Fryderyk Nietzsche jest jedną z najbardziej fascynujących postaci w historii myśli Zachodu. Był bezlitosnym krytykiem chrześcijaństwa. Pod koniec życia popadł w szaleństwo i rozsyłał do europejskich władców odezwy podpisane "Dionizos" oraz "Zbawiciel". Do dziś trwa spór o to, czy i w jakim stopniu jego idee stały się inspiracją dla niemieckiego nazizmu. Hitler podobno lubił czytać Nietzschego, ale sam Nietzsche nie znosił swoich rodaków Niemców i gardził ideologią antysemityzmu. Co ciekawe, z Nietzschego pełnymi garściami czerpała także lewica. Jej myśliciele odnaleźli u niego argumenty na rzecz bezwzględnego zburzenia kapitalistycznego porządku i związanej z nim mieszczańskiej moralności. A co Nietzsche ma nam do powiedzenia dzisiaj? Jego wywrotowa niegdyś krytyka religii spowszedniała i zbanalizowała się. Powtarzały ją dziesiątki mniej lub bardziej inteligentnych naśladowców. Może trzeba więc zmienić nasz sposób postrzegania Nietzschego? Spojrzeć na niego jako na myśliciela, który szuka własnej drogi do Boga przez obalanie wszelkich dogmatów religijnych? Taki sposób widzenia proponuje Krzysztof Michalski, którego książkę o Nietzschem "Płomień wieczności" recenzuje dziś na łamach "Europy" Agata Bielik-Robson. Nietzsche Michalskiego to godny spadkobierca Chrystusa i św. Pawła, który w każdym człowieku chce rozbudzić tęsknotę za wiecznością.
p
Od dawna zapowiadany, w końcu zaś wydany przez Znak zbiór esejów Krzysztofa Michalskiego o Nietzschem ("Płomień wieczności") to książka odważna. Ze swymi ambicjami filozoficznymi, które wyraża w języku rozmyślnie nieakademickim, ryzykuje ten sam los, jaki zapowiada podtytuł Nietzscheańskiego "Tako rzecze Zaratustra": "książka dla wszystkich i dla nikogo". Potencjalnie jest ona dla wszystkich - wolna od żargonu, dobrze napisana, traktuje o rzeczach, które powinny nurtować każdą świadomą egzystencję, nawet najbardziej upadłego "ostatniego człowieka". Mówi o życiu i śmierci, śmiertelności i nieskończoności, przeżywaniu własnego czasu jako stopniowego słabnięcia, umierania i jako ekstatycznej chwili, w której rozbłyskuje tytułowy "płomień wieczności".
Zarazem jednak może się ona stać książką dla nikogo. Nie zadowoli filozofów systematycznych, ponieważ brak w niej przypisów i odniesień do aktualnego stanu badań w bardzo już rozrosłej dziedzinie "nietzscheanologii", zaś jej emocjonalny profetyzm (bo Nietzsche, otoczony cytatami z Izajasza i Ezechiela, brzmi w książce Krzysztofa Michalskiego niczym kolejny przedstawiciel linii proroków - nieco wprawdzie wykolejonej) może okazać się za intensywny dla zmęczonego życiem, późnonowoczesnego czytelnika, który może wolałby poczytać sobie kojące dzieła Paula Coelho albo inne, specjalizujące się w psychobajaniu poradniki życiowe. Lęki Nietzschego co do losu jego głównego dzieła okazały się uzasadnione: w pierwszym wydaniu sprzedało się zaledwie kilkanaście egzemplarzy "Also sprach Zarathustra". W przypadku książki Michalskiego nie należy mieć tego rodzaju obaw, ale nie zmienia to faktu, że jego idealny czytelnik umieszcza się gdzieś między każdym a nikim. Jej adresatem jest bowiem ktoś, kto - jak powiada Rilke, jeden z duchowych patronów tej książki - odczuwa potrzebę, by "swe życie zmienić".
Nie po to wszak, by żyło mu się lepiej, przyjemniej i trywialnie szczęśliwiej, lecz po to, by otwarł się na pełne grozy, słodko-gorzkie piękno życia, oswobodzonego z wszystkich protez, zbędnych wartości, porządków i celów - życia jako zjawiska pierwotnego, niedającego się okiełznać żadną siatką ideologii.
Podobnie jak dzieła Nietzschego, także ta książka niesie ewangelię niepokoju: "To nie ja jestem podmiotem życia - pisze Michalski w swoim ulubionym pierwszoosobowym stylu - lecz Zaratustra we mnie. Zaratustra - co nie jest szewcem, cieślą, kapłanem, filozofem czy celnikiem; co nie jest kimś, ani tym, ani owym. Ale też potencjalnie Zaratustra to każdy z nas - o tyle, o ile jest w każdym z nas siła przezwyciężenia wszystkiego, czym się jest. O ile życie, jakie żyjemy, to ogień... Życie jako płomień; spalający się moment, bez związku z tym, co było i co będzie. W tym sensie: wieczność". Pamiętamy zapis prywatnego objawienia Pascala, który też pojawia się w tej książce: "Ogień, ogień, ogień. Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba". Przypominam go, ponieważ w esejach Michalskiego Nietzsche interpretowany jest w sieci luźnych odniesień do mistycznej tradycji judeochrześcijaństwa, z którą - zdaniem autora - jego myślenie w dużej mierze współgra.
Czy jednak rzeczywiście jest to ten sam ogień? Czy w buncie Nietzschego przeciw Bogu i miłości, którym "brak choć jednej kropli krwi", nadal tli się iskra tej tradycji, czy też zaczyna się coś zupełnie innego? A może idea wiecznego powrotu to regres do najdawniejszego pogaństwa, manewr zwrotny prowadzący wprost do tego, co myśl żydowska, troszcząca się o swą specyfikę, nazywa "obcym ogniem"? Michalski unika jednoznacznej odpowiedzi na te pytania, przekonany zapewne, że stanowią one rezultat nadmiernej kazuistyki pojęciowej, koniec końców i tak zupełnie bezradnej wobec doświadczenia sacrum. Quasi-mistyczna niecierpliwość wobec subtelnych rozróżnień teologii daje tu o sobie znać bardzo wyraźnie, każąc się domyślać, że Krzysztof Michalski, uczeń Leszka Kołakowskiego i pilny czytelnik jego "Świadomości religijnej i więzi kościelnej", opowiada się zdecydowanie za tą pierwszą. W zabarwionym religijnie odczytaniu Nietzschego, które nam przedstawia, "świadomość religijna" okazuje się czymś w rodzaju nieokreślonej części wspólnej, założonej jako taka u podstaw autentycznej duchowości - stąd synkretyczny splot cytatów z Nietzschego, Izajasza, św. Pawła, Bernarda z Clairvaux, Pascala, Simone Weil, D.H. Lawrence'a, a nawet Lévinasa. Wszelkiego rodzaju dystynkcje między tradycjami Michalski releguje natomiast na stronę "więzi kościelnej", czyli dogmatyki wymuszającej drugorzędne w gruncie rzeczy różnice. W efekcie otrzymujemy portret Nietzschego, którego wizje strzeliste wpisują się w płynącą jednym strumieniem tradycję "autentycznych" zmagań z Bogiem, tradycję, którą - jak uważa Michalski - możemy podjąć także i dziś, odtrącając zbędny balast dogmatycznej teologii.
Mam jednak poważne wątpliwości, czy taki punkt wyjścia nie upraszcza zanadto sprawy, czyli - innymi słowy - czy rzeczywiście "świadomość religijna" jest aż tak swobodna i uniwersalna, by można ją było równie łatwo przeciwstawić "więzi kościelnej". Jeżeli bowiem opozycję Kołakowskiego zamienić na bardziej dialektyczną relację, o jakiej mówi Gershom Scholem w swoich "Głównych nurtach mistycyzmu żydowskiego", to okaże się, że nie istnieje mistyka w stanie czystym, odnosząca nas do równie czystego, choć jednocześnie niewysławialnego pojęcia Świętości, które godziłoby i jednocześnie znosiło wszelkie dogmatyczne określenia pochodzące z różnych tradycji. Zdaniem Scholema mistyków nie sposób wrzucić do jednego synkretycznego wora, jak próbowała to uczynić szkoła "fenomenologii religii" (Rudolf Otto, Mircea Eliade, a po żydowskiej stronie w dużej mierze Martin Buber), ponieważ różnią się oni od siebie fundamentalnie: pojęcia wyznaczające fundament ich odmiennych tradycji to nie zbędny balast, który umysł mistyka odrzuca w miarę, jak wzlatuje ku Bogu, lecz przeciwnie - stopnie drabiny, po jakiej mozolnie się wspina. Siłę, dzięki której wznosi się ku wizji, mistyk czerpie z własnej tradycji pojęciowej - to ona udziela mu pierwszych i niezbędnych wskazówek.
Nad interpretacją Nietzschego, jakiej dokonuje Michalski, unosi się zatem duch synkretyzmu, duch patronujący książce, pod której wpływem autor wyraźnie pozostaje: "Myśleć biblijnie" Paula Ricoeura i Antoine LaCoque'a. Tak Michalski, jak i jego poprzednicy niewiele sobie robią z dystynkcji między Atenami i Jerozolimą, wlewając wszystkie ognie - i ten Heraklitejski, i ten z krzewu gorejącego, i ten z objawienia Pascala - do jednej złotej czary. Tymczasem warto może przypomnieć uparte zastrzeżenia Emmanuela Lévinasa, ostatniego poważnego obrońcy tej dystynkcji w kategoriach filozoficznych, który sprzeciwiał się jednolitej, podskórnie łączącej różne tradycje wizji "autentycznego" mistycyzmu, nastając na ścisłe odróżnienie tego, co święte, i tego, co sakralne.
To pierwsze pojęcie ustanawia religie objawienia. Objawienie jako kontakt z radykalną transcendencją wnosi w życie wiernego element trwałego niepokoju i alienacji, które sprawiają, że nie może on już wrócić do świata w jego obecnej postaci - wyrwany z uczestnictwa w bycie, w jakiejś swej części tkwiący na zewnątrz życia, pragnie zbawienia dla siebie i dla świata. Najwyrazistszym przejawem tego niepokoju objawienia jest starotestamentowy akt Wyjścia z Egiptu, gdzie Egipt symbolizuje, jakby powiedział Nietzsche, "wieczne kolisko bytu", niezmienność naturalnego cyklu życia i śmierci. Drugie pojęcie, czyli sakralność, odnosi nas natomiast do radykalnie przeciwnej wrażliwości metafizycznej, gdzie niepokój przybiera zgoła odwrotny kierunek: człowiek, czując się nieswojo w owym, jak to z kolei ujmował Schopenhauer, "młynie życia i śmierci", lekceważącym jego jednostkowość, gotów jest zrzec się swego prawa do indywidualności na rzecz uczestnictwa w pełni bytu. Rozpuszczenie w dionizyjskim żywiole, skok w strumień życia, wielkie "Tak" powiedziane światu w jego nieskończonym i bezcelowym stawaniu się - czyli recepty, jakie w różnych okresach swej twórczości podaje Nietzsche - mieszczą się całkowicie w paradygmacie sakralnym. Naczelnym imperatywem jest tu uczestnictwo i pojednanie z bytem. Warunkiem tego pojednania okazuje się zawieszenie roszczeń moralnych, wyjście "poza dobro i zło".
Osobliwością interpretacji Michalskiego jest próba pożenienia obu perspektyw, którego - jak twierdzi - chciał dokonać już sam Nietzsche. Najbardziej ambitny, a zarazem kluczowy dla całej książki esej pt. "Nienasycone pragnienie kolejnych chwil" kreśli obraz wielkiego powrotu tego samego - najbardziej "przepastnej" myśli nietzscheańskiej - w którym jest miejsce i na sakralny wątek partycypacji, czyli pełnego i ufnego zanurzenia w bycie, i objawieniowy wątek niepokoju i mobilizacji, które otwierają nas na coś nowego, całkiem innego, nieprzewidywalnego. Zaratustra nie godzi się na wizję nieskończonego powracania tych samych zdarzeń, jaką od zawsze symbolizuje Uroboros, czyli wąż pożerający własny ogon: w swym najbardziej profetycznym śnie trawestującym biblijną walkę Jakuba z Aniołem Zaratustra zmaga się z sakralnym wężem, by w końcu odgryźć mu głowę. Nie o to zatem chodzi, by wyzbyć się wszelkiej woli i biernie poddać się fatum, które niczym wielka kosmiczna maszyna napędza powtarzalny rytm życia. Chodzi o to, by dogłębnie zrozumieć, co powraca i co się powtarza. Zdaniem Michalskiego tym, co nieustannie nawraca, nie jest żaden byt, treść, istota, lecz tylko chwila: wyizolowany, czysty moment, w którym płonie tytułowy płomień wieczności. Tym, co powraca, jest chwila życia wyrwanego z wszelkiej ciągłości, obnażonego jako najczystsza "możliwość możliwości", sama otwartość na to, czego jeszcze nie było, szansa na niepowtarzalność. Tym, co powraca, nie jest więc bynajmniej matryca bytu reprodukująca jego ciągłość, lecz dokładnie odwrotnie: struktura chwili, która za każdym razem otwiera przestrzeń zerwania z tym, co było, i przestrzeń swobody tworzenia tego, co nowe. "W każdym momencie: nie kiedyś, lecz zawsze, a więc poza czasem jako następstwem chwil i w tym sensie wiecznie, całe dotychczasowe znaczenie mojego życia ulega zawieszeniu, zegar mojego życia wstrzymuje oddech". W idei wiecznego powrotu nie chodzi więc o to, że pełnia bytu przelewa się sama w sobie, w swym "wiecznym kolisku" (jak twierdzi Karzeł w "Tako rzecze Zaratustra"), przymuszając wszystkich i wszystko do biernego uczestnictwa w tej beznadziejnej "karuzeli" - lecz o to, że za każdym razem, z każdą kolejną chwilą, powraca wolność. Uczestniczyć w życiu dogłębnie i naprawdę nie znaczy powtarzać jego cyklicznej postaci - lecz dotrzeć do samego źródła absolutnej wolności. Sakralne zawierzenie bytowi łączy się tu z odkryciem, że u podstaw życia tkwi struktura chwili, która jest niczym innym jak tylko wciąż ponawiającą się gotowością na objawienie. W ten sposób Ateny wpadają w objęcia Jerozolimy.
Tak zapewne mógłby przeczytać Nietzschego Heidegger, gdyby chciał przeczytać go bezstronnie, nie starając się wtłoczyć go na siłę w swój wątpliwy schemat ontoteologii (jak to uparcie czynił w swoich wykładach z lat 30.). Albowiem - wbrew wstępnym nadziejom, jakie rozbudziła we mnie książka Michalskiego, sugerując, że wraz z Nietzschem wymkniemy się wreszcie spod panowania Heideggerowskiego bycia-ku-śmierci - w ten sposób zinterpretowana chwila zbliża Nietzschego nie tylko do Kierkegaarda, ale przede wszystkim do Heideggera, którego "struktura czasowości" zasadza się na takich właśnie wyrwanych z "zegara życia" momentach, w których każdy otwiera się na wszechświat możliwości. Zastanawiam się jednak, na ile to heideggerowskie z ducha odczytanie Nietzschego jest wobec jego "przepastnej myśli" uprawnione, zwłaszcza jeżeli weźmie się pod uwagę, jak ważną rolę w tego rodzaju konstrukcji chwili odgrywa motyw śmierci. Kiedy bowiem Michalski pisze o "życiu zintegrowanym ze śmiercią", o śmierci jako "bodźcu w ciele życia, którego nie sposób wyrwać" i o perspektywie "radykalnej obcości", jaką zawiera w sobie śmierć - to frazy te w ogóle nie brzmią po nietzscheańsku. Idiom Nietzschego to entuzjastyczny witalizm, który wzdraga się przed czynieniem ze śmierci jakiegokolwiek spekulatywnego użytku. Śmierć jako czysta negatywność ulega tu unieważnieniu, gdy oddajemy się dionizyjskiemu żywiołowi, albo - jak w jednej z wizji Zaratustry - świętowaniu życia w godzinie południa, kiedy rzeczy rzucają "najkrótszy cień", czyli oddalają widmo śmierci, zastygając w nunc stans wieczności. Izolacja momentu, doświadczenie chwili, w której rozbłyskuje płomień wieczności, nie tylko zatem nie wynika z przyswojenia śmierci jako kategorii, która pozwala nam oderwać się od tego, co było, ale wręcz przeciwnie - to właśnie jej całkowite unieważnienie sprowadza na Zaratustrę błogie przeczucie doskonałego uczestnictwa w pełni życia, gdzie nic, co negatywne, nie ma wstępu. Wprowadzając śmierć w witalityczne uniwersum Nietzschego, Michalski przeciąga go tym samym na stronę tradycji, od jakiej ten za wszelką cenę pragnął się uwolnić (zwłaszcza w "Antychrześcijaninie"), a jaką Hegel dowcipnie i celnie nazywał "spekulatywnym Wielkim Piątkiem" tradycji, która za swój motyw centralny obiera "śmierć Boga", a wraz z nią zastanawia się nad niezbywalną rolą doświadczenia śmierci w ludzkiej egzystencji, idącej po tropach imitatio Christi. Najbardziej oryginalną i ujmującą cechą Nietzschego jako myśliciela było to, że odmówił tej obowiązkowej medytacji nad śmiercią, pragnąc zacząć - i zakończyć - swe rozważania na życiu. Na jednej wielkiej spekulatywnej Niedzieli Zmartwychwstania.
Michalski twierdzi, że Nietzscheański program afirmacji życia "przewartościowuje wszystkie wartości" w tym sensie, że je przezwycięża i nie zawiera już żadnej perspektywy wartościującej: "Afirmacja życia to żaden dodatkowy, refleksywny akt oceny - to życie samo". Trudno w to jednak uwierzyć. W pismach samego Nietzschego pojęcie życia wydaje się obłożone ciągłą ekwiwokacją, która utrzymuje się także w interpretacji Michalskiego. Raz jest to życie w sensie całościowym, obejmującym wszystkie swoje przejawy - zarówno siłę, jak i słabość. Innym razem jest to życie, które pragnie samoprzezwyciężenia i rozpoczęcia siebie od nowa, w aspekcie czysto aktywnym, świadomie wydobywającym pierwiastek czynnej woli mocy. I wcale nie jest jasne, które z tych dwóch postaci życia ma być przedmiotem naszej afirmacji. Figurą życia w jego migotliwości staje się wówczas "kobiecość": "Kobieta - pisze Michalski - to w tym kontekście metafora nieuleczalnej różnorodności: kobieta, która nie daje się na stałe związać żadną formą, ująć w żadnej jednoznaczności, złapać w pojęcie, przygnieść ciężarem tego, co jest. Jak życie. Jak ona, życie jest także lekkie, także głupie".
Jeśli zatem, jak twierdzi Nietzsche w "Wiedzy radosnej", "życie to kobieta", czyli "gra pozorów; migotliwy blask słońca na lekko falującym morzu; sukienki, bluzeczki, pończoszki, wstążeczki. Puder i szminka. Jest - ale i nie ma" - to czy wówczas stosowałoby się do niego to samo słynne pytanie, które Freud zadał w swoich studiach nad histerią: "Was will das Weib?", "Czego chce kobieta?". Freud postawił swe pytanie retorycznie, nie licząc na odpowiedź. Tymczasem wydaje się, że i Nietzsche, i Krzysztof Michalski (czy raczej "Zaratustra w nich") uzyskali "męską" pewność, że za ową zasłoną pozorów, lekkości i głupoty tkwi najczystsza wola mocy: życie jako nadmiar siły, wolność od więzów bytowych, rozpoczynanie od nowa, rzucanie się w wir zdarzeń, zawierzenie strumieniowi i ogólnie afirmatywne "Ja-Sagen" wobec ryzyka, jakie niesie ze sobą płomień wiecznego stawania się. W tym "fallicznym" ujednoznacznieniu woli mocy, w której wyraża się "właściwa" orientacja życia, kobiecość z jej zasłonami, grą i ambiwalencją zostaje przezwyciężona. A może właśnie życie jak każda kobieta (by trzymać się tego beznadziejnie seksistowskiego dyskursu) pragnie także stabilizacji? Obok przygody chce także bezpiecznej przystani? Ta niepewność natychmiast przekłada się w książce Michalskiego na dwie różne strategie interpretacyjne, które pojawiają się obok siebie, pozornie sobie nie wadząc. Jedną wypadałoby nazwać mądrościową strategią ambiwalencji, której mistrzem jest Kohelet, biblijny autor konserwatywnych przysłów w rodzaju "Jest czas smutku, i jest czas radości". W przełożeniu na kontekst nietzscheański slogan ten brzmiałby: jest czas na aktywność, i jest czas na reaktywność - bo dopiero razem tworzą one życie jako zawsze dwuznaczną, "kobieco" nieokreśloną i wymykającą się pojęciom całość. Innymi słowy: "Nasza zdolność życia wymaga, by nasze życie miało także bierną, nietwórczą stronę... Chodzi o nieodzowną stronę naszego życia, o jego niekorygowalną głupotę, niedającą się wyeliminować bierność i wynikające z niej, a więc konieczne, lenistwo". Drugą strategię natomiast można by nazwać - przez kontrast - radykalną strategią ujednoznacznienia, której prekursorem z kolei byłby św. Paweł, religijny rewolucjonista głoszący konieczność śmierci "starego człowieka", który ustępuje miejsca nowemu człowiekowi, rozpoczynającemu życie od wybranego punktu zero. Tu znaczyłoby to, że stary człowiek musi umrzeć - a po nim nadejdzie czas nadczłowieka, który w pełni rozwinie w sobie "męski" aspekt Zaratustry, aspekt życia oczyszczonego z dwuznacznych pozostałości, mocnego i aktywnego. "Niezrozumiałe, szalone zadanie z punktu widzenia racjonalności dotychczasowego życia. Nadludzkie... Burzy ciągłość i bezpieczeństwo mojego życia. Wymaga nieograniczonej odwagi".
I o ile ta pierwsza strategia mieści się świetnie w mądrościowej tradycji opisującej bez złudzeń ludzką kondycję jako wiecznie pokrzywione drzewo - o tyle ta druga wpisuje się w dokładnie odwrotną tradycję radykalnej przemiany człowieka, tradycję wierzącą, że - wbrew Kantowi - z drzewa człowieczeństwa "da się wyciosać coś prostego". Podobnie więc jak w przypadku dualizmu Aten i Jerozolimy, także i tu - na linii napięcia między konserwatywną mądrością a rewolucyjną wiarą - Michalski decyduje się na rozwiązanie niepewnie synkretyczne. Nad pierwszymi sześcioma esejami z jego książki zdecydowanie unosi się duch mądrościowy; każdy kończy się jakąś wersją opisu nierozwiązywalnej dwuznaczności conditio humana: "To dwie strony ludzkiej kondycji, które nie dają się od siebie odróżnić jak czerwień od zieleni, kwadrat od trójkąta czy zdanie prawdziwe od fałszywego".
Ostatnie trzy natomiast kulminują w retoryce znacznie bardziej namiętnej, w której akcent pada na porzucenie osiadłej formy życia i pójście za migoczącym płomieniem wieczności - już bez tej strony biernej i nietwórczej, którą wcześniej przedstawiano nam jako rzekomo "nieodzowną". Być może, wskazując na te niedopowiedzenia w interpretacji Nietzschego, jaką proponuje książka Michalskiego, popadam w uciążliwy faryzeizm i domagam się ładu pojęciowego tam, gdzie powinny porwać mnie wzniosłe emocje. Być może siłą tej książki jest właśnie uwodliwa zdolność operowania afektami. Być może. Czy jednak to natchnione i profetyczne odtrącenie pojęć jako martwych łusek, które dzielą i wprowadzają zbędne komplikacje, nie szkodzi samemu przesłaniu Michalskiego? Nie mogę się bowiem oprzeć wrażeniu, że skok w negatywną teologię życia, która odrzuca dyskurs i wchodzi w rejestr osobistych przeżyć egzystencjalnych, przydarza się Krzysztofowi Michalskiemu zbyt łatwo; że uwiedziony swą żarliwą wizją zbyt szybko zaczyna odczuwać pogardę wobec kruchych porządków, które nasz często bezradny, ale nie tak całkiem tępy umysł tworzy, by radzić sobie z kipiącą obfitością życia. "Nie ma wiedzy o ogniu życia, nie jest możliwa wiedza o przenikającej życie wieczności. Tylko niepokój, tylko ból życia... dają mu świadectwo. Z tej perspektywy wiedza to popiół, słowa to popiół".
Jeśli jednak owo ogniste doświadczenie przynosi tylko garstkę spopielonych słów, to po co wówczas układać z nich książkę?
p
, ur. 1966, filozof. Pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN, wykłada także m.in. w Collegium Civitas i Szkole Nauk Społecznych PAN. Znawczyni filozofii nowożytnej i współczesnej, której poświęciła m.in. książki "Inna nowoczesność" (2000) oraz "Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia" (2004). Jest stałą współpracowniczką "Europy" - ostatnio w nr 162 z 12 maja br. opublikowaliśmy jej esej "Ciężki sen hegemona".
