaczliwość w niezrównany sposób opisał Franz Kafka. Po Bogu pozostała tu jeszcze tylko nicość, która dla Kafki była rzecz jasna nicością Boga". W tej uwadze o Kafce zawiera się oczywista polemika z nietzscheańskim motywem śmierci Boga. Albowiem wbrew Nietzschemu, który nawoływał do tego, by raz wreszcie przestać żalić się po nieobecnym Bogu, zapomnieć o jego istnieniu bądź nieistnieniu, a tym samym oderwać się od nostalgicznej żałoby po jego odejściu, Kafka okazuje się upartym żałobnikiem. Nawet jeśli Bóg się wycofał, a świat uległ ostatecznemu odczarowaniu - to Bóg nadal jest obecny przez swój namacalny brak. To nie martwa nieobecność Boga, którego zabił śmiech nowoczesnych niedowiarków - lecz żywa nieobecność tego, który jako jedyny mógłby nadać swemu stworzeniu sens, boleśnie odczuwana przez "pobożnego ateistę". Lektura Kafki, ukazująca migotliwą strefę krzyżowania się religijności i nihilizmu, jest dla Scholema kluczowa, ponieważ odsłania drugie, niespodziewane dno nowoczesnego, zlaicyzowanego świata. Ten bowiem, osiągnąwszy maksimum mechanicznej samowystarczalności, naraz wywraca się na nice i otwiera na radykalną transcendencję, całym sobą wyrażając jeden wielki głód uzasadnienia. Im bardziej świat odczarowuje się i zamienia w płynnie funkcjonujący przyrodniczy mechanizm, tym bardziej paląca staje się kwestia jego sensu. To właśnie czysta funkcjonalność - choćby taka, jaką prezentuje Kafkowska instytucja sądu albo Schulzowskie manekiny - okazuje się najbardziej demoniczna, ponieważ to wobec niej najmocniej ciśnie się na usta pytanie: "po co to?".

Nowoczesny, znaturalizowany i znihilizowany świat jest więc jednocześnie areną wielkiej religijnej szansy, którą Scholem pragnie nam unaocznić: "Nie ulega wątpliwości - pisze - iż przedmioty zainteresowania teologii znikły nam z oczu, niczym pochowane światła, które promieniują do wewnątrz, podczas gdy od zewnątrz nie sposób ich dostrzec. Bóg, wygnany ze sfery ludzkiej przez psychologię, a ze świata przez socjologię, nie chciał już królować w niebiosach. Przekazał tron sądu materializmowi dialektycznemu, a tron miłosierdzia psychoanalizie, wycofał się i ukrył, by już się więcej nie objawić. Czy jednak rzeczywiście się nie objawia? A może ta jego ostatnia kontrakcja jest jego objawieniem? Może regresja Boga aż do punktu graniczącego z nicością była sprawą wyższej konieczności i tylko tak opustoszałemu światu objawi się Jego Królestwo, jako że >>przystępny byłem dla tych, co o mnie nie dbali, tym, którzy mnie nie szukali, dałem się poznać<< (Iz 65, 1)". Tam zatem, gdzie upadek największy, rośnie też możliwość zbawienia. Ta antynomiczna intuicja wydaje się Scholemowi najcenniejszym skarbem żydowskiego mesjanizmu, który dziś lepiej czuje się wśród Hölderlinowskiej "nocy na ziemi" niż w pełnym świetle objawienia. Rosenzweigowi, który w tejże nocy pogrążył całe stworzenie, objawiła się gwiazda przewodnia w sześcioramiennym kształcie Magen Dawid; Benjaminowi odsłoniły się konstelacje sensu, niczym słynna tęcza Caspara Davida Friedricha, widoczne tylko na nocnym niebie; Kafce, najbardziej z nich trzech pogrążonemu w mroku, "nawet najsłabsze światełko nie zdradzało obecności wielkiego zamku", otoczonego wiecznie nieprzeniknioną chmurą. Zwłaszcza ci dwaj ostatni to szczególnie bliscy Scholemowi wielcy mistrzowie nocnego, rozproszonego objawienia, kontemplujący - za "Zoharem" - "mroczny płomień, jakoby tuman tworzącej się bezkształtnie mgły".

Sam Scholem zaś, choć chowa się skromnie za historycznym komentarzem, siłą swych twórczych interpretacji także urasta do rangi kolejnego posłańca Boga ukrytego z jego melancholijną nauką o stworzeniu przez katastrofę, upadku świata i przyszłym zbawieniu. Nie sposób więc nie zgodzić się z Adamem Lipszycem, kiedy na koniec swej przedmowy pisze: "Być może jednak dla tych, którzy głębiej upadli we współczesność, którzy nie mogą i nie chcą zdobyć się na rytualny gest, rozproszone, załamane światło tradycji bić będzie z pełnych uników i zastrzeżeń, historycznych prac Gershoma Scholema - nawet jeśli jego fundamentalny syjonistyczny dogmat stał się dziś zupełnie niezrozumiały".

Agata Bielik - Robson

p

*Agata Bielik - Robson, ur. 1966, filozof. Pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN, wykłada także w Collegium Civitas, Szkole Nauk Społecznych PAN i Ośrodku Studiów Amerykańskich. Zajmuje się głównie filozofią nowożytną i współczesną. Znawczyni filozofii europejskiego romantyzmu, której poświęciła m.in. monografię "Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia" (2004). Oprócz tego opublikowała książki: "Na drugim brzegu nihilizmu" (1997) oraz "Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości" (2000). Na łamach "Europy" wielokrotnie publikowaliśmy jej teksty - ostatnio w nrze 26 z 28 czerwca br. ukazał się esej "Houellebecq albo skarga seksualnego proletariusza".