Sporu o naturę współczesnego liberalizmu ciąg dalszy: dziś Agata Bielik-Robson odpowiada na zarzuty Andrzeja Szahaja, który twierdził ("Europa" nr 161 z 5 maja), że żądanie od liberałów, by wykazali większą tolerancję dla namiętności, oznacza w istocie zgodę na rozsadzenie liberalnego ładu przez polityczne radykalizmy. Zdaniem Bielik-Robson jej spór z Szahajem jest tak naprawdę kolejną odsłoną niezwykle istotnego dla liberalnej tradycji sporu, którego protagonistami byli w przeszłości m.in. Jeremy Bentham i John Stuart Mill. Ten pierwszy uznawał, że liberałowie, zamiast uczestniczyć w namiętnych sporach o idee, powinni raczej zająć się konstruowaniem racjonalnego ładu społecznego. Mill z kolei był przekonany, że doprowadzi to do intelektualnego skarlenia liberalizmu - zalecał więc swoim zwolennikom, by, angażując się w spory, wytwarzali w sobie krytycznego ducha rozumiejącego naturę (także swoich własnych) namiętności.
p
W poprzednim numerze "Europy" Andrzej Szahaj przypuścił na mnie brawurowy atak. Jak na liberała aspirującego do zerowego poziomu emocji, wykazał się wcale burzliwym temperamentem - co już, choćby na poziomie retorycznym, potwierdza moją tezę o wyższości liberalizmu namiętnego nad beznamiętnym. A jeśli nie o wyższości, to w każdym razie o jego większym realizmie. Bo jeśli ktoś, kto uważa siebie za chłodnego administratora społecznych sporów, pisze w ten sposób - to albo nie zauważa sprzeczności między treścią swej wypowiedzi a jej retoryką, albo w istocie wyznaje inną wersję liberalizmu niż ta, do której się otwarcie przyznaje.
Streśćmy pokrótce linię wywodu Andrzeja Szahaja. Jako wyznawca liberalizmu proceduralnego w stylu Johna Rawlsa i Richarda Rorty'ego poczuł się dotknięty i "wyrwany do odpowiedzi" moimi uwagami na temat "smutnej trzeźwości", którą doktryna ta emanuje. Z wielką pasją przeprowadził obronę liberalizmu, który jak ognia boi się wszelkiej ideowości, sugerując, że idee są z istoty swojej niebezpieczne, ponieważ naruszają społeczny konsensus, wprowadzając weń napięcia i różnice. Tym samym doskonale wpisał się w rolę sportretowanego przeze mnie w eseju poprzednim współczesnego liberała, który stał się zaprzeczeniem swej ideowej wersji z początków epoki nowoczesnej, kiedy to jeszcze przyświecała mu jakaś wizja ludzkiej jednostki. Dziś powodowany jest wyłącznie lękiem o dalsze trwanie społecznego pokoju. Porzucił formułę, którą Marcin Król zwykł nazywać "liberalizmem odwagi", by przejść na stronę asekuracyjnego "liberalizmu strachu", który nie tylko nie broni żadnej substancjalnej wizji jednostki i społeczeństwa, ale wręcz oskarża każdą wizję jako taką o totalitarne zapędy. Z idei i wizji - twierdzą liberałowie strachu - wynika jedynie kolejne jałowe wzniecenie publicznego sporu, które zagraża naszemu kruchemu konsensowi. Idee mają swoje konsekwencje - a spośród ich następstw najgorszą, ale też najbardziej realną jest groźba wojny domowej. Jednakże, skupiając się wyłącznie na tej jednej konsekwencji ideowości, a pomijając wszystkie inne, jak choćby naprawę stosunków społecznych, liberalizm strachu okazuje się doktryną absolutnie zachowawczą, chroniąc społeczeństwo przed jakąkolwiek zmianą. Zupełnie jakby zakładał, że ideał już został osiągnięty i teraz należałoby tylko nadzorować jego dalsze istnienie.
Czym jednak jest ten ideał? Okazuje się, że jest nim właśnie stan rzeczy wprawdzie trzeźwy, ale zarazem jakże smutny: życie takie, jakie opisuje Peter Sloterdijk w swoich "Regułach ludzkiego zoo", bez osłonek i obłudy obnażając istotę późnonowoczesnego liberalizmu - życie pod kloszem rozmaitych nadzorujących instytucji, polegające na możliwie bezkonfliktowym przetoczeniu się "od kolebki aż po grób", w trakcie którego "kuracjusz" powinien zaznać maksimum przyjemności i minimum cierpienia. Nie trzeba sięgać po Michela Foucaulta i jego cokolwiek histeryczne analizy nowoczesności, by w ideale tym dostrzec rysy "panoptikalne", odsyłające sloterdijkowskie metafory (zoo, hodowla, kryształowy pałac) do ich właściwego źródła, czyli utylitarnego modelu więzienia, stworzonego przez Jeremy'ego Benthama pod nazwą "panoptikonu". Myślę zresztą, że mój obecny spór z Andrzejem Szahajem doskonale wpisuje się w dyskusję toczoną wewnątrz tradycji liberalnej od ponad stulecia - dyskusję między spadkobiercami Benthama, herszta utylitarystów i zwolennikami Johna Stuarta Milla, który wystąpił z utylitarnej sekty, by zdradzić ją dla tak pogardzanej przez nią poezji.
Spór ten jest dla współczesnego liberalizmu absolutnie wzorcowy, dlatego też zamiast wytaczać argumenty przeciw zarzutom Szahaja, ograniczę się do jego streszczenia. Najprościej rzecz ujmując, podstawowa różnica między obozem benthamistów (do których bez wątpienia zalicza się Szahaj) a obozem millistów (gdzie lokuje się z kolei moja wizja liberalizmu) przebiega na osi uczestnictwa. Podczas gdy benthamiści zawsze utożsamiają się z panoptikalnym strażnikiem, który nie uczestniczy w obserwowanym przez siebie życiu społecznym, a jedynie je nadzoruje, zwolennicy Milla podkreślają moment partycypacji, nie wierząc, by ktokolwiek mógł osiągnąć taki stopień aseptycznej i beznamiętnej racjonalności, ażeby zostać "strażnikiem" idealnym. Benthamiści są przekonani, że utylitarny rachunek, który do dziś zasila rawlsowską maszynerię sprawiedliwości społecznej, to czysto racjonalna, chłodna kalkulacja, przeprowadzana bez udziału emocji na abstrakcyjnych jednostkach. Milliści tymczasem wątpią w skuteczność tego rodzaju matematycznego destylatu w jego zastosowaniu do żywej tkanki społecznej, gdzie konkrety nie dają się sprowadzić do powtarzalnych schematów. Benthamiści, jako idealni zarządcy, chcieliby pozostać na zewnątrz publicznej sfery sporów, interesów i namiętności - milliści natomiast węszą w owym braku uczestnictwa zaczątek nowego przywileju, dostępnego tylko kaście administratorów.
Przekładając ten ostatni motyw na język Richarda Rorty'ego, który chętnie powołuje się na Oakeshottowski obraz "nieustannej konwersacji ludzkości", można powiedzieć, że podczas gdy benthamiści stoją u bram do salonu, nie angażując się w dziecinne i nieefektywne dysputy w nim toczone, milliści siedzą w samym środku i chcą konwersować ze wszystkimi, gotowi zderzać swoje pomysły z ideami innych uczestników. Benthamiści w istocie nie mają żadnych idei, tylko utylitarnie wyprane narzędzie w postaci rozumu instrumentalnego, który pogardza wszelką substancją jako czymś przygodnym i arbitralnym. Milliści natomiast mają swoją ideę, ideę "dobrego życia" na miarę nowoczesności, którą rozpatrują na równi z innymi ideami, nie przyjmując "wyższościowego" poziomu "meta".
Spór ten - pod warunkiem, iż rozpatrywać go jako spór toczący się w ramach tradycji liberalnej - przybrał współcześnie inną wyrazistą postać. Jako "debata między liberałami a komunitarianami" wprowadził do słownika filozofii polityki dwa użyteczne pojęcia: życia poprawnego oraz życia dobrego (ewentualnie - jak w niektórych polskich tłumaczeniach - godziwego). Życie poprawne, correct life, to życie zgodne z regułami liberalnego konsensu, skrupulatnie podzielone na sferę prywatną, gdzie rozwija swą stronę afektywną, oraz sferę publiczną, gdzie wyraża swoje dobrze określone interesy. Życie dobre natomiast, good life, to życie, które, jak twierdzi choćby Charles Taylor, wielki komunitariański orędownik powrotu tej idei do przestrzeni publicznej, opiera się na konkretnym, substancjalnym wyobrażeniu dobra. Millowski moment krytyki liberalizmu, dokonanej przez komunitarystów, polega przede wszystkim na tym, że nie wierzą oni w czysty proceduralizm, wierzą natomiast w to, że nawet najbardziej "benthamistyczni" liberałowie hołdują jakiejś idei dobra, a tym samym - czy tego chcą czy nie - nie stoją ponad konwersacją ludzkości, lecz uczestniczą w toczonej w jej ramach dyskusji na temat różnych dóbr. Pod przykrywką "życia poprawnego" czai się więc także jakaś idea "życia dobrego", nawet jeśli miałaby to być idea bardzo uboga - jak choćby ta, którą z rozbrajającą szczerością ujawnia Sloterdijk albo Rorty: idea życia postideowego, wygaszonego i odprężonego, nastawionego na drobne, nikomu niewadzące przyjemności. Z punktu widzenia komunitariańskiej korekty liberalizmu (bo nie chodzi tu bynajmniej o radykalne zniesienie ładu liberalnego - jak zdaje się twierdzić Stephen Holmes w swej "Anatomii antyliberalizmu", a za nim także Andrzej Szahaj w "Jednostce i wspólnocie"), liberałowie zostają "wyrwani do odpowiedzi" w celu rzetelnego przedyskutowania postulowanego przez siebie ideału dobrego życia w ramach konwersacji ludzkości. Tym samym uprasza się ich, by porzucili obłudną retorykę beznamiętnych administratorów i zajęli głos z pozycji, która przysługuje wszystkim innymi śmiertelnikom: z wnętrza rozmowy.
Andrzej Szahaj zarzuca mi, że, podejmując problematykę życia jako utraconego skarbu liberalizmu - w podwójnym znaczeniu: jako utraty życia nowoczesnego w jego specyfice (życia nagiego, dynamicznego i otwartego, zdolnego do nieskończonej autokreacji) i jako utraty retoryki zdolnej dyskutować rozmaite życiowe ideały - wpisuję się w nurt postromantycznej Lebensphilosophie, "filozofii życia", która wydała z siebie niebezpiecznych transgresistów w rodzaju Nietzschego i Bataille'a, a koniec końców doprowadziła do rozkwitu faszyzmu. Ta "reductio ad Hitlerum" to ulubiona broń wszystkich "liberałów strachu", której męcząca obecność w sferze publicznej utrzymuje się niestety nieustannie, odkąd Isaiah Berlin pogrążył jako protofaszystę Johanna Georga Hamanna, słynnego "maga północy", zaś Stephen Holmes, idąc w jego ślady, bez trudu odnalazł brunatne plamy w pismach współczesnych sobie komunitarian. Drugi standard polemiczny (ugruntowany tym razem przez Rorty'ego), dotyczy użytku czynionego z religii. Przywołanie motywów teologicznych - moje pytanie dotyczyło świadomie karkołomnej próby zarysowania czegoś na kształt przyszłej teologii liberalizmu w kontekście religijnej ofensywy dokonywanej przez najnowszą lewicę spod znaku Agambena, Badiou i Zizka - może oznaczać tylko jedno: powrót kapłaństwa i fundamentalizm. Mam wrażenie, że szafowanie tego rodzaju etykietkami to najdoskonalszy wyraz tego, co Zizek, za Adornem, nazywa Denksverbot: "zakazem myślenia" w późnym liberalizmie. Szybka redukcja do Hitlera czy Ajatollaha jest jak interwencja policyjna, która rozprasza wolne zgromadzenie "konwersantów ludzkości", każąc im natychmiast rozejść się do domów, do ich bezpiecznie od siebie oddzielonych sfer prywatnych.
Nikt nie lubi być brutalnie przywoływanym do porządku, zwłaszcza jeśli nie czuje się winnym. Na tym właśnie polega sytuacja "homo sacer", człowieka przeklętego w ujęciu Giorgio Agambena, który przypisuje współczesnemu liberalizmowi cechy najkapryśniejszych hegemonów świata starożytnego, arbitralnie nadużywających swej władzy suwerennej. Jeśli podmiot owej władzy odbiega od stanu, który Sloterdijk nazywa Betäubung, czyli intelektualnym otępieniem, automatycznie staje się winny - już w sam akt myślenia wpisana jest wina, ponieważ wszystkie ścieżki myślenia prowadzą prędzej czy później do jakiejś okropnej "konsekwencji", jaką stanowi faszyzm, komunizm albo fundamentalizm. Człowiek myślący jest więc niczym Józef K. z kafkowskiego "Procesu": a priori obwiniany i przywoływany do porządku, który nie wiadomo na czym się opiera. Dlatego rację mają lewicowi krytycy liberalizmu, twierdząc, że wyprany z ideowości, oduczony myślenia liberalizm administratorów do złudzenia przypomina kapryśną hegemonię kafkowskiej władzy, która utrzymuje swych poddanych w ciągłym stanie wyjątkowym. Moja interwencja miała na celu przypomnieć, że gdzieś pod tymi wszystkimi uwsteczniającymi deformacjami, które cofają liberalnych strażników do roli władców suwerennych, istnieje inny liberalizm, niewystrzegający się ani myślenia, ani idei.
Nie czuję się zatem winna stawianych mi zarzutów. Ani moja pochwała "nagiego życia" nie miała nic wspólnego z postromantycznym anarcho-konserwatyzmem w stylu Ernsta Jüngera czy Geroge Bataille'a, ani też mój postulat, by przemyśleć teologiczne zaplecze nowoczesności, ze szczególnym uwzględnieniem wątków mesjanistycznych, podejmujących motyw "życia najlepszego", nie miał trącić żadną niebezpieczną nutą fundamentalistyczną. Wręcz przeciwnie, chodziło mi tylko o to, by obudzić z dogmatycznej drzemki współczesną myśl liberalną, a tym samym powstrzymać jej degenerację do roli bezmyślnego hegemona.
Nie pretenduję tu zresztą do żadnej oryginalności. Postacią, która jako pierwsza przypomniała o wewnętrznym karleniu liberalizmu w jego formie hegemonicznej i w tym właśnie kontekście podjęła spór między Benthamem a Millem, opowiadając się po stronie tego drugiego, był Lionel Trilling (1905-75), wybitny amerykański eseista i krytyk kultury. Już pod koniec lat 40. ubiegłego wieku, w przedmowie do swojego zbioru esejów "The Liberal Imagination" ("Liberalna wyobraźnia"), przestrzegał on liberałów, którzy w jego mniemaniu opanowali całe liczące się spektrum sfery publicznej, by nie popadli w nadmierne samozadowolenie, tracąc w ten sposób cenną perspektywę krytyczną. Trilling, idąc za Millem, zaproponował środowisku liberalnemu, do którego sam należał, ocalający pakt z literaturą i poezją. Za największe duchowe dokonanie nowoczesności uznał brytyjski romantyzm. Był przekonany, że istnieje wyraźna korelacja między liberalizmem jako polityczną doktryną wolności a jej literacką ekspresją w twórczości Blake'a, Wordswortha, Shelleya i Coleridge'a. W twórczości tej zdaniem Trillinga tonem podstawowym jest "liberal sentiment" - termin ten można by przetłumaczyć opisowo jako "w zasadzie pozytywne nastawienie do wolności". To celowo nieokreślona dyspozycja, którą pozostawia się ufnie w stanie częściowego zawieszenia. Ma ona skłonność, jak mówi Trilling, do "ulegania raczej takim ideom niż innym", jednocześnie jednak nie pozwala się żadnym ideom tyranizować - właśnie ze względu na zamiłowanie do wolności. Nie znosi wszelkiej ideologii i wiążących opinii politycznych; zawsze pozostawia sobie prawo do dystansu, do marginesu przekornej swobody.
W swoim rozumieniu liberalizmu Trilling jest więc przeciwieństwem Stephena Holmesa, tego policyjnego tropiciela antyliberalizmu, którego śladami podąża Andrzej Szahaj. Holmesowski "liberalizm strachu" nie tylko nie opiera się na liberal sentiment, lecz wprost go neguje. Powoduje nim ideologiczna chęć opisania liberalizmu jako formacji, która bardziej wyklucza niż przyjmuje i której hasło otwartości na różnicę wypacza się w bojowy slogan: "Nie ma tolerancji dla wrogów tolerancji" - czyli tych, którzy wedle tej arbitralnej definicji posiadaliby jakiekolwiek wyraziste idee. W opozycji do tej dekadenckiej formuły liberalizmu Trilling pisze: "Od jakiegoś już czasu wydaje mi się, że krytyka, której leży na sercu obrona interesów liberalnych, mogłaby bardziej przydać się nie jako myśl popierająca liberalizm w jego ogólnej słuszności, lecz jako myśl prawdziwie krytyczna, każąca nam się zastanowić nad zasadnością liberalizmu w jego obecnym kształcie". Byłaby to zatem myśl swobodnie czerpiąca z zasobów krytycznych liberal sentiment - zarówno z anarchistycznej koncepcji mental fight, "mentalnej walki" Williama Blake'a, jak i z Yeatsowskiej idei "antithetical man", "człowieka antytetycznego" - która w komentarzu Trillinga staje się pochwałą ożywczej "kultury sprzeciwu" (adversary culture).
Dla Trillinga wzorem liberała jest John Stuart Mill, który nakłaniał innych liberałów, by czytali Coleridge'a, nawet jeśli jego idee ich irytują - i prosił Boga, by "oświecił jego wrogów", aby ich krytyki mogły przynieść pożytek rozwijającej się myśli liberalnej. Mill sprzeciwiał się "purytanizacji" i politycyzacji liberalizmu, słusznie obawiając się, że w tej spragmatyzowanej postaci nadmiernie wyjaławia on ludzką wyobraźnię i siłę uczuć. Opowiadał się za obecnością w myśli liberalnej dziedzictwa literackiego i za podniesieniem wrażliwości kulturowej do rangi kanonicznych cnót liberalnych: "To właśnie dlatego Mill - pisze Trilling - choć zupełnie nie zgadzał się z Coleridge'em, bardzo cenił i jego politykę, i metafizykę. Cenił je, ponieważ stanowiły wizję poety - a jego zdaniem tylko poeci tworzyli korektę dla autodestrukcyjnej liberalnej tendencji do przedstawiania świata w zbyt prozaicznej postaci, gdzie wszystko ulega spłaszczeniu i ujednoliceniu. Tylko poeci mogli przywrócić liberalnemu światu poczucie rozmaitości i możliwości - Mill wierzył, że z intelektualnego i politycznego punktu widzenia jest to absolutna konieczność". Bez tradycji literackiej, uwrażliwiającej na różnicę i idiosynkrazję, liberalizm nieuchronnie zatem popada w doktrynerstwo, które w swej "czystej" ideologicznej postaci zaprzecza pierwotnej "wyobraźni liberalnej": "Literatura - ciągnie Trilling - jest tą ludzką aktywnością, która najlepiej zdaje sprawę z rozmaitości, złożoności i trudności", jakie wiążą się z nowożytnym odkryciem jednostki ludzkiej. Trilling odkrycie to lokuje w twórczości Szekspira, którego Harold Bloom, poniekąd uczeń Trillinga, nazwał wprost "the inventor of the human", "wynalazcą człowieka". Ten nowoczesny "wynalazek" humanistyczny - wyraźnie inny od humanizmu klasycznego, który nie przywiązywał wagi do ekspansji życia wewnętrznego, skupiając się raczej na harmonii między jednostką i jej otoczeniem - znalazł swe potwierdzenie w tradycji romantycznej, która przywróciła blask świetności Szekspirowi, czyniąc wynalezioną przezeń kategorię wewnętrzności naczelnym atrybutem nowoczesnego indywiduum. Jeszcze później "wynalazek" ten przypieczętowała freudowska psychoanaliza, kodyfikując literacką wiedzę romantyków.
Szekspir, romantycy i Freud - to dla Trillinga trzy kamienie węgielne "liberalnej wyobraźni", dla której centrum każdej działalności politycznej jest zawsze jednostka i jej idiosynkratyczne roszczenie do dobrego życia oraz szczęścia. W ujęciu Trillinga romantyzm, ów niedokończony projekt innej nowoczesności, nie ma nic wspólnego z bezsilnym pięknoduchostwem i marzycielstwem, owym piętnowanym przez Kanta Schwärmerei. Przeciwnie, pojęty źródłowo i radykalnie, odsłania swoją polityczną skuteczność w anarchicznym unieruchamianiu każdej możliwej ideologii, która - bez względu na ziarenko słuszności, jakie zawiera - zawsze dąży do autorytarnej wyrazistości i unifikacji, gubiąc po drodze jednostkę. W jego ujęciu romantyzm to nie eskapistyczne marzycielstwo, lecz - dokładnie odwrotnie - protest, mentalny bój, antyteza. To Blake'owska sztuka walki, której broń stanowią własne, zawsze tylko własne "strzały pragnienia".
Spór między benthamistami i millistami ma swe głębokie ugruntowanie egzystencjalne. John Stuart Mill jest w najściślejszym sensie tego słowa pierwszą ofiarą benthamowskich metod wychowawczych, opartych na surowych zasadach czysto racjonalnego rachunku strat i korzyści, traktujących człowieka tak, jak każde inne zwierzę, dążące do maksymalizacji przyjemności i minimalizacji cierpienia. Mill w wieku młodzieńczym doznał poważnego załamania nerwowego, z którego wydobył się dzięki lekturze brytyjskich romantyków. "Mill - pisze Trilling - na własnej skórze poznał, w czym przejawia się niebezpieczna tendencja liberalizmu do lekceważenia ludzkiej sfery uczuć i wyobraźni. Na podstawie własnego doświadczenia, jakim było jego załamanie nerwowe we wczesnej młodości, zrozumiał, na czym polega paradoks liberalizmu w odniesieniu do emocji. Paradoks ten tkwi w tym, że z jednej strony emocje - w tym między innymi centralna idea jednostkowego szczęścia - są podstawowym tematem myśli liberalnej, z drugiej jednak strony, jej wysiłki, by opisać i uporządkować świat uczuć w jego prawie do wolnej ekspresji, w dziwny sposób zatrzymują się jakby wpół drogi, odmawiając ludzkim emocjom rozwinięcia pełni ich możliwości. Nic nie wzrusza bardziej niż namiętna wdzięczność, jaką Mill darzy poezję, dzięki której mógł z powrotem odżyć emocjonalnie po latach rozpaczliwej apatii, która przywiodła go niemal na skraj samobójstwa [...]. Mill nie broni jednak poezji z jej zmysłem rozmaitości i możliwości tylko ze względu na własne prywatne ocalenie - wierzy, że udzielenie jej głosu jest politycznym obowiązkiem każdego liberała".
Paradoks, o jakim mówi Trilling, dokładnie odpowiada antynomii liberalnej nowoczesności, na jaką wskazywał Marks w swoim "Manifeście komunistycznym", mówiąc o syndromie "uczniów czarnoksiężnika", którzy najpierw rozpętali siły nagiego, popędowego życia, później zaś ogarnął ich lęk i zajęli się już tylko zaprowadzaniem porządku, nadzorowaniem i karaniem potęgi uwolnionej wyobraźni. W obliczu największego wynalazku nowoczesności, czyli człowieka obdarzonego energią, wewnętrznością i wyobraźnią, przybrali filisterską postawę strażnika, czy wręcz dozorcy, mówiącego: "Ja tu tylko sprzątam..." Stawiając niemal identyczną diagnozę, Trilling pisze: "Nie ma pełnej zgody między świadomym a nieświadomym życiem liberalizmu [...]. Charakterystyczny dlań paradoks pojawia raz po raz: w największym i najbardziej pierwotnym interesie liberalizmu, który określa jego esencję i egzystencję, leży wizja powszechnej ekspansji wolności we wszelkich jej życiowych przejawach. Jednocześnie jednak liberalizm dryfuje w stronę ograniczania i wypierania tak emocji jak i wyobraźni". I dalej, formułując nowy imperatyw myśli liberalnej, która przysnęła ciężkim snem hegemona: "Praca krytyczna polega w moim mniemaniu na tym, by przywrócić liberalizmowi pierwotny rozmach wyobraźni, opartej na zmyśle rozmaitości i możliwości, a co za tym idzie także trudności i komplikacji".
Bez wątpienia stanowisko Trillinga jest substancjalne i ideowe. Przyświeca mu pewna wizja "dobrego życia", które jednocześnie (wbrew dzisiejszej wizji komunitariańskiej, czerpiącej z klasycznych, przednowoczesnych źródeł) jest życiem nowoczesnym, ufnie eksplorującym rejony, jak to ujmował Freud, popędów i ich losów w dążeniu do osiągnięcia jednostkowej satysfakcji, realnej bądź wyobrażonej, słowem - szczęścia. W znakomitym eseju ze zbioru "Beyond Culture" ("Poza kulturą"), zatytułowanym "Losy przyjemności", Trilling - znów paralelnie wobec Marksa - definiuje nowoczesność za pomocą cytatu z Wordswortha, jako epokę opartą na "wielkiej elementarnej zasadzie przyjemności", która przywraca "wrodzoną i nagą godność ludzkiego życia". Tu jednak przyjemność i szczęście nie są tym samym, co przyjemność i szczęście w benthamowskim rachunku utylitarystycznym. Trilling w dużej mierze solidaryzuje się z Thomasem Carlyle'em, jednym z ostatnich głosicieli etyki heroicznej, w jego ataku na Benthama, któremu autor "Bohaterów" zarzuca spłaszczenie i odczłowieczenie zasady przyjemności. W ujęciu Trillinga przyjemność grawituje w stronę Blake'owskiej radości i jej spontanicznej sublimacji, "zawierającej pełen zakres możliwości, do jakich zdolna jest ludzka energia, kreatywność i libido". Jednocześnie Trilling sugeruje, że to właśnie degradacja zasady przyjemności, jaka legła u podstaw projektu benthamowskiego i wynikającego zeń "liberalizmu doktrynalnego", odpowiada za powrót do współczesnej polityki fascynacji "nową formą ascezy", eksplorującej rejony "poza zasadą przyjemności" - której doskonałą ilustracją w czasach Trillinga był "człowiek z podziemia" Dostojewskiego, a dziś jest omawiany przeze mnie fenomen neo-kapłaństwa, charakterystyczny dla postlacanowskiej nowej lewicy spod znaku Alaina Badiou i Slavoja Zizka. W tym sporze między płasko-prozaicznym liberalizmem procedury, któremu wątle przyświeca wizja ludzkiego życia jako życia zwierzęcego, a antyliberalizmem nowej wzniosłości i ascezy, któremu najbliższy okazuje się ideał pięknej, heroicznej śmierci, Trilling zajmuje pozycję dialektyczną: opowiada się za życiem, ale życiem wzmocnionym i powiększonym, którego "przyjemności" tworzą kontinuum - od tych najprostszych po najbardziej wysublimowane.
Czy jest to ideowość, której konsekwencje dla społecznego pokoju mogłyby być groźne? Czy jej poczwórny nacisk na "rozmaitość, możliwość, trudność i komplikację", potwierdzający prawo do wielokierunkowych poszukiwań nowoczesnej wyobraźni, trąci niebezpiecznym fanatyzmem "jednej idei", przyznającym - jak to ujmował Rorty - "prymat filozofii nad demokracją"? Oczywiście, współczesny liberał-policjant jest w stanie przy pomocy swojej niewybrednej sofistyki zrobić faszystę i fundamentalistę z każdego - ale w przypadku Trillinga nawet on musiałby się natrudzić. Trilling ze swoją wersją liberalizmu romantycznego, witalistycznego i krytycznego przedstawia kuszącą propozycję, która stanowi niejako mocny ideowy awers słabego bezideowego rewersu, jaki stał się sztandarem dzisiejszej myśli liberalnej: tam, gdzie liberalizm strachu mówi "relatywizm, osłabienie myśli filozoficznej, prywatna ironia", Trilling mówi "rozmaitość życia, silne przedstawienie literackie, publiczna identyfikacja z ideałami nowoczesności". Z pozoru efekt wydaje się podobny, ale różnica między obiema postawami jest w istocie fundamentalna. Pierwsza tak naprawdę nie jest żadną postawą, a jedynie rezygnacją z wszelkiej postawy na rzecz słabej i bezideowej formy zarządzania życiem, którego nie ogarnia i nie obdarza żadną myślą, druga natomiast wyrasta z głębokiej afirmacji życia nowoczesnego, które uważa za dobre i któremu pragnie pozostać wierna.
p
, ur. 1966, filozof. Pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN, wykłada także w Collegium Civitas, Szkole Nauk Społecznych PAN i Ośrodku Studiów Amerykańskich. Zajmuje się głównie filozofią nowożytną i współczesną. Znawczyni filozofii europejskiego romantyzmu, której poświęciła m.in. monografię "Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia" (2004). Oprócz tego opublikowała książki: "Na drugim brzegu nihilizmu" (1997) oraz "Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości" (2000). Na łamach "Europy" wielokrotnie publikowaliśmy jej teksty - ostatnio w nr. 157 z 7 kwietnia br. zamieściliśmy "Utracony skarb liberalizmu".
