p

Hannah Arendt*

Życie Rahel Varnhagen

Zapewne trudno jest poznać swoją własną historię, gdy człowiek urodził się w 1771 roku w Berlinie, a historia ta zaczęła się 1700 lat wcześniej w Jerozolimie. Jeśli człowiek jej nie zna, a tak się składa, że nie jest śmieciem, w każdej chwili gotowym uznać to, co dane, zakłamać sprawy brzydkie, a o dobrych zapomnieć, historia mści się i w całym swoim majestacie staje się osobistym losem, co dla dotkniętego nim człowieka nie jest przyjemne. Historia Rahel nie staje się krótsza przez to, że Rahel o niej zapomniała, ani bardziej oryginalna przez to, że Rahel z całą naiwnością doświadczała wszystkiego jak gdyby po raz pierwszy. Ale staje się bardziej wyrazista, jeżeli może choć raz - bardzo rzadko - przybrać postać indywidualnego losu; gdy dotyczy człowieka, który nie może ukryć się za właściwościami i talentami, pod obyczajami i konwencjami, jak pod parasolem w złą pogodę; gdy widać wyraźnie, jak małemu szlemielowi - który wcale tego nie oczekiwał - wbija do głowy coś ze swego znaczenia. "Czym jest człowiek bez swojej historii? Produktem natury, niczym osobistym". Historia osobowości sięga głębiej w przeszłość niż produkt natury, zaczyna się wcześniej niż indywidualny los, może to, co jest i pozostaje w nas naturą, osłaniać albo niszczyć. Kto oczekuje ochrony i pomocy od wielkiej historii, w której drobny fakt naszych narodzin niemal ginie, musi ją poznać i ocenić. "Produktowi natury" historia zwala się całym ciężarem na głowę. (...) Gdy się jest zadomowionym w świecie, można widzieć swoje życie jako rozwój "produktu natury", jako kontynuację tego, czym się już zawsze było. Świat staje się wtedy w najszerszym sensie szkołą, a ludzie wychowawcami i uwodzicielami. Szkoda tylko, że czysto rozwijająca się natura ludzka zależna jest od szczęśliwego przypadku, jak zboże od dobrej pogody. Bo gdy życie rzeczywiście nie uda się w kilku ważnych sprawach, jakich od niego naturalnym trybem oczekujemy, wówczas rozwój - jedyna ciągłość w czasie, jaką zna natura - urywa się, a ból bierze górę. Człowiek skazany tylko na naturę ginie przez brak doświadczenia, przez niezdolność pojęcia czegoś więcej niż siebie. (...) W tamtej epoce Żydzi berlińscy mogli chować się jak dzieci dzikich plemion. Rahel też niczego się nie nauczyła, ani własnej historii, ani historii innego narodu. Życie w getcie skupiało się wokół zarabiania pieniędzy i studiowania Prawa. Bogactwo i wykształcenie pomagały wyrwać się z getta - w XVIII wieku stało się to udziałem uprzywilejowanych żydowskich bankierów i Mosesa Mendelssohna. Żydzi XIX-wieczni umieli już zawładnąć jednym i drugim - zamożni rodzice posyłali synów na studia, aby ich dodatkowo zabezpieczyć. W krótkiej i jakże burzliwej fazie pośredniej między gettem a asymilacją nie było o tym jeszcze mowy.

Bogaci nie byli wykształceni, a wykształceni nie byli bogaci. Rahel pochodziła z domu wzbogaconego kupca klejnotów. To zadecydowało o jej wychowaniu, przez całe życie była "pierwszym ignorantem". Niestety nie pozostała bogata. Gdy ojciec umarł, interes przejęli synowie, zapewnili utrzymanie matce, a obie siostry chcieli jak najszybciej wydać za mąż. Z młodszą się udało, z Rahel nie, toteż nie mając własnego majątku, musiała żyć na utrzymaniu matki, a po jej śmierci liczyć na wielkoduszność braci. Bieda mogła być wyrokiem skazującym na pozostanie w żydostwie, w społeczności, która szybko się rozpadała, która jako środowisko o określonej samowiedzy, własnych obyczajach i sądach właściwie już nie istniała; jej spoiwem była wątpliwa solidarność między ludźmi, którzy chcą tego samego: ocaleć jako jednostki; tylko szlemiele i życiowi rozbitkowie nie mogli się z niej wyrwać.

Uroda może być dla kobiety potęgą, a żydowskie dziewczyny znajdowały mężów nie tylko dzięki posagowi. Ale z Rahel natura nie zadała sobie większego trudu. Uroda daje kobiecie dystans - konieczny, by osądzać i dokonywać wyboru. Ani mądrość, ani doświadczenie nie mogą powetować braku tak naturalnej przestrzeni dla władzy sądzenia. Rahel nie jest bogata, nie jest wykształcona i nie jest piękna. Nie dysponuje więc żadną bronią, by podjąć wielką walkę o uznanie w społeczeństwie, o odrobinę szczęścia, o bezpieczeństwo i pozycję w świecie. To, co mogłoby zająć miejsce osobistego oręża i inicjatywy - polityczna walka o równe prawa - jest kompletnie nieznane pokoleniu, któremu jego żydowscy przedstawiciele proponowali wręcz masowe chrzty (David Friedländer). Żydzi nie chcą się emancypować jako zbiorowość, chcą się tylko wyrwać z żydostwa. Jak się tylko da - w pojedynkę, potajemnie i bez rozgłosu rozwiązać to, co uważają za osobisty problem, osobiste nieszczęście. Ktoś, kto przystępuje do osobistego rozwiązania kwestii żydowskiej i chce indywidualnie znaleźć drogę do społeczeństwa - co w mieście Fryderyka II nie jest niemożliwe, a tylko utrudnione - a nie może przekuć osobistych atutów w oręż i rozwijać ich konsekwentnie z myślą o jednym jedynym celu, ten jest po prostu stracony dla szczęścia na tym świecie. Rahel pisze do przyjaciela młodości, Davida Veita: "Wyobrażam sobie, że jakaś nadziemska istota, w momencie, kiedy pojawiłam się na świecie, sztyletem wypisała mi w sercu te słowa: >>Tak, będziesz wrażliwa, będziesz widziała świat, jak niewielu tylko go widzi, będziesz wielka i szlachetna, wiecznych rozmyślań też ci nie odmówię, ale o jednym nie zapominajmy: będziesz Żydówką<<. (...) To może Panu wyjaśnić każdą moją biedę, każde nieszczęście, każde zniechęcenie (...)".

W Prusach pod wpływem oświecenia głosi się postulat "obywatelskiego ulepszenia Żydów"; obszernie rozwodzi się nad tym pruski urzędnik Christian Wilhelm Dohm. Od wieków odcięci od kultury i historii swego otoczenia, Żydzi w oczach narodu gospodarzy zatrzymali się na niższym szczeblu kulturalnego rozwoju. Ich społeczna i polityczna sytuacja od stuleci się nie zmienia: w najlepszym - rzadkim - wypadku są tolerowani, zazwyczaj jednak uciskani i prześladowani. Dohm apeluje do sumienia ludzkości w imieniu prześladowanych; nie w imieniu współobywateli, nawet nie w imieniu narodu, z którym gospodarze czują się jakoś związani.

Reklama

Wyostrzone sumienie oświecenia nie może znieść myśli, że w jego świecie żyją ludzie pozbawieni praw. Sprawa ludzkości staje się zarazem sprawą Żydów. "To nasze szczęście, że nie można obstawać przy prawach ludzkości, nie domagając się zarazem naszych praw" (Moses Mendelssohn). Żydzi, przypadkowa i niefortunna pozostałość średniowiecza, nie wierzą już w to, że są narodem wybranym przez Boga, tak jak inni nie wierzą, że wszystko, co spotyka Żydów, jest tylko sprawiedliwą karą za ich opór wobec konwersji. Stary Testament, od stuleci stanowiący ich własność, po części jest przeszłością, a po części tak wniknął w skład kultury europejskiej, że Żydów, współczesnych Żydów nie uznaje się już za naród, który go stworzył. Stary Testament jest dobrem kultury, jest może "jednym z najstarszych dokumentów rodu ludzkiego" (Herder), ale Żydzi są tylko członkami uciśnionego, niewykształconego, zacofanego narodu, który należy przywrócić człowieczeństwu. Z Żydów chce się zrobić ludzi; jeśli już Żydzi muszą istnieć, nie pozostaje nic innego, tylko zrobić z nich ludzi, tzn. ludzi oświecenia. Takie i podobne teorie emancypacji Żydzi sobie przyswajają. Ochoczo przyznają, że są istotami mniejszej wartości, za co wszak winę ponoszą inni; zepsuło ich złe chrześcijaństwo i jego ponura historia - o własnej historii całkiem zapomnieli. Można by sądzić, że cała historia europejska była jedną wielką epoką inkwizycji, w czym biedni, zacni Żydzi, dzięki Bogu, nie brali udziału i co trzeba im wynagrodzić. Oczywiście nikt nie będzie się trzymał żydostwa - czego się zresztą trzymać, skoro okazało się, że cała żydowska historia i tradycja jest żałosnym produktem getta, za co w dodatku przecież Żydzi nie ponoszą winy. Niezależnie od kwestii tego, kto ponosi winę, nadal będzie się po cichu utrzymywało przekonanie o mniejszej wartości.

Życie Rahel od młodych lat zafiksowane jest na poczuciu mniejszej wartości, na "niesławnym urodzeniu". Cokolwiek się zdarza, jest tylko jego potwierdzeniem. (...) Należy więc unikać wszystkiego, co stanowi okazję do takich potwierdzeń - nie działać, nie kochać, nie zadawać się ze światem. Jak się zdaje, wolno jedynie myśleć. Naturalne i społeczne upośledzenie zostaje zneutralizowane przez furię "przyglądania się wszystkiemu i zadawania nieludzkich pytań". Myślenie nie jest czymś osobistym, toteż bagatelizuje to, co jest tylko ludzkim, tylko przypadkowym nieszczęściem. Rozum, który podsumowuje życie, ma tylko myśleć, "aby wiedzieć, co należy czuć i co nam pozostaje". Myślenie wydaje się czymś w rodzaju oświeconych praktyk magicznych, które zastępują doświadczenie, świat, ludzi i społeczeństwo, pozwalają je przedstawić i przewidzieć. Rygory rozumu nadają wymyślonym możliwościom pozór rzeczywistości, racjonalnym pragnieniom użyczają iluzorycznego życia, nieprzeniknioną rzeczywistość trzymają na dystans, nie uznają jej. Dwudziestoletnia Rahel pisze: "Nigdy nie przyjmę do wiadomości, że jestem szlemielem i Żydówką, skoro nie dotarło to do mnie po tylu latach i wielu rozmyślaniach, to tak już pozostanie. Dlatego (...) jeszcze żyję". Oświecenie podniosło rozum do rangi autorytetu, zatwierdziło myślenie i "samodzielne myślenie" (Lessing) jako najwyższą ludzką sprawność. "Chodzi przede wszystkim o samodzielne myślenie" - powiada Rahel w rozmowie z Brinckmannem, aby zaraz dorzucić coś, na co oświecenie raczej by nie wpadło - "przedmiot często ma małą wagę; tak samo jak miłość bywa ważniejsza niż sama ukochana". Samodzielne myślenie uwalnia od przedmiotów i ich realności, stwarza przestrzeń tego, co daje się tylko pomyśleć, i świat, który dostępny jest dla każdej rozumnej istoty, bez wiedzy i bez doświadczenia. I jeśli romantyczna miłość rodzi "wielkich kochanków", którym nie zawadza już żaden obiekt miłości, których uczucia nie drażni już żadna rzeczywistość, to tak rozumiane samodzielne myślenie stanowi grunt dla uczonych ignorantów, którym - jako że od urodzenia nie wiąże ich żaden przedmiot obcej kultury - wystarczy odrzucenie starych przesądów i wyzwolenie się do myślenia, by stali się ludźmi swoich czasów.

Rozum może wyzwalać od przesądów przeszłości i może torować drogę przyszłości człowieka. Tyle że niestety to nie wystarcza: rozum może wyzwalać tylko indywidualnie, w jego rękach spoczywa tylko przyszłość Robinsonów. A przecież wyzwolone w ten sposób indywiduum styka się zawsze ze światem, ze społeczeństwem, którym rządzi przeszłość w postaci "przesądów", w którym indywiduum przekona się, że nawet miniona rzeczywistość nadal pozostaje rzeczywistością. Żydowskie urodzenie dla Rahel może znaczyć tylko dawno minioną przeszłość, w myśleniu doszczętnie wymazaną; jako przesąd w głowach innych będzie jednak uprzykrzoną teraźniejszością. Jak obezwładnić teraźniejszość? Jak rozszerzyć ludzką wolność do takich rozmiarów, że nie napotka ona już żadnej granicy; jak wyizolować samodzielne myślenie, aby myślące indywiduum nie musiało już tłuc głową o ściany "nierozumnej" rzeczywistości? Czy można zarządzać tym, co nieodwołalnie już się stało, tak jak gdyby było jedną z możliwości jutrzejszego dnia?

Czy można odrzucić hańbę nieszczęścia, infamię urodzenia? Czy można, niczym drugi stwórca, cofnąć rzeczywistość do stanu możliwości? (...) Gdy myślenie zwraca się ku samemu sobie i własną duszę traktuje jako swój jedyny przedmiot, gdy staje się refleksją, wówczas - dopóki pozostaje rozumne - siłą rzeczy wytwarza pozór bezgranicznej władzy, właśnie dlatego, że izoluje się od świata, nie interesuje się światem, dla ochrony skupia się na jedynym "interesującym" przedmiocie, to jest własnym wnętrzu. W izolacji stworzonej przez refleksję myślenie nie zna granic, bo nie narzuca mu się już nic z zewnątrz; bo nic nie domaga się działania, którego konsekwencje ograniczają przecież najbardziej wolnego z wolnych. Autonomia człowieka staje się królestwem możliwości, do którego żadna rzeczywistość nie ma wstępu. Rzeczywistość nie może wnieść niczego nowego, refleksja i tak wszystko już ogarnęła. Nawet przed ciosami losu można schronić się we własnym wnętrzu, bo każde poszczególne nieszczęście z góry przybrało ogólną postać złej zewnętrzności, toteż groza, że dotknie nas teraz i akurat teraz, nie może się wcale pojawić. Niemiłe jest tylko, że nawet taka teraźniejszość, ledwie muskająca duszę, znajduje sobie przystań w pamięci i wskutek tego człowiek - choćby z opóźnieniem - odkrywa w tym, co się zdarzyło, nader irytujący wskaźnik realności. Najdobitniejszym przykładem manii refleksji jest Rousseau, ponieważ udało mu się uporać nawet ze wspomnieniami, ba - zaiste genialnym sposobem zdołał przemienić je w najpewniejszą osłonę przed tym, co czyha na zewnątrz. Rousseau melancholizuje wspomnienia, skutkiem czego zacierają się kontury wspominanych zdarzeń. Pozostają "sentiments", które swego czasu im towarzyszyły, a więc znów tylko wewnętrzne życie duszy. Melancholijne wspomnienie stanowi najlepszy instrument niepamięci o własnym losie - pod warunkiem że sama teraźniejszość przemieniona została w "sentymentalną" przeszłość. Dla Rousseau (w "Wyznaniach") teraźniejszość wynurza się dopiero ze wspomnień: zostaje natychmiast zesłana do skarbca wiecznie teraźniejszego życia wewnętrznego i cofnięta do stanu możliwości. Władza i autonomia duszy są zabezpieczone. Tyle że za cenę prawdy, która bez rzeczywistości, bez dzielonej z innymi ludźmi rzeczywistości, traci wszelki sens. Z refleksji i jej hybris rodzi się kłamstwo. "Z faktów nic sobie nie robię, bo albo są prawdziwe, albo nie, więc można je zanegować; jeżeli więc coś zrobiłam, to zrobiłam, bo chciałam; a jeśli ktoś weźmie mi to za złe (...) albo mnie oszkaluje, znowu nie pozostaje mi nic innego, jak tylko powiedzieć >>nie<<, i właśnie to mówię" - pisze Rahel do Veita i sygnuje ten list "Wyznania J. J. Rahel".

Każdy fakt można uczynić niebyłym, każdy fakt można zatrzeć kłamstwem. Kłamstwo może zdezawuować świat zewnętrzny, przez refleksję zmieniony w przymiot duszy. Kłamstwo jest spadkobiercą refleksji, wyciąga wnioski i urzeczywistnia uzyskaną dzięki refleksji wolność. "Kłamstwo jest piękne, jeśli je wybieramy; i jest ważną częścią naszej wolności". Jakim sposobem fakt mógłby jeszcze cokolwiek znaczyć, skoro sam człowiek odmawia mu potwierdzenia? (...) Z faktu nie pozostaje nic prócz mniemania, poglądu równie dobrego jak każdy inny. Fakty rozmywają się w poglądy, jeżeli odmawiamy im akceptacji i sami wyrywamy się z ich kontekstu. Fakty są prawdziwe na swój własny sposób: ich prawdziwość trzeba zawsze uznać, poświadczyć. Może rzeczywistość polega tylko na powszechnej akceptacji, może jest tylko fenomenem społecznym, może zapadnie się, gdy ktoś zdobędzie się na odwagę, by rzeczywiście i konsekwentnie zaprzeczać jej istnieniu. Każde zdarzenie przemija - kto będzie jutro wiedział, czy rzeczywiście miało miejsce? Co nie jest dowiedzione w myśleniu, jest niedowodliwe; a więc zaprzeczyć, zafałszować kłamstwem, rzucić na pastwę wolności, dowolnie przeinaczyć i odrealnić. Tylko prawdą odkrytą przez rozum można w każdej chwili każdego przekonać, tylko ta prawda jest niezbita. Biedna rzeczywistość - zależna od ludzi, którzy w nią wierzą i ją poświadczają. Bo ludzie i ich świadectwa przemijają i nie zawsze można się do nich odwołać. Teza, że fakty - albo historia - nie mają dowodowej siły wobec rozumu, choćby były najlepiej poświadczone, bo zarówno ich faktyczność, jak i jej poświadczenie są czymś przypadkowym, że tylko "prawdy rozumu" (Lessing), rezultaty czystego myślenia, mogą rościć sobie prawo do ważności, prawdziwości i siły perswazji, to najważniejszy - dla sofistyki asymilacji - składnik niemieckiego oświecenia, który Mendelssohn przejął od Lessinga. Przejął i zafałszował. Albowiem dla Lessinga historia jest wychowawczynią ludzkości, a indywiduum, które osiągnęło dojrzałość, rozpoznaje "prawdy historyczne" mocą swego rozumu. Wolność rozumu jest również produktem historii, wyższym szczeblem rozwoju. Dopiero w recepcji Mendelssohna "prawdy historii" i "prawdy rozumu" zostają ostatecznie rozdzielone, a w rezultacie człowiek szukający prawdy sam oddziela się od historii (...). Dzięki Bogu, wszystkiemu, co rzeczywiste - środowisku, historii, społeczeństwu - brakuje sankcji rozumu.

Walka, jaką Rahel toczy z faktami, zwłaszcza z faktem żydowskiego urodzenia, bardzo szybko staje się walką z samą sobą. Sama musi sobie odmówić konsensu, samej siebie, pokrzywdzonej, musi się zaprzeć, samą siebie zakłamać, przeinaczyć, bo przecież nie może po prostu zaprzeć się swojej egzystencji. Dopóki Don Kichot pragnie zaczarować rzeczywisty świat w świat możliwy, wyśniony, świat iluzji, jest tylko głupcem i może głupcem szczęśliwym. Jest może głupcem szlachetnym, gdy zamierza czarami wszczepić światu określony ideał. Ale gdy zaczyna bez określonego ideału, bez określonej wyśnionej przemiany świata tylko samego siebie przemieniać w jakąś czystą możliwość, którą mógłby być, wówczas jest jedynie "błazeńskim fantastą", w dodatku fantastą oportunistycznym, który chce unicestwić swoją egzystencję - by żyć lepiej. Albowiem możliwości bycia kimś innym, niż się jest, są nieskończone. Gdy raz powiedziało się "nie" samemu sobie, nie można już dokonać wyboru. Można tylko zawsze i w każdej chwili być kim innym, niż się jest. Nigdy nie obstawać przy sobie, stać się giętkim - wszystko, byle tylko nie być sobą. Potrzeba do tego nieludzkiej czujności, nie wolno się zdradzić, trzeba wszystko przemilczać, nie mając przecież żadnej określonej tajemnicy, której można by się trzymać. (...)

Wszechmoc mniemania i kłamstwa napotyka granicę, poza którą nic już nie daje się zmienić; człowiek nie może zmienić oblicza. Ani myślenie, ani wolność, ani kłamstwo, ani wstręt i obrzydzenie nie pomogą nam wyskoczyć z własnej skóry. Pozostaje więc najwyżej czas, który każdego postarza i od narodzin wciąga człowieka w strumień nieustającej przemiany. Tyle że ta przemiana na nic się nie zda, bo nie wiedzie do wyśnionego raju ani do krainy bezgranicznych możliwości. Żadna istota ludzka nie może się tak wyizolować, by nie zwracać się ku światu, jeżeli chce mieć nadzieję na to, co tylko świat może dać - "zwykłe rzeczy, które przecież trzeba mieć". Skoro refleksja pozwala wniknąć w swoje ja, ale nie pozwala się z niego wynurzyć, ostatnie słowo należy zawsze do świata. "Tak, gdybym mogła żyć z dala od świata, bez konwencji, bez stosunków, pilnie pracując, gdzieś na wsi" - ale to możliwe jest tylko, jeśli świat tak to urządził.

(...) Stosunki i konwencje w swej ogólności są dla jednostki czymś równie niemożliwym do obalenia jak natura. Człowiek może uporać się z pojedynczym faktem, negując go, ale nie z ogółem faktów, który nazywamy światem. W świecie można żyć, jeżeli ma się jakieś oparcie, punkt, w którym się stoi, miejsce, do którego się przynależy. Gdy ktoś tak odbiega od przewidywań świata jak Rahel, jest niczym, bo nie jest z zewnątrz ograniczony. Szczegółów, zwyczajów, stosunków, konwencji jest nieprzejrzane mnóstwo - stają się nieokreślonym światem w ogóle, który przeszkadza jako taki. "Boję się też każdej zmiany". Świadomość tu już nie pomoże, świadomość może tylko przewidywać i przepowiadać; może tylko "zżerać" nadzieję. "I nic, nikt nie może mi pomóc". Nic przewidywalnego i nikt, kogo by znała. Więc może czysta nieprzewidywalność, przypadek, szczęście. W nieuporządkowanym, nieokreślonym świecie nie ma sensu nic przedsiębrać. Więc może po prostu czekać, czekać na życie. "Z podziwem i wdzięcznością scałowuję pył ze stóp fortuny, ilekroć ją spotkam". Przypadek to cudowna rzecz dla nadziei, która do złudzenia przypomina rozpacz. Nadzieja uwodzi, każe wypatrywać w świecie małej, maleńkiej szczeliny, niedostrzeżonej przez stosunki; szczeliny bodaj najmniejszej, która jednak pomogłaby rozczłonkować, ułożyć nieokreślony świat, bo wytęsknione nieoczekiwane zrządzenie musi ostatecznie z niego się wyłonić. Nadzieja prowadzi do rozpaczy, gdy świadomość nie może dopatrzyć się żadnej szczeliny, żadnej szansy na szczęście. (...)

Oto jak się przedstawia 24-letnia Rahel, która właściwie nic jeszcze nie przeżyła, której życie nie nabrało jeszcze żadnej osobistej treści: "Jestem nieszczęśliwa; nie dam sobie tego wyperswadować; a to zawsze przynosi złe efekty". Świadomość osiąga szczyty; nie dba o to, że Rahel dalej ma nadzieję na szczęście, prawie przez całe swoje życie. Niezależnie od tego, co jej się przydarza, Rahel w skrytości ducha wie, że to, co uświadomiła sobie w młodości, tylko czeka, by się potwierdzić. (...)

W oczekiwaniu konkretnego potwierdzenia, które na razie nie następuje - czekanie trwa dłużej niż moment przedwczesnego uświadomienia - nieokreśloność świata i życia ulega uogólnieniu. Rahel ma przeciwko sobie nie pojedyncze przeszkody, które dałoby się usunąć, ale wszystko, świat jako taki. Beznadziejna walka z nieokreślonością rodzi "skłonność do generalizacji". Coś, czego indywidualnie nie da się określić, rozum podciąga pod pojęcie i w ten sposób po raz drugi ocala. Przez abstrakcję rozum odwraca się od wszystkiego, co indywidualne, zmienia poszukiwanie szczęścia w "namiętność prawdy". Uczy "rozkoszy", które nie mają nic wspólnego z życiem osobistym. Rahel nie kocha nikogo, ale kocha spotkania przy prawdzie. Rozum napotykany w każdym człowieku może być źródłem "rozkoszy", dopóki nie zwiąże się z żadnym konkretnym człowiekiem - dopóki zachowuje dystans. "Jakże szczęśliwy jest człowiek, który kocha swoich przyjaciół i może spokojnie się bez nich obyć". To, co ogólne, nigdy nie ginie, w każdej chwili można je znowu odnaleźć albo stworzyć. Rahel nie jest szczęśliwa, nie może być szczęśliwa, ale nie jest też nieszczęśliwa. Nie umie kochać poszczególnego człowieka, ale umie pokochać wiele różnych rzeczy u wielu ludzi.

Poznaje wielu ludzi. "Poddasze" przy Jägerstrasse staje się miejscem spotkań przyjaciół. Najstarszym i przez długie lata najbliższym przyjacielem jest David Veit, student, młody Żyd z Berlina. W połowie lat 90. Veit studiuje medycynę w Getyndze, często do siebie pisują, listy są jak wielkie gazety codzienne, jak małe dzienniki. (...) Rahel donosi mu o wszystkim, bez obaw, ukazuje mu poprzez tysiączne drobiazgi rozziew między sobą a domowym otoczeniem, demonstruje ten rozziew, przytacza dowody poszlakowe, czepia się szczegółów. Veit nie pojmuje natężenia tej rozpaczy. Trzeba się wydobyć z żydostwa, trzeba się ochrzcić - sam zrobi to kilka lat później - trzeba wyrwać się z tego otoczenia i tych doświadczeń, potem będzie można o nich zapomnieć. (...) Rahel w listach udziela mu równie dokładnych, równie rzetelnych odpowiedzi. Żadne słowo nie pada w próżnię, każde jest podchwycone, skomentowane, opatrzone odpowiedzią. List zastępuje rozmowę; Rahel skłania Veita do mówienia o ludziach i sprawach. Sama, wykluczona z towarzystwa, bez naturalnych kontaktów, odczuwa niebywały głód ludzi, łaknie każdego najdrobniejszego wydarzenia, czyha na każdą wypowiedź. W nieznanym, wrogim świecie, nieuporządkowanym przez wychowanie, tradycję i konwencje, nie sposób się zorientować; łyka się tylko szczegóły, zachłannie, bez wyboru. Ani dystynkcja, ani ekskluzywność, ani wrodzony smak nie hamują żądzy tego, co nowe i nieznane; ani znajomość ludzi, ani instynkt towarzyski, ani takt nie stoją na przeszkodzie niewybredności w stosunkach towarzyskich, nie podpowiadają określonej, uzasadnionej, właściwej postawy wobec znajomych. (...)

Nikt - jak Rahel słusznie uważa w młodości - nie jest od niej szczerszy, nikt tak jak ona nie chce dać się poznać. Wielokrotnie udziela Veitowi zezwolenia, by listy od niej pokazywał innym, nie ma tajemnic. Przeciwnie: na podstawie tych listów ludzie może lepiej ją poznają, sprawiedliwiej ocenią. Świat i ludzie są tak nieprzejrzyści, to, co jej się przydarza, wydaje się tak źle do niej pasować, że dyskrecja jest dla niej czymś nie do pojęcia. "Dlaczego nie chce Pan nigdy pokazać komuś mego listu w całości? (...) Gdybym tylko mogła otworzyć się przed ludźmi, tak jak otwiera się szafę i jednym ruchem ukazuje rzeczy ułożone na półkach. Ludzie z pewnością byliby zadowoleni. I gdyby tylko zobaczyli, zaraz by też zrozumieli". Szczęście rozmowy polega właśnie na tym, że jest się rozumianym. Im bardziej wyimaginowana egzystencja, im bardziej wyimaginowane cierpienie, tym bardziej łaknie słuchaczy, potwierdzenia. Rozpacz Rahel jest widoczna, ale jej przyczyny - nieznane i dla niej samej niezrozumiałe, toteż dopóki nie zostanie omówiona i zademonstrowana, wygląda na czystą hipochondrię. W rozumiejącej odpowiedzi ze strony innych ludzi zawiera się kawalątek rzeczywistości. Cudze doświadczenie powinno uzupełniać własne. Wszystko jedno czyje - szczególne kwalifikacje owych innych nie grają roli. Im lepiej ludzie ją zrozumieją, tym bardziej stanie się realna. Milczenie jest tylko obroną przed niezrozumieniem, Rahel zamyka się w niemocie, by jej nie dotknięto. Milczenia jako lęku przed zrozumieniem nie zna. Sama wobec siebie jest niedyskretna. Niedyskrecja i bezwstyd to zjawiska czasu, zjawiska epoki romantyzmu. Pierwszym wielkim wzorcem niedyskrecji wobec samego siebie są "Wyznania" Rousseau, obnażające się przed przyszłym czytelnikiem, przed potomnością, przed anonimowym odbiorcą aż po najskrytsze zakamarki. Potomność nie może już wniknąć w życie tego osobliwego penitenta; jest tylko wyimaginowanym ekranem rozpoznającego się wnętrza. Gdy nie ma już kapłana i jego osądu, samotność penitenta nie zna granic. Na ekranie nieokreślonej anonimowości rysuje się wyjątkowość osoby, niepowtarzalność charakteru. Wszystko jest jednakowo ważne i nic nie jest zakazane. W całkowitej izolacji gaśnie wstyd. Waga uczuć jest niezależna od możliwych konsekwencji, niezależna od działań czy motywów. Rousseau nie opowiada ani historii swego życia, ani swoich doświadczeń. Wyznaje tylko, co kiedyś w życiu czuł, czego pożądał, czego pragnął, czego doznawał. W tak bezwzględnej spowiedzi człowiek odizolowany jest nie tylko od wydarzeń życia publicznego, ale także od wydarzeń swego życia prywatnego. Własne życie staje się dlań rzeczywistością dopiero w toku spowiedzi; dopiero we wspomnieniach uczuć, jakie kiedyś żywił. Hipochondryka nie mogą przekonać i pokonać uczucia, lecz jedynie uczucia opowiedziane. Brak hamulców, niepozostawiający już miejsca na milczenie, stanowi - wedle własnej opinii Rousseau - o wyjątkowości jego wyznań. Taki brak hamulców możliwy jest tylko przy absolutnej samotności, której nie zdoła przełamać już żaden człowiek i żadna obiektywna moc.

Niepohamowane wyznania stają się jawną niedyskrecją, gdy adresatem są nie tylko potomni, czysta anonimowość, lecz rzeczywisty słuchacz, którego traktuje się jakby był anonimowy, jak gdyby nie mógł odpowiedzieć, jak gdyby istniał tylko po to, by słuchać. W najbliższym otoczeniu Rahel znajdujemy nader liczne przykłady takiej niedyskrecji; "klasyczny" jej obraz daje "Lucynda" Friedricha Schlegla. Nie jest to biografia, tak jak nie są biografią "Wyznania" Rousseau. Wszystko, czego dowiadujemy się w powieści o życiu bohaterów, pozostaje w sferze ogólników, które mogą oddać tylko jakiś nastrój, a nie rzeczywiste zdarzenia. Każda sytuacja wyrwana zostaje z kontekstu, poddana refleksji i wystylizowana na szczególnie interesujący fakt. Bez ciągłości życie staje się "masą niepowiązanych ułamków" (Schlegel). Każdy z tych ułamków, rozdęty bez miary w niekończącej się refleksji, staje się fragmentem w sensie romantycznym, "małym dziełem sztuki, całkiem oderwanym od otaczającego świata i doskonale w sobie zamkniętym jak jeż" (Schlegel).

Refleksja sprowadza rzeczywistą, daną sytuację do nastroju i tym samym ją unicestwia, a zarazem wszystkiemu, co subiektywne, nadaje sakrę obiektywności, wymiar publiczny i walor czegoś w najwyższym stopniu interesującego. W nastroju zacierają się granice między sferą intymną a publiczną; to, co intymne, zyskuje charakter publiczny, to, co publiczne, może być doświadczone i wypowiedziane tylko intymnie, a ostatecznie spada do poziomu plotki. Bezwstyd "Lucyndy" - której publikacja, jak wiadomo, wywołała falę oburzenia - szuka dla siebie usprawiedliwienia w nastroju. Nastrojowi przypisuje się czarodziejską zdolność przekształcania rzeczywistości w czystą możliwość i nadawania temu, co tylko możliwe, na chwilę pozorów realności. W nastroju zawiera się "straszliwa wszechmoc fantazji" (Schlegel), dla której żadne granice nie są święte, bo sama w sobie jest bezgraniczna. W magicznym nastroju, który rozciąga szczegół w nieskończoność, nieskończoność wydaje się najcenniejszym aspektem intymności. W towarzystwie pozbawionym substancji, które niejako tylko w porze zmierzchu nabiera konturów, komunikat jest interesujący tylko za cenę demaskacji. Odpowiednie dla nastroju zgłaszającego pretensje do nieskończoności będzie tylko wyznanie bez granic. A że nie wolno mu komunikować niczego określonego, rzeczowego, tym bardziej skazany jest na intymne, nieznane, pobudzające ciekawość szczegóły.

Właśnie najdalej posunięta intymność, wyjątkowa i wyprana z ogólności, ma otwierać drogę w nieskończoność, z dala od wszystkiego, co rzeczywiste, uchwytne, zrozumiałe. Jeśli dawniejszym stuleciom nieskończoność dana była w objawieniu, jeśli poprzednie, jeszcze niewymarłe pokolenie poczynało ją rozszyfrowywać rozumem, obecne pokolenie żąda, by nieskończoność ujawniła się mu privatim i osobiście.

Hannah Arendt

&copy; Piper Verlag

przeł. Małgorzata Łukasiewicz

p

*Hannah Arendt, 1906-1975, filozof, należy do najważniejszych myślicieli XX wieku. Uczennica Martina Heideggera (z którym była przez pewien czas związana uczuciowo) i Karla Jaspersa, studiowała na najlepszych niemieckich uniwersytetach - w Marburgu, Fryburgu i Heidelbergu. Od 1940 roku przebywała w USA. Rozgłos przyniosły jej książki "Korzenie totalitaryzmu" (1951, wyd. pol. 1989) oraz "Eichmann w Jerozolimie"(1963, wyd. pol. 1987). Najważniejszą pozycję w jej filozoficznym dorobku zajmują prace "Kondycja ludzka" (1958, wyd. pol. 2000) oraz niedokończona trylogia "Życie umysłu" (ukazały się jedynie dwa pierwsze tomy: "Myślenie", wyd. pol. 1991 i "Wola", wyd. pol. 1996). Oprócz tego Arendt opublikowała m.in. "O rewolucji" (wyd. pol. 1991) oraz "Między czasem minionym a przyszłym" (wyd. pol. 1994). Ostatnio ukazał się po polsku zbiór jej esejów "Odpowiedzialność i władza sądzenia" (2006).