Tekst jest fragmentem książki "Płomień wieczności", która ukaże się nakładem wydawnictwa Znak.

p

Krzysztof Michalski*

Nietzsche o czasie, śmierci i miłości

Tematem tej książki jest wieczność, pojęcie wieczności. Punktem wyjścia - Nietzsche. Myśl Nietzschego, jak sądzę, zorganizowana jest w jedną spójną całość właśnie przez pojęcie wieczności: to oryginalne, choć zarazem mocno osadzone w tradycji Nietzscheańskie pojęcie daje do myślenia nie tylko współczesnemu mu czytelnikowi.

W książkach i notatkach Nietzschego wieczność występuje pod nazwą "wiecznego powrotu tego samego". Ale pojęcie wieczności obecne jest nie tylko tam, gdzie mowa o "wiecznym powrocie": można je znaleźć prawie we wszystkim, co pisał, od pierwszych prób do ostatnich stron przed zapadnięciem w chorobę. Intelektualna twórczość Nietzschego to, od początku do końca, refleksja nad ludzkim życiem: jak przemija, jak rodzi to, co nowe. A więc nad czasem. A czas, myśli Nietzsche, nie da się pojąć bez wieczności; nie da się pojąć, jak płynie i co to znaczy, że niszczy, że tworzy.

Wieczność jest zatem - tak rozumiem Nietzschego - wymiarem czasu, jego jądrem, jego istotą, jego motorem. Nie jego nieskończoną kontynuacją. Nie jego zaprzeczeniem: nie diamentem, nie skałą, której "czas się nie ima". Wieczność to odpowiedź na pytanie, dlaczego "dzisiaj" przemienia się we "wczoraj"; wieczność wychodzi na jaw właśnie przez to, że czas płynie. Stąd w otwartej przez Nietzschego perspektywie wieczność jest pojęciem fizjologicznym, ponieważ pojęciem, które wyraża umocowanie naszego życia w czasie, jest "ciało". Jeśli więc wieczność ma wychodzić na jaw w czasie - to właśnie ta nasza cielesna obecność w świecie, "ciało", musi być jej wyrazem.

Reklama

Ciało: włosy wypadają, mięśnie wiotczeją, pamięć zanika. Ale nie tylko to. Pojęcie "ciała", przekonuje Nietzsche, wskazuje na coś więcej niż na to wypadanie, to wiotczenie, tę utratę. Na coś więcej niż rozpad. Świadczy o tym konfrontacja ze śmiercią, świadczy o tym miłość. W obliczu śmierci wszystkie znane dotąd pojęcia, wszystkie słowa tracą sens, przestają być przydatne. Co mogą wtedy pomóc takie pojęcia jak "mniej" czy "więcej"; co tu jest "zepsute"? Śmierć to nie kolejny krok życia, umierając, nie jestem "bardziej" chory; śmierć to krok w przepaść, to radykalne przerwanie ciągłości. Śmierć nie mieści się w tym, co wiem; konfrontacja z nią stawia nas przed ścianą kompletnego niezrozumienia. Przed tajemnicą. A czy miłość nie jest właśnie dlatego "potężna jak śmierć", że i ona - jak śmierć - burzy wszystko, co wydawało się, że rozumiemy, i przerywa nurt dotychczasowego życia? Ciało: nasza fizyczna, krucha, nieuchronnie zmienna, nieubłaganie przemijająca obecność jest więc także znakiem? symbolem? wyciągnięciem ręki? do uciekającej słowom i pojęciom tajemnicy, tajemnicy, co kryje się w uśmiechu kochanej osoby, w podszytej przerażeniem nadziei wobec zbliżającego się nieuchronnie końca wszystkiego, co widzę, co czuję, co myślę. Śmierć i miłość odsłaniają zasadniczą nieciągłość naszej cielesnej obecności w świecie: fakt, że w każdym momencie naszego życia wszelkie znaczenie ulega zawieszeniu i (to już Nietzsche) "zegar ludzkiego życia - zegar, co odmierza rytm zdarzeń: wczoraj seminarium, dziś zakupy, jutro podróż - wstrzymuje oddech". W tej przerwie, krótszej od wszelkiej chwili, co da się zmierzyć, w tej rysie, szczelinie, w tym rozdarciu - w tym mgnieniu oka - wszystko, co dotąd było, staje pod znakiem zapytania i zarazem otwiera się szansa na rozpoczęcie wszystkiego od nowa. To właśnie jest "wieczność". Dzięki niej wszechobejmująca na pozór sieć znaczeń - świat - "przemija" i "staje się", nie "jest".

"Wieczność" to w rezultacie pojęcie charakteryzujące nasze życie w jego fizycznej, materialnej, cielesnej rzeczywistości - i to na co dzień, nie tylko od święta. To pojęcie wskazujące na niemożność skupienia dowolnej chwili życia w jedną treściową całość, w całość jakiejś treści. Wieczność to wewnętrzne zróżnicowanie naszego życia, różnica między tym, co znane, co może być znane - i tym "więcej", co wymyka się wszelkiemu poznaniu, wszelkiej wiedzy. "Życie wieczne - zanotuje Nietzsche - to nie jakieś inne życie: to właśnie to życie, które żyjesz". Być może tylko tak pojęte życie - życie, co nie da się ułożyć w całość, życie pęknięte, naznaczone nieusuwalną rysą wieczności - być może tylko w takim życiu jest miejsce dla Boga. Z perspektywy życia jako łańcucha powiązanych ze sobą chwil między urodzinami i zgonem, śniadaniem i kolacją, ta przerwa, to pęknięcie, ten chwilowy brak oddechu - to naturalnie zagrożenie, choroba, patologia. Jesteśmy chorzy na wieczność; jej chronicznym stanem jest czas, kryzysem - miłość i śmierć. Ale, z drugiej strony, czy nie jest patologią także to, że widzimy chorobę właśnie w tym, co stanowi o naszym życiu, w naszej własnej żywotności? Że zasadniczą nieciągłość naszego życia - fakt, że "przemija" i "staje się", że "płynie" - uznajemy za chorobę, którą staramy się uleczyć? Że chcemy wypełnić pojęciami tę szczelinę, załatać poznaniem to pęknięcie każdej chwili, usunąć za pomocą jakiejś leżącej u podstaw prawdy to wewnętrzne zróżnicowanie - by w ten sposób uczynić całe nasze życie spójnym i zrozumiałym?

Tę właśnie patologię Nietzsche nazywa nihilizmem. Rozpoznaje ją w wielu fenomenach kultury nowożytnej: w historii jako nauce, w nauce w ogóle. W moralności - o ile jest próbą konstrukcji wszechobejmującego rachunku dobra i zła. W religii, w szczególności w chrześcijaństwie - o ile "Bóg" jest tu "prawdą", której znajomość (choćby dopiero kiedyś, dopiero "na tamtym świecie") pozwoli rozwiązać wszystkie (przynajmniej te najważniejsze) problemy i znaleźć niezachwianą pewność.

Czy taki nihilizm może zostać przezwyciężony? Nie, oczywiście że nie: nie w takim sensie, w jakim mój organizm może przezwyciężyć grypę, zapalenie płuc. Czy życie nie jest - z konieczności - wysiłkiem powiązania "dzisiaj" z "wczoraj" i "jutro", wysiłkiem zbudowania ciągłości, scalenia, co różne? Czy więc życie może obejść się bez narzędzia takiego wysiłku: prawdy, wraz z jej roszczeniem do uniwersalności? Nihilizm to choroba, której symptomem jest człowiek taki, jaki jest, ludzkie życie. Ale jednocześnie: tak, nihilizm może być przezwyciężony. Każda chwila mojego życia jest na to kolejną szansą: o ile kryje w sobie możliwość wyrwania się z ciągłości "wczoraj" i "jutro", możliwość wyzwolenia, możliwość nowego początku. Dowodzi tego konfrontacja ze śmiercią, dowodzi tego miłość, "wieczna miłość". Ale nie jest to przezwyciężenie raz na zawsze - ani nawet na chwilę: dziś w nihilizmie, jutro już nie. Życie jest ciągłym przezwyciężaniem nihilizmu, jest niesłabnącym napięciem między wysiłkiem ustanowienia ciągłości i wyrwania się z niej.

Pojęciem, do którego Nietzsche często się odwołuje, analizując to napięcie, jest "niewinność". Być niewinnym to być "poza dobrem i złem": jak Ewa i Adam w raju, jak kochankowie, dla których znika zewnętrzny świat, znikają winy i zobowiązania przyszłości, plany na przyszłość. Niewinność - to przerwanie ciągłości następujących po sobie chwil. Tak rozumiana niewinność znajduje się zatem poza zasięgiem mojej pamięci (to nie było "wczoraj", "przedwczoraj", nie znajdę jej, idąc coraz głębiej śladem następujących po sobie chwil). Poza zasięgiem mojej woli (nie osiągnę jej ani "jutro", ani "pojutrze", idąc w odwrotnym kierunku). W tym sensie niewinność to coś nieludzkiego, coś ponadludzkiego (Nietzsche używa w tym kontekście także terminu "nadczłowiek"). A jednak to właśnie ta możliwość, ta ukryta na co dzień szansa wyzwolenia od reguł, zasad, względów, przykazań, pojęć, szansa na nowonarodzenie, to przezwyciężanie samego siebie ciągle na nowo - to także jest ludzkie życie.

Próba takiego wyzwolenia - próba powrotu do nieosiągalnej niewinności, próba nowego początku - jest, pisze często Nietzsche, "sztuką". Sztuka: nie zajęcie niektórych z nas, lecz podskórny prąd naszego życia, przeciwny nihilizmowi. Jeśli tak, to "przezwyciężenie nihilizmu" nie może być programem działania; "poza dobrem i złem" nie jest hasłem, które wskazuje, dokąd ludzkość ma zmierzać. Nietzsche nie nawołuje do niemoralności, nie propaguje jakiegoś wzoru człowieka, nie stawia nam przed oczyma idealnego społeczeństwa. Przezwyciężenie nihilizmu to nasze życie jako niczym nieograniczony - i w tym sensie potencjalnie przekraczający wszystko, co ludzkie - nieustanny wysiłek rozpoczęcia od nowa. Wysiłek powrotu do niewinności, która nigdy nie była rzeczywistym stanem naszego życia. Wysiłek wyrwania się z czasu. Wysiłek przekształcenia naszego życia w bezgraniczną możliwość.

Nihilizm i jego przezwyciężenie, ciągłość następujących po sobie chwil - i jej nieustanne zrywanie, rozpoczynanie na nowo, wieczność, "mgnienie oka"; życie scalone w życiorys, historię, jakiś sens - i życie chore na wieczność, otwarte na nieznane, przeniknięte tajemnicą dadzą się więc pojąć tylko we wzajemnym związku. We wzajemnym związku - ale nie w pojęciowej jedności. Żadna logika - nawet "dialektyczna" - nie łączy jednego bieguna z drugim.

Napięcie między nimi nie jest napięciem logicznej negacji. Nie wychodzi na jaw w pojęciach. Czy raczej: nie tylko w pojęciach. Nihilizmu nie da się zrozumieć, jeśli abstrahuje się od sprzeciwu, od gniewu wobec przygniatającego do ziemi ciężaru pojęć, ciężaru tego, co jest (bo przecież zawsze jestem czymś więcej) - jego przezwyciężenia nie da się zrozumieć bez bólu, jaki sprawia (czy to nie boli - zostawić to wszystko?), i radości wyzwolenia. Ten gniew, ten ból, ta radość to, w perspektywie Nietzschego, warunki możliwości refleksji nad życiem, nad kondycją ludzką, nad wiecznością i czasem: bez nich te pojęcia są puste.

Refleksja Nietzschego nad ludzkim życiem - nad jego czasem i tym samym nad przerywającą ten czas i umożliwiającą go wiecznością - jest więc, jeśli dobrze ją rozumiem, przede wszystkim analizą pojęć, analizą naszej wiedzy. Jest próbą pokazania, że pojęcia - nasz wysiłek wiedzy, wysiłek zebrania różnorodności naszego życia w jakąś jedność - że nasze pojęcia są konieczne, ale zawsze niewystarczające, że próba złączenia ich w jakąś jedność jest nieuchronna, ale daremna. Że pojęcia nie dadzą się obejść - i że nie układają się w żadną spójną całość. Co jest też szansą, nieskończoną - bo przekraczającą wszystko, co możemy o sobie wiedzieć - szansą: na twórczość, na wieczną miłość, na nadzieję w śmierci. Na Boga?

Termin "życie" - podobnie zresztą jak wyjaśniające go w intencji Nietzschego terminy nadczłowiek, wola mocy czy wieczny powrót tego samego - odsyła właśnie do tej niemożności scalenia, do próżności tego nieodzownego wysiłku. I do tej szansy. Nie powinno więc dziwić, że Nietzsche tak często odwołuje się do metafor; to nie (tylko) potrzeba ilustracji, to przede wszystkim wynik przekonania, że wiedza, z istoty niepełna, nie może się bez nich obejść. Centralną wśród tych metafor jest, myślę, metafora ognia, prastara metafora wiecznie żywego ognia, metafora płomienia wieczności: w oczach Nietzschego to obraz związku wiedzy i życia, następujących po sobie chwil, z mgnieniem oka, co przerywa to następstwo; tego napięcia bez możliwości rozwiązania, tej gry bez reguł, co sprawia, że nasze pojęcia bolą - pieką - i pękają, wyzwalając na nieznane. "Stawanie się i przemijanie - pisze Nietzsche w jednej ze swoich najwcześniejszych, nieopublikowanych za życia prac - bez żadnej moralnej klasyfikacji, w wiecznie [...] tej samej niewinności, zna [...] tylko gra artysty [...] i zabawa dziecka. I tak jak dziecko i artysta, tak też gra wiecznie żywego ognia tworzy i niszczy, niewinnie. To eon [wieczność - ale i czas] gra sama ze sobą [...]".

Krzysztof Michalski

p

*Krzysztof Michalski, ur. 1948, filozof, profesor Boston University, od 1983 roku dyrektor Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu. Znawca filozofii niemieckiej XIX i XX wieku - pisał o Nietzschem, Husserlu, Heideggerze, Gadamerze. Twórczość tych dwóch ostatnich myślicieli wprowadzał jako jeden z pierwszych do polskiego obiegu intelektualnego. Redaktor serii książek "Rozmowy w Castel Gandolfo" będących podsumowaniem dyskusji prowadzonych przez Jana Pawła II z najważniejszymi współczesnymi intelektualistami (m.in. P. Ricoeurem, Ch. Taylorem, R. Spaemannem i R. Dahrendorfem). Dyskusje te dotyczyły m.in. społeczeństwa liberalnego, integracji europejskiej i kryzysu współczesnej kultury. Oprócz tego Michalski opublikował książki: "Heidegger i filozofia współczesna" (1978) oraz "Logika i czas" (1988).