Czy prawdziwa jest teza Carla Schmitta o nieuchronności konfliktu między katolicyzmem a zachodnią nowoczesnością, która jest przecież w dużym stopniu wytworem chrześcijaństwa, tyle że od rewolucji francuskiej obie formacje się do siebie nie przyznają? Czy ten konflikt, który doprowadził do głębokiej sekularyzacji Europy Zachodniej, gdzie Kościół przez wieki czerpał zyski z sojuszu z tronem, aby ostatecznie zapłacić za to wysoką cenę społecznej marginalizacji, musi się powtórzyć w Polsce? Ze Schmittem zgadzają się zarówno nasi nieliczni, ale bardzo głośni katolicy polityczni, jak też równie dzisiaj nieliczni polityczni antyklerykałowie. Także ci, którzy nigdy nie przeczytali "Teologii politycznej". Co więcej, obie strony, zarówno Paweł Lisicki, Dariusz Karłowicz czy Jan Pospieszalski, jak też Joanna Senyszyn czy Piotr Gadzinowski, z radością by do takiej wojny na śmierć i życie pomiędzy "wiarą" i "rozumem" przystąpili. Choćby dlatego, że wyrwałaby ich ona z frustrującego poczucia nieprzydatności, przesunęłaby z marginesu do samego centrum polskiego życia politycznego.
Jednak konflikt pomiędzy "rozumem" Joanny Senyszyn i "wiarą" Jana Pospieszalskiego w niczym nie przypomina słynnej dyskusji pomiędzy Habermasem i Ratzingerem. I nie wiadomo, czy jest on polskiemu Kościołowi w takiej formie potrzebny. Czy nie doprowadzi do politycznej redukcji polskiego katolicyzmu, podobnej do tej, jaka dotknęła wystawiony na oddziaływanie zachodniej nowoczesności islam.
Podobne wątpliwości powracają w rozmowie z dominikaninem Janem Andrzejem Kłoczowskim. Rozmówca "Europy" szczerze i bez osłonek pokazuje napięcia pomiędzy wiarą i rozumem, jakie powstały na Zachodzie w konsekwencji procesu separacji religii od polityki czy nauki. Znany krakowski filozof i telog opowiada się jednocześnie przeciwko redukcji chrześcijaństwa do roli politycznej reakcji przeciwko nowoczesności.
p
Wojny religijne były dla chrześcijaństwa ogromną tragedią. I nie tylko "świecki rozum", ale najpierw sami myśliciele głęboko
chrześcijańscy ten problem dostrzegli. Postacią emblematyczną, jeśli chodzi o próbę poradzenia sobie z konsekwencjami konfliktu wewnątrz chrześcijaństwa, jest bez wątpienia Gottfried
Leibniz, który na gruncie filozoficznym, ale też i teologicznym (a jak twierdzi prof. Perzanowski - także na gruncie mistycznym) próbował znaleźć jakąś głębszą formułę ekumenizmu. Nie
takiego, że "wszyscy się kochamy i dobrze będzie", tylko że szukamy jakiejś głębszej prawdy, której poszczególne wyznania chrześcijańskie nie są jedynie przypadkowymi
metaforami, ale w jakiś sposób koniecznymi przybliżeniami. Ale oprócz przyczyny niejako politycznej, którą pan przywołał, wymieniłbym jeszcze jedną ważną przyczynę rodzącego się w
nowoczesności napięcia między rozumem i wiarą. Napięcia, które zaowocowało także kryzysem chrześcijaństwa. Tą przyczyną było oczywiście pojawienie się nowoczesnej nauki. I ciekawe, że
zarówno Leibniz jak i Galileusz są twórcami najwłaściwszej odpowiedzi na to napięcie - próbują negocjować stopień autonomii nowoczesnej nauki w stosunku do wiary.
Bo Leibniz schował się u jednego z książąt niemieckich i tam spokojnie pracował. Natomiast Galileusz mimo całego tego nacisku, o którym pan mówi, zaproponował genialną formułę
przeciwstawiającą się rozmaitym fundamentalizmom, która dotąd obowiązuje. Powiedział mianowicie, że Bóg objawił nam w Biblii prawdę o tym, jak mamy się zbawić, a nie nauczał nas o
torach ciał niebieskich...
To jest pomysł rzeczywiście idący od Hobbesa poprzez Hume'a. W epoce oświecenia staje się on dla filozofów politycznych (zwłaszcza francuskich) czymś w rodzaju obowiązującego wzorca.
Oddzielmy chrześcijaństwo od tej czy innej sfery, ale właściwie gdzie je pozostawić i na czym powinna polegać jego istota, która najlepiej gdyby była jeszcze punktem wspólnym
skonfliktowanych chrześcijańskich wyznań? Tutaj odpowiedź, że pokój społeczny jest ważniejszy od wiary, nie będzie oczywiście dla chrześcijanina wystarczająca. Leibniz szukał takiego
punktu wspólnego w obszarze chrześcijaństwa, z uwzględnieniem rangi Objawienia. Nawet Kant, nazwany słusznie przez wielu tym, co oświecenie wydało z siebie najlepszego, uważał, że
Ewangelia, czyli właśnie opowieść o Wcieleniu Boga, jest pod względem etycznym po prostu niezrównana. Natomiast oświeceniowi deiści poszli trochę na skróty, powiedzieli:
"Odłóżmy to wszystko co instytucjonalne - czy w katolicyzmie, czy w anglikanizmie, czy w ewangelizmie - podważmy nawet historyczność Chrystusa przez odpowiednio ustawioną krytykę
biblijną". I co nam zostaje? Taki deistyczny Bóg, który stworzył świat i następnie przysnął, nastawiając budzik na Sąd Ostateczny.
A ponieważ chrześcijaństwo nie jest cebulą tylko wielkim drzewem, więc się rozłożyć nie da. I rzeczywiście sądzę, że punktem granicznym deizmu, czyniącym z niego propozycję ze strony
rozumu dla chrześcijaństwa, której chrześcijaństwo przyjąć w żaden sposób nie mogło, jest odrzucenie tajemnicy Wcielenia, zakwestionowanie tego, że Chrystus jest zarazem człowiekiem i
bogiem. Właśnie dlatego Kant nigdy deistą w klasycznym rozumieniu tego słowa się nie stał. Bo bez etycznych konsekwencji Wcielenia nie miałby ani swojej wizji prawa, ani swoich intuicji
moralnych.
Tutaj mamy oczywiście emblematyczny spór Woltera z Panem Bogiem w sprawie trzęsienia ziemi, które zniszczyło Lizbonę. Wolter ustawia sobie przeciwnika i z tak ustawionym oczywiście wygrywa.
Wielu francuskich oświeceniowych "mądrali" uwierzy, że cała chrześcijańska koncepcja teodycei upadła. I w to miejsce zacznie budować teodyceę rozumu, którą dwa wieki
później też będzie można osądzić, bo na jej koncie pojawią się tragedie jeszcze straszniejsze niż to trzęsienie ziemi w Lizbonie, a w dodatku będące w nieporównanie większym stopniu
konsekwencją własnych założeń przyjętych przez rozum na początku tej drogi.
Z jednej strony tu się z panem zgadzam, dlatego że istotnie zadecydował o tym wcześniejszy, dość bezkrytyczny triumf optymistycznej teologii arystotelesowsko-tomistycznej, gdzie zło jest tylko
brakiem bytu. Ładny mi brak bytu, jak po samym trzęsieniu ziemi jeszcze ogromna fala przechodzi przez miasto, zabija i niszczy. I tutaj nie tylko na ataki Woltera, ale też na samo wydarzenie
dobrej teologicznej odpowiedzi nie było. Poszerzyłbym tylko pana uwagę, że ta mentalność triumfuje wówczas jedynie w katolicyzmie. Mentalność przedstawiona w Księdze Hioba jako mentalność
przyjaciół Hioba, a nie samego Hioba - który ich pyta, dlaczego mnie to spotyka, przecież nie zgrzeszyłem..., a oni oczywiście wątpią w niego, no bo skąd by go spotykały nieszczęścia,
gdyby był mężem sprawiedliwym - otóż ta mentalność triumfuje wówczas nie tylko w teologii katolickiej, ale w całej teologii chrześcijańskiej. W pewnym sensie było to logiczne, tylko
okazuje się, że tutaj logika jakoś się rozmija zarówno z rzeczywistością ludzkiego doświadczenia, jak też przede wszystkim, co tu dużo gadać, dla chrześcijanina zostaje ona unieważniona
na krzyżu. Zgadzam się z Carlem Gustawem Jungiem, który powiedział, że Bóg nie odpowiedział Hiobowi do końca, tylko stał się Hiobem - na krzyżu. To jest bardzo głęboka wypowiedź.
Przypadek Nietzschego jest interesujący z obu tych względów. I z powodu jego zapalczywości, i z uwagi na jego, jak pan to powiedział, bezlitosny rozum. Zupełnie niedawno gdzieś przeczytałem,
że za Nietzschego bardzo żarliwie modliła się mała św. Teresa z Lisieux...
Skądś się dowiedziała i miała może jakąś mistyczną intuicję, albowiem właśnie po jednej z tych jej "nocy ciemnych", które są udziałem wszystkich mistyków,
powiedziała: "Ja go rozumiem i to jest mój braciszek Fryderyk, za którego się modlę". To nie było zrozumienie w sensie intelektualnym, tylko bardziej duchowym, bo na
szczęście Teresa z Lisieux nie była intelektualistką tylko była świętą. Dla mnie przede wszystkim interesująca jest opowieść Nietzschego z "Wiedzy radosnej", chyba
paragraf 125 (bo on wszystko na paragrafy dzielił), o tym szaleńcu, który się pojawia na rynku i krzyczy "szukam Boga!". I do kogo on to mówi? Do ateistów. I to jest wielkim
wyzwaniem dla ateistów, śmieją się z niego, a on im na to odpowiada: "Bo wy nie rozumiecie, co się stało, wy zabiliście Boga, w związku z tym jesteśmy w próżni, nie ma dobra, nie
ma zła, nie ma wyżej, nie ma niżej". Jest taki wiersz Różewicza, który dokładnie opisuje doświadczenie tej próżni. I to jest konsekwencja owej "wiedzy radosnej".
Oczywiście, co z tym dalej zrobić, to jest następna sprawa, ale musimy się jako chrześcijanie zmierzyć z tym wyzwaniem Nietzschego. Choć oczywiście inne jego "wynalazki",
wola mocy, wieczny powrót, cała ta mitologia powołana przez Nietzschego do życia są już raczej w stosunku do chrześcijaństwa regresem. Ja szanuję Nietzschego jako naprawdę konsekwentnego
ateistę. Natomiast mniej mnie przekonuje stworzona przez niego postać Jezusa, a później krytyka tej postaci...
Nietzsche próbuje czytać Jezusa przez Dostojewskiego. On gdzieś zanotował, że przeczytał "Idiotę" i właśnie książę Myszkin dostarczył mu pomysłu na psychologiczny
portret Jezusa. Że to jest taki szaleniec, który też ciągle pyta: "Co wy bez Boga poczniecie?", ale właściwie nie potrafi uzasadnić swoich przekonań. Oczywiście w sensie
źródłowym dla chrześcijanina jest to fundamentalnie fałszywe, niemniej coś zostało we Fryderyku z tego, że był synem pastora, a potem go wychowywały religijne kobiety, którymi były mama,
ciotka i parę sióstr. Jego filozofia jest odpowiedzią na to, jak mu się chrześcijaństwo objawiło w życiu.
To jest cały interesujący wątek, który podjął jako pierwszy Spinoza - z jednej strony radykalnie krytykując Biblię, którą świetnie znał jako wierzący Żyd, a z drugiej strony oczekując
wzmocnienia społecznej funkcji religii, którą wysoko cenił, ale w bardzo przewrotny sposób. Brutalnie streszczając jego stanowisko, można powiedzieć, że religia była dla niego sposobem
trzymania hołoty pod butem. I takie rozumienie religii będzie się powtarzało paradoksalnie zarówno u wielu myślicieli pozornie konserwatywnych, jak i u ateistów. Przecież krytyka religii u
Marksa to właśnie krytyka religii zredukowanej do "opium dla ludu", czyli siły, która legitymizuje niesprawiedliwy system. Ja jestem jednak za polską drogą do Pana Boga, to
znaczy: bijemy się o wolność waszą i naszą. I to nie tylko naród za inne narody, ale nawet wierzący za wolność niewierzących. I proszę zwrócić uwagę, mój brat historyk napisał - i ja
się z tym zgadzam - że polska pobożność jest franciszkańska, to znaczy Bóg ma tutaj postać Chrystusa cierpiącego, frasobliwego, upadającego pod krzyżem, bliskiego człowiekowi. Mówi o tym
piękny wiersz Leśmiana. I wydaje mi się, że dla Polaka Bóg ma taką właśnie postać. Jest też przez to bliższy człowiekowi, łatwiej być może zrozumieć, że Bóg nie jest tym carem, jak
przeczuł to Mickiewicz właśnie po swoim pobycie w Petersburgu, gdzie de Maistre wymyślił swojego Boga gwarantującego panowanie, będącego w istocie carem. Przeciwko temu Mickiewicz wybiera
zupełnie innego Boga, który nie jest carem, tylko Bratem. I to będzie dla polskiego katolicyzmu model obowiązujący.
Zupełnie niepotrzebny, całkowicie się zgadzam, i szkodliwy dla tego, co naprawdę jest ważne z punktu widzenia odnowy życia. Bo każde życie musi się wciąż odnawiać, religijne też.
Również w Polsce, pomimo że statystycznie tutaj katolicyzm jest taki silny, i zresztą jest także silny egzystencjalnie, wystarczy spojrzeć na pielgrzymki, w których idą tysiące młodych
ludzi, albo na księży, którzy dzień w dzień pracują, spotykając ludzi w konfesjonale. Ale ta odnowa życia nie może się dokonywać na zasadzie budowania zabezpieczeń instytucjonalnych
traktowanych jak okopy, zasieki i bunkry. Jestem jak najdalszy od bagatelizowania instytucji i rozwiązań prawnych, bo one osłaniają bardzo ważne rzeczy. Natomiast nigdy nie będą gwarancją
siły czy głębokości naszej wiary, czy duchowego autorytetu Kościoła. I wierzę, że to mylenie wiary z polityczną ekspansją nie jest w polskim katolicyzmie tendencją dominującą. Innymi
słowy, że uosobieniem modelu polskiego pozostanie ostatecznie Mickiewicz, a nie de Maistre.
p
(ur. 1937), dominikanin, filozof, teolog, publicysta i wybitny kaznodzieja. Profesor Papieskiej Akademii Teologicznej. W latach 1970 - 1986 opiekun krakowskiego duszpasterstwa akademickiego Beczka. Odprawiane przez niego w południe niedzielne msze święte, tzw. dwunastki, przyciągają tłumy krakowskich wiernych i bywają nazywane nabożeństwami dla intelektualistów ze względu na błyskotliwe homilie poruszające problemy egzystencjalne i filozoficzne. Redaguje pisma "Ethos" i "Logos", w latach 1992 - 1996 był członkiem zespołu redakcyjnego miesięcznika "Znak". W maju 2007 odznaczony został Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski. Opublikował m.in. "Drogi człowieka mistycznego", "Filozofia dialogu", "Zawierzyć prawdzie. O encyklikach Jana Pawła II - próba osobistej lektury".
