Czy prawdziwa jest teza Carla Schmitta o nieuchronności konfliktu między katolicyzmem a zachodnią nowoczesnością, która jest przecież w dużym stopniu wytworem chrześcijaństwa, tyle że od rewolucji francuskiej obie formacje się do siebie nie przyznają? Czy ten konflikt, który doprowadził do głębokiej sekularyzacji Europy Zachodniej, gdzie Kościół przez wieki czerpał zyski z sojuszu z tronem, aby ostatecznie zapłacić za to wysoką cenę społecznej marginalizacji, musi się powtórzyć w Polsce? Ze Schmittem zgadzają się zarówno nasi nieliczni, ale bardzo głośni katolicy polityczni, jak też równie dzisiaj nieliczni polityczni antyklerykałowie. Także ci, którzy nigdy nie przeczytali "Teologii politycznej". Co więcej, obie strony, zarówno Paweł Lisicki, Dariusz Karłowicz czy Jan Pospieszalski, jak też Joanna Senyszyn czy Piotr Gadzinowski, z radością by do takiej wojny na śmierć i życie pomiędzy "wiarą" i "rozumem" przystąpili. Choćby dlatego, że wyrwałaby ich ona z frustrującego poczucia nieprzydatności, przesunęłaby z marginesu do samego centrum polskiego życia politycznego.

Jednak konflikt pomiędzy "rozumem" Joanny Senyszyn i "wiarą" Jana Pospieszalskiego w niczym nie przypomina słynnej dyskusji pomiędzy Habermasem i Ratzingerem. I nie wiadomo, czy jest on polskiemu Kościołowi w takiej formie potrzebny. Czy nie doprowadzi do politycznej redukcji polskiego katolicyzmu, podobnej do tej, jaka dotknęła wystawiony na oddziaływanie zachodniej nowoczesności islam.

Podobne wątpliwości powracają w rozmowie z dominikaninem Janem Andrzejem Kłoczowskim. Rozmówca "Europy" szczerze i bez osłonek pokazuje napięcia pomiędzy wiarą i rozumem, jakie powstały na Zachodzie w konsekwencji procesu separacji religii od polityki czy nauki. Znany krakowski filozof i telog opowiada się jednocześnie przeciwko redukcji chrześcijaństwa do roli politycznej reakcji przeciwko nowoczesności.

p

Cezary Michalski: Prawdziwy problem zachodniego rozumu z chrześcijaństwem zaczyna się w epoce wojen religijnych. Bo od Konstantyna do końca średniowiecza chrześcijaństwo i Kościół były czynnikiem spajającym, cywilizującym, gwarantującym pokój społeczny. A tu nagle okazuje się, że to właśnie wyznawcy różnych postaci chrześcijańskiego Boga rzucają się sobie do gardeł, masowo mordują, niszczą ład polityczny i pokój społeczny. Ówczesne wojny wierzących chrześcijan cofną Europę w rozwoju, co najmniej tak samo jak w XX wieku obie wojny światowe. Jaka jest na to odpowiedź świeckiej filozofii i świeckiego rozumu?
Jan Andrzej Kłoczowski*: Wojny religijne były dla chrześcijaństwa ogromną tragedią. I nie tylko "świecki rozum", ale najpierw sami myśliciele głęboko chrześcijańscy ten problem dostrzegli. Postacią emblematyczną, jeśli chodzi o próbę poradzenia sobie z konsekwencjami konfliktu wewnątrz chrześcijaństwa, jest bez wątpienia Gottfried Leibniz, który na gruncie filozoficznym, ale też i teologicznym (a jak twierdzi prof. Perzanowski - także na gruncie mistycznym) próbował znaleźć jakąś głębszą formułę ekumenizmu. Nie takiego, że "wszyscy się kochamy i dobrze będzie", tylko że szukamy jakiejś głębszej prawdy, której poszczególne wyznania chrześcijańskie nie są jedynie przypadkowymi metaforami, ale w jakiś sposób koniecznymi przybliżeniami. Ale oprócz przyczyny niejako politycznej, którą pan przywołał, wymieniłbym jeszcze jedną ważną przyczynę rodzącego się w nowoczesności napięcia między rozumem i wiarą. Napięcia, które zaowocowało także kryzysem chrześcijaństwa. Tą przyczyną było oczywiście pojawienie się nowoczesnej nauki. I ciekawe, że zarówno Leibniz jak i Galileusz są twórcami najwłaściwszej odpowiedzi na to napięcie - próbują negocjować stopień autonomii nowoczesnej nauki w stosunku do wiary.

Tyle że Galileusz prowadzi swoje negocjacje pod wyraźnym naciskiem Kościoła. Leibniz rzeczywiście może formułować swoje ryzykowne tezy w atmosferze nieco większej swobody.
Bo Leibniz schował się u jednego z książąt niemieckich i tam spokojnie pracował. Natomiast Galileusz mimo całego tego nacisku, o którym pan mówi, zaproponował genialną formułę przeciwstawiającą się rozmaitym fundamentalizmom, która dotąd obowiązuje. Powiedział mianowicie, że Bóg objawił nam w Biblii prawdę o tym, jak mamy się zbawić, a nie nauczał nas o torach ciał niebieskich...

Czyli prostackie, fundamentalistyczne przekłady Pisma Świętego na doktryny nauk przyrodniczych można było zablokować i Kościół najszybciej się z tym pogodził. Natomiast już zbudowanie dystansu między wiarą i politycznymi czy społecznymi ustrojami zabrało więcej czasu. O ile w ogóle ten proces można nazwać skończonym, bo przecież zawsze będzie trochę tak jak w XVI wieku, że do wyrażenia naszych osobistych frustracji, społecznych interesów, politycznej czy dynastycznej rządzy dominacji wehikuł religii doskonale się nadaje. Odpowiedź idąca od Hobbesa poprzez liberalizm była taka: oddzielmy władzę świecką od religii, niech celem polityki będzie praca nad budową pokoju społecznego, a nie ewangelizacja.
To jest pomysł rzeczywiście idący od Hobbesa poprzez Hume'a. W epoce oświecenia staje się on dla filozofów politycznych (zwłaszcza francuskich) czymś w rodzaju obowiązującego wzorca. Oddzielmy chrześcijaństwo od tej czy innej sfery, ale właściwie gdzie je pozostawić i na czym powinna polegać jego istota, która najlepiej gdyby była jeszcze punktem wspólnym skonfliktowanych chrześcijańskich wyznań? Tutaj odpowiedź, że pokój społeczny jest ważniejszy od wiary, nie będzie oczywiście dla chrześcijanina wystarczająca. Leibniz szukał takiego punktu wspólnego w obszarze chrześcijaństwa, z uwzględnieniem rangi Objawienia. Nawet Kant, nazwany słusznie przez wielu tym, co oświecenie wydało z siebie najlepszego, uważał, że Ewangelia, czyli właśnie opowieść o Wcieleniu Boga, jest pod względem etycznym po prostu niezrównana. Natomiast oświeceniowi deiści poszli trochę na skróty, powiedzieli: "Odłóżmy to wszystko co instytucjonalne - czy w katolicyzmie, czy w anglikanizmie, czy w ewangelizmie - podważmy nawet historyczność Chrystusa przez odpowiednio ustawioną krytykę biblijną". I co nam zostaje? Taki deistyczny Bóg, który stworzył świat i następnie przysnął, nastawiając budzik na Sąd Ostateczny.

Chociaż jednocześnie z deizmu, z tej intuicji dystansu pomiędzy Bogiem a stworzeniem, wyrasta pewne rozumienie prawa jako niezmiennego i powszechnego regulatora, także przecież Kantowi bliskie. Ale rzeczywiście, dokonywana przez zachodni rozum krytyka chrześcijaństwa staje się po trosze obieraniem cebuli. Po zdjęciu ostatniej warstwy nic już nie pozostaje.
A ponieważ chrześcijaństwo nie jest cebulą tylko wielkim drzewem, więc się rozłożyć nie da. I rzeczywiście sądzę, że punktem granicznym deizmu, czyniącym z niego propozycję ze strony rozumu dla chrześcijaństwa, której chrześcijaństwo przyjąć w żaden sposób nie mogło, jest odrzucenie tajemnicy Wcielenia, zakwestionowanie tego, że Chrystus jest zarazem człowiekiem i bogiem. Właśnie dlatego Kant nigdy deistą w klasycznym rozumieniu tego słowa się nie stał. Bo bez etycznych konsekwencji Wcielenia nie miałby ani swojej wizji prawa, ani swoich intuicji moralnych.

Mamy zatem dwa obszary, na których powstawało w epoce nowoczesnej napięcie między rozumem i wiarą: separację nauki i separację ładu politycznego. A co sprowokowało atak rozumu na ważne dla katolików pojęcia teodycei, Opatrzności, Bożej opieki nad ludźmi?
Tutaj mamy oczywiście emblematyczny spór Woltera z Panem Bogiem w sprawie trzęsienia ziemi, które zniszczyło Lizbonę. Wolter ustawia sobie przeciwnika i z tak ustawionym oczywiście wygrywa. Wielu francuskich oświeceniowych "mądrali" uwierzy, że cała chrześcijańska koncepcja teodycei upadła. I w to miejsce zacznie budować teodyceę rozumu, którą dwa wieki później też będzie można osądzić, bo na jej koncie pojawią się tragedie jeszcze straszniejsze niż to trzęsienie ziemi w Lizbonie, a w dodatku będące w nieporównanie większym stopniu konsekwencją własnych założeń przyjętych przez rozum na początku tej drogi.

Trzęsienie ziemi, które zniszczyło Lizbonę w 1755 roku i zabiło ok. 100 tys. osób, było katastrofą gigantycznych rozmiarów, która wydarzyła się w granicach cywilizowanego świata. I jeszcze w dodatku nastąpiło 1 listopada, kiedy wszyscy byli w kościołach i te kościoły się zawaliły. Więc sprawa jest poważna i nie można nad tym przejść do porządku. Jednak czy to, jak bardzo ówczesny katolicyzm jest wobec Woltera intelektualnie bezradny, nie świadczy też jego dekadencji. Bo przecież Księgę Hioba jako część swojej tradycji ma od wielu wieków, tylko nie czyni z niej żadnego użytku. Powszechnie zatriumfowała wśród katolików pogańska teza o "dobrej opatrzności", o tym, że Bóg automatycznie nagradza za dobre uczynki i karze za złe, jakby tego opisanego w Księdze Hioba dystansu pomiędzy Bogiem i człowiekiem, tej rozdzielającej nas tajemnicy w ogóle nie było.
Z jednej strony tu się z panem zgadzam, dlatego że istotnie zadecydował o tym wcześniejszy, dość bezkrytyczny triumf optymistycznej teologii arystotelesowsko-tomistycznej, gdzie zło jest tylko brakiem bytu. Ładny mi brak bytu, jak po samym trzęsieniu ziemi jeszcze ogromna fala przechodzi przez miasto, zabija i niszczy. I tutaj nie tylko na ataki Woltera, ale też na samo wydarzenie dobrej teologicznej odpowiedzi nie było. Poszerzyłbym tylko pana uwagę, że ta mentalność triumfuje wówczas jedynie w katolicyzmie. Mentalność przedstawiona w Księdze Hioba jako mentalność przyjaciół Hioba, a nie samego Hioba - który ich pyta, dlaczego mnie to spotyka, przecież nie zgrzeszyłem..., a oni oczywiście wątpią w niego, no bo skąd by go spotykały nieszczęścia, gdyby był mężem sprawiedliwym - otóż ta mentalność triumfuje wówczas nie tylko w teologii katolickiej, ale w całej teologii chrześcijańskiej. W pewnym sensie było to logiczne, tylko okazuje się, że tutaj logika jakoś się rozmija zarówno z rzeczywistością ludzkiego doświadczenia, jak też przede wszystkim, co tu dużo gadać, dla chrześcijanina zostaje ona unieważniona na krzyżu. Zgadzam się z Carlem Gustawem Jungiem, który powiedział, że Bóg nie odpowiedział Hiobowi do końca, tylko stał się Hiobem - na krzyżu. To jest bardzo głęboka wypowiedź.

A co ojciec sądzi o Fryderyku Nietzschego? Kiedy czyta się go w sposób nieuprzedzony, można znaleźć na temat chrześcijaństwa czy judaizmu oceny głupie, pospieszne i zapalczywe, ale można też znaleźć tezy, które są wyjątkowo precyzyjną krytyką chrześcijaństwa. Nikt nigdy tak głęboko i bezwzględnie nie badał psychologicznych i etycznych konsekwencji Wcielenia. Nikt nigdy się tak bezlitośnie nie zastanawiał się, do czego chrześcijanie używają Chrystusa czy religii w swoim życiu prywatnym, społecznym czy politycznym.
Przypadek Nietzschego jest interesujący z obu tych względów. I z powodu jego zapalczywości, i z uwagi na jego, jak pan to powiedział, bezlitosny rozum. Zupełnie niedawno gdzieś przeczytałem, że za Nietzschego bardzo żarliwie modliła się mała św. Teresa z Lisieux...

Skąd się o nim dowiedziała? Może z jakiejś francuskiej bulwarówki, która doniosła, że pewien Niemiec oszalał w Turynie. Najpierw chciał zabić Boga, a w końcu rzucił się na jezdnię, żeby bronić konia okładanego batem przez dorożkarza...
Skądś się dowiedziała i miała może jakąś mistyczną intuicję, albowiem właśnie po jednej z tych jej "nocy ciemnych", które są udziałem wszystkich mistyków, powiedziała: "Ja go rozumiem i to jest mój braciszek Fryderyk, za którego się modlę". To nie było zrozumienie w sensie intelektualnym, tylko bardziej duchowym, bo na szczęście Teresa z Lisieux nie była intelektualistką tylko była świętą. Dla mnie przede wszystkim interesująca jest opowieść Nietzschego z "Wiedzy radosnej", chyba paragraf 125 (bo on wszystko na paragrafy dzielił), o tym szaleńcu, który się pojawia na rynku i krzyczy "szukam Boga!". I do kogo on to mówi? Do ateistów. I to jest wielkim wyzwaniem dla ateistów, śmieją się z niego, a on im na to odpowiada: "Bo wy nie rozumiecie, co się stało, wy zabiliście Boga, w związku z tym jesteśmy w próżni, nie ma dobra, nie ma zła, nie ma wyżej, nie ma niżej". Jest taki wiersz Różewicza, który dokładnie opisuje doświadczenie tej próżni. I to jest konsekwencja owej "wiedzy radosnej". Oczywiście, co z tym dalej zrobić, to jest następna sprawa, ale musimy się jako chrześcijanie zmierzyć z tym wyzwaniem Nietzschego. Choć oczywiście inne jego "wynalazki", wola mocy, wieczny powrót, cała ta mitologia powołana przez Nietzschego do życia są już raczej w stosunku do chrześcijaństwa regresem. Ja szanuję Nietzschego jako naprawdę konsekwentnego ateistę. Natomiast mniej mnie przekonuje stworzona przez niego postać Jezusa, a później krytyka tej postaci...

No bo on ma rzeczywiście obsesję Jezusa, mierzy się z Jezusem jak z agonicznym partnerem. Poza tym dla niego właśnie konsekwencją Wcielenia jest pełna sekularyzacja, pełne oddzielenie od Boga, a nawet "zabicie Boga" rozumianego jako ten magiczny idol, który to trzęsieniem ziemi, Holocaustem czy Gułagiem tylko grzesznika ukarze, a sprawiedliwego nagrodzi liczną rodziną i powodzeniem w biznesie.
Nietzsche próbuje czytać Jezusa przez Dostojewskiego. On gdzieś zanotował, że przeczytał "Idiotę" i właśnie książę Myszkin dostarczył mu pomysłu na psychologiczny portret Jezusa. Że to jest taki szaleniec, który też ciągle pyta: "Co wy bez Boga poczniecie?", ale właściwie nie potrafi uzasadnić swoich przekonań. Oczywiście w sensie źródłowym dla chrześcijanina jest to fundamentalnie fałszywe, niemniej coś zostało we Fryderyku z tego, że był synem pastora, a potem go wychowywały religijne kobiety, którymi były mama, ciotka i parę sióstr. Jego filozofia jest odpowiedzią na to, jak mu się chrześcijaństwo objawiło w życiu.

Czy rzeczywiście rację ma Carl Schmitt, kiedy twierdzi, że konflikt pomiędzy Kościołem i świecką nowoczesnością jest nieuchronny? Że to jest wręcz podstawowy konflikt polityczny we wszystkich krajach katolickich. Zatem dwieście lat temu zmienił Francję, a kiedyś w przyszłości może zmienić Polskę. Bo rzeczywiście, mamy postać Josepha de Maistre'a, która jest o tyle ciekawa, że on przed rewolucją francuską jeszcze naprawdę wierzy w Boga i dlatego uważa, że Wcielenie było dobrą inwestycją w człowieka, że rozum jest z natury dobry i należy pozostawić mu wolność, zastanawia się nad religiami jako równoprawnymi przybliżeniami jednej ukrytej tajemnicy Bożej. Po czym widzi rewolucję, okrucieństwo terroru, totalną wrogość wobec Boga i Kościoła, w których rewolucjoniści widzą jedynie politycznych i społecznych sojuszników dawnego ustroju. Jako emigrant trafia do Petersburga, nie mając już żadnej wiary w sensowność tej Bożej inwestycji w człowieka i ludzką wolność. Zupełnie świadomie wymyśla Boga dyscyplinującego jako ostatnią skuteczną władzę polityczną, społeczną, nawet epistemologiczną, która przetrwa w momencie chaosu.
To jest cały interesujący wątek, który podjął jako pierwszy Spinoza - z jednej strony radykalnie krytykując Biblię, którą świetnie znał jako wierzący Żyd, a z drugiej strony oczekując wzmocnienia społecznej funkcji religii, którą wysoko cenił, ale w bardzo przewrotny sposób. Brutalnie streszczając jego stanowisko, można powiedzieć, że religia była dla niego sposobem trzymania hołoty pod butem. I takie rozumienie religii będzie się powtarzało paradoksalnie zarówno u wielu myślicieli pozornie konserwatywnych, jak i u ateistów. Przecież krytyka religii u Marksa to właśnie krytyka religii zredukowanej do "opium dla ludu", czyli siły, która legitymizuje niesprawiedliwy system. Ja jestem jednak za polską drogą do Pana Boga, to znaczy: bijemy się o wolność waszą i naszą. I to nie tylko naród za inne narody, ale nawet wierzący za wolność niewierzących. I proszę zwrócić uwagę, mój brat historyk napisał - i ja się z tym zgadzam - że polska pobożność jest franciszkańska, to znaczy Bóg ma tutaj postać Chrystusa cierpiącego, frasobliwego, upadającego pod krzyżem, bliskiego człowiekowi. Mówi o tym piękny wiersz Leśmiana. I wydaje mi się, że dla Polaka Bóg ma taką właśnie postać. Jest też przez to bliższy człowiekowi, łatwiej być może zrozumieć, że Bóg nie jest tym carem, jak przeczuł to Mickiewicz właśnie po swoim pobycie w Petersburgu, gdzie de Maistre wymyślił swojego Boga gwarantującego panowanie, będącego w istocie carem. Przeciwko temu Mickiewicz wybiera zupełnie innego Boga, który nie jest carem, tylko Bratem. I to będzie dla polskiego katolicyzmu model obowiązujący.

Tak się przynajmniej mówi, ale czy tak jest naprawdę? Mickiewicza z polskiego katolicyzmu właściwie wypchnięto. Jan Paweł II na krótko przed "Solidarnością" wyraźnie podnosił jakość polskiego życia publicznego, rzeczywiście walcząc zarówno "za naszą", czyli katolików, wolność, jak i za "waszą" wolność obywateli w Polsce. Ale dzisiaj, kiedy mamy strasznie osłabioną klasę polityczną, skłóconą, gotową się wykańczać i sprzedawać różne rzeczy - także zasadę rozdziału Kościoła od państwa - żeby tylko przeciwnika załatwić, pojawia się grupa mocno upolitycznionych katolików, którym ich własne życiowe czy polityczne frustracje pomyliły się z Ewangelią. I oni się zachowują jak górnicy, mówią: "Dawajcie nam co nasze, a reszta nas nie obchodzi, bo nas jest 97 proc., a innych 3 proc., więc czemu mamy się ograniczać?". Kiedy Ryszard Legutko miał cień wątpliwości, czy nadszedł już czas na wprowadzanie stopnia z religii do średniej, bo nie mamy gwarancji, że te stopnie wystawiać będą katecheci, którzy uczą, a nie katecheci, którzy każą przynosić karteczki za uczestnictwo we mszy, został zakrzyczany zarówno przez biskupów, jak i przez premiera Gosiewskiego, który przecież nie jest mistykiem pogłębiającym religijność w neokatechumenacie, tylko polskim politykiem nauczonym, że "przed wyborami nie wolno Kościoła drażnić". Podobną polityczną przepychankę mamy dzisiaj. I tu pojawia się cień "Boga, który jest Carem", może akurat w Polsce nie do końca potrzebny...
Zupełnie niepotrzebny, całkowicie się zgadzam, i szkodliwy dla tego, co naprawdę jest ważne z punktu widzenia odnowy życia. Bo każde życie musi się wciąż odnawiać, religijne też. Również w Polsce, pomimo że statystycznie tutaj katolicyzm jest taki silny, i zresztą jest także silny egzystencjalnie, wystarczy spojrzeć na pielgrzymki, w których idą tysiące młodych ludzi, albo na księży, którzy dzień w dzień pracują, spotykając ludzi w konfesjonale. Ale ta odnowa życia nie może się dokonywać na zasadzie budowania zabezpieczeń instytucjonalnych traktowanych jak okopy, zasieki i bunkry. Jestem jak najdalszy od bagatelizowania instytucji i rozwiązań prawnych, bo one osłaniają bardzo ważne rzeczy. Natomiast nigdy nie będą gwarancją siły czy głębokości naszej wiary, czy duchowego autorytetu Kościoła. I wierzę, że to mylenie wiary z polityczną ekspansją nie jest w polskim katolicyzmie tendencją dominującą. Innymi słowy, że uosobieniem modelu polskiego pozostanie ostatecznie Mickiewicz, a nie de Maistre.

p

*Jan Andrzej Kłoczowski (ur. 1937), dominikanin, filozof, teolog, publicysta i wybitny kaznodzieja. Profesor Papieskiej Akademii Teologicznej. W latach 1970 - 1986 opiekun krakowskiego duszpasterstwa akademickiego Beczka. Odprawiane przez niego w południe niedzielne msze święte, tzw. dwunastki, przyciągają tłumy krakowskich wiernych i bywają nazywane nabożeństwami dla intelektualistów ze względu na błyskotliwe homilie poruszające problemy egzystencjalne i filozoficzne. Redaguje pisma "Ethos" i "Logos", w latach 1992 - 1996 był członkiem zespołu redakcyjnego miesięcznika "Znak". W maju 2007 odznaczony został Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski. Opublikował m.in. "Drogi człowieka mistycznego", "Filozofia dialogu", "Zawierzyć prawdzie. O encyklikach Jana Pawła II - próba osobistej lektury".