Mogłoby się wydawać, że spór o istnienie Boga mało kogo dzisiaj już emocjonuje. Stanowiska są tu już od dawna rozpisane, argumenty dobrze znane, bo powtarzane po wielekroć. A jednak w ciągu ostatnich kilku lat debata na temat zasadniczych spraw związanych z religią nabrała na Zachodzie rumieńców. Dziś omawia ją na naszych łamach Marcin Król. Popisom naiwności towarzyszą w niej niespotykane od dawna objawy wrogości wobec wierzeń religijnych. Chrześcijaństwo czy islam oskarża się o wszelkie zło tego świata. Zdaniem współczesnych "nowych ateistów" takich jak Richard Dawkins religia jest m.in. odpowiedzialna za narodziny terroryzmu czy napięć w stosunkach między Zachodem i resztą świata. Bardziej interesujące od samych argumentów w sporze o religię jest, wedle Króla, rozważenie, dlaczego tak bardzo przybrał on ostatnio na sile. Obok przyczyn oczywistych w rodzaju ofensywy radykalnego islamizmu za istotny czynnik można uznać zmianę charakteru dzisiejszych sporów politycznych. Coraz częściej są one sporami moralnymi, debatami na temat wartości. W sytuacji wyczerpania się zasobów tradycyjnych ideologii uczestnicy tych debat sięgają po argumenty religijne. Gdy tych ostatnich jest w sferze publicznej coraz więcej, rośnie też zapotrzebowanie na radykalną krytykę religii. Krytyka ta jednak, zdaniem Króla, poraża jak na razie swoją jałowością.

p

Marcin Król*

Nowa odsłona sporu o religię

Czasami, gdy czytam niezwykle interesujące skądinąd debaty, jakie toczą się na świecie, ogarnia mnie zdumienie. Debata na temat religii, istnienia Boga i wielu z tym związanych zagadnień toczona w ciągu mniej więcej ostatnich dwu lat w książkach i prasie anglosaskiej wydaje się stać na jeszcze niższym poziomie niż debata wokół "Kodu Leonarda da Vinci" Dana Browna - a sądziłem, że głupszych rozważań snuć już nie można. Marna książka (także jako kryminał) Browna została potraktowana co najmniej na wpół poważnie nie tylko przez miliony czytelników, ale - zupełnie niepotrzebnie - także przez Kościół. Podobnie jest teraz. Nie warto angażować sił intelektualnych Kościoła w walkę z zawodowymi wrogami Pana Boga, którzy nie bez powodu rozpoczęli kampanię właśnie. By jednak zrozumieć tło tej kampanii, zacznijmy od książki Marka Lilli, znakomitego amerykańskiego eseisty, który - nie bardzo wiadomo po co - wziął się do problematyki teologii politycznej. "Poroniony Bóg" (nie jest to dobre tłumaczenie, bo chodzi o Boga "martwourodzonego", a nie poronionego, ale po polsku nie da się powiedzieć lepiej) to historia związków między religią i polityką od starożytności aż po dzień dzisiejszy. Ponadto Lilla opisuje, jak to się stało, że ludzie wierzyli w Boga, na jakiej zasadzie wierzyli, jakie były formy tej wiary i jak przetrwały one do dzisiaj. Wszystko to czyta się przyjemnie, chociaż z perspektywy kraju, w którym Pana Boga przywołuje się raczej za często niż za rzadko, rozważania Lilli zaskakują i zmuszają do zastanowienia nie nad tym, czy autor ma rację (książka - powiedzmy jasno - nie jest najlepsza w dorobku Lilli), a także, z jakiej perspektywy jeden z najwybitniejszych liberalnych umysłów ogląda świat religii. Jest to perspektywa dziecka, które wpadło w zdumienie, gdy zobaczyło, jak dziwny był i jest ten świat. I przeczytało, że wielu ludzi, skądinąd wybitnych i uznawanych za twórców naszej cywilizacji, wierzyło w Boga, a nawet poważnie rozpatrywało, jaki związek może mieć wiara w Boga z uprawianiem polityki. Lilla już na początku książki znajduje uzasadnienie takich postaw: "Ludzie potrzebują pewności [...] Ludzie wszędzie na świecie myślą o elementarnej strukturze rzeczywistości i o tym, jak należy żyć, a w przypadku wielu z nich pytania te prowadzą do spekulacji na temat idei boskości czy też objawienia.

Z psychologicznego punktu widzenia, tylko niewielki krok dzieli takie rodzaje wiary od przekonania, że wiara stanowi usprawiedliwioną legitymizację władzy politycznej. Wiemy o tym z książek historycznych, ale pouczają nas o tym także wydarzenia na świecie w ostatnich latach". Owe wydarzenia, czyli terroryzm wywodzący się z fundamentalizmu religijnego, to temat wielu książek traktujących o roli religii we współczesnym świecie. Dla Lilli najważniejsze jest jednak to, że ludzie przez wiele stuleci wiązali religię z polityką, potem zaś nadeszła nowożytność i od czasów Hobbesa ten związek staje się coraz bardziej wątpliwy, a dziś z zachodniej perspektywy wręcz nie do pomyślenia. A jednak nie do końca, gdyż ludzie - zdumiewa się Lilla - wciąż wierzą. Ich wiara nie jest bez znaczenia dla naszej cywilizacji, chociaż nie można już sobie wyobrazić współczesnej teologii politycznej. Lilla, przyznajmy, dostrzega, że całkowite odrzucenie teologicznych odniesień polityki postawiło ludzi w trudnej sytuacji, ale nie widzi możliwości powrotu do czasów przednowożytnych.

W zasadzie na wszystko zgoda, ale Lilla albo stwierdza tu rzeczy zupełnie oczywiste, albo jego tekst stanowi świadectwo zdumiewająco radykalnej sekularyzacji, jaka dokonała się we współczesnym świecie intelektualnym. Dla każdego myśliciela politycznego całkowite oddzielenie polityki od religii stanowi fakt oczywisty, a równocześnie dalece nieoczywiste jest to, czy religia straciła swoje miejsce lub rolę w życiu publicznym. O potrzebie religii w demokracji przekonany był zarówno niemal 200 lat temu Alexis de Tocqueville, jak i stosunkowo niedawno Daniel Bell. Lilla nie zdaje sobie sprawy z tych problemów, ale jego zainteresowanie dla religii jest mimo wszystko godne uwagi.

Na tle książki Lilli zrozumiała staje się popularność prac Christophera Hitchensa czy Richarda Dawkinsa. Pierwszy z nich jest wprawdzie tylko znanym publicystą, a drugi bardzo wybitnym biologiem, ale różnicy tej w ich książkach (obie zostały wydane już po polsku) nie widać. "Bóg urojony" Dawkinsa przypomina wszystkie stare jak świat argumenty ateistyczne i kompletnie nic nowego do nich nie dodaje poza agresywnością, która zdumiewa w sytuacji, gdy nikt specjalnie nie zakazuje dzisiaj autorowi do woli wypowiadać się na ulubiony przez niego temat. Przeglądając tę książkę, nieuchronnie dojdziemy do wniosku, że, po pierwsze, Dawkins jest kompletnym ignorantem, jeśli chodzi o sprawy współczesnej teologii chrześcijańskiej czy muzułmańskiej oraz, po drugie, pisze tak, jakby miał inkwizycję na karku. Skąd zatem sukces, także komercyjny, tej książki, w której nie ma ani jednej nowej myśli?

Przede wszystkim Dawkins sugeruje, że nie wierzyć w Boga jest trudniej niż wierzyć, a ponadto oskarża liczne osoby i instytucje związane z wiarą o moralną, intelektualną czy wręcz całkiem materialną korupcję. Czy nie wierzyć w Boga jest łatwiej, tego nie wiem i zapewne nikt nie wie, bo nie sposób porównywać ze sobą wiary i niewiary w kategoriach łatwiej - trudniej, ale widać tu ślad, obecnego także u Marka Lilli i od dawna prezentowanego przez liberalnych niedowiarków, humanistycznego heroizmu. Zakłada on, że my wszyscy, którzy jakoś wierzymy, mamy lżej w życiu. Dawkinsowi chodzi głównie o to, że religia rzekomo dostarcza uproszczonego sposobu rozumienia świata, ale wielu jego czytelnikom zapewne podoba się wielokrotnie powracająca sugestia, że człowiek wierzący w gruncie rzeczy jest idiotą, i to podwójnym: po pierwsze, bo w ogóle wierzy w te głupstwa, i po drugie, bo nie musi myśleć o swoim życiu moralnym, a na spowiedzi wszystko sobie "załatwi".

Christopher Hitchens w książce "Bóg nie jest wielki" posuwa się równie daleko jak Dawkins, ale z pozoru bardziej wnika w treść przekazu religijnego, zwłaszcza chrześcijańskiego. Z pozoru, gdyż znów nieco zadziwiające jest, jak w cywilizacji opartej na chrześcijaństwie ktoś może opowiadać, że Jezus był jednym z setek proroków, jacy w jego czasach plątali się po świecie, tylko nieco sprytniejszym. Hitchensa zdumiewa potrzeba religijności, ale jego zdumienie poparte jest - o dziwo - własnym doświadczeniem wiary marksistowskiej, do której bez żenady się przyznaje. Mimo że sądziłem, iż niewiele w tym zakresie może mnie zdziwić, zaskoczył mnie ten powrót do kompletnie zwietrzałego pojmowania marksizmu jako formy religijności.

Z punktu widzenia wielkości intelektualnej Dawkinsa i Hitchensa Sam Harris to karzeł, więc okazuje się, że zawsze może być gorzej (chociaż książka Harrisa "The End of Faith" sprzedała się w 300 tysiącach egzemplarzy i otrzymał on za nią nagrodę amerykańskiego PEN Clubu). Harris idzie tak daleko, jak tylko można, i atakuje wszelką religię, chociaż jego głównym celem jest islam, który uważa za źródło całego zła terroryzmu. Religia jest tym gorsza, im bardziej umiarkowana, bo umiar skrywa naprawdę radykalne postulaty. Każda religia jest radykalna, ponieważ każdy, kto wierzy w prawdę, w gruncie rzeczy chce zabić tego, który w daną prawdę nie wierzy. W jednym z wywiadów Harris peroruje: "Wyrażanie się jasno i prawdziwie o stanie naszego świata - powiedzenie na przykład, że Biblia i Koran zawierają mnóstwo głupoty, ale głupoty zagrażającej ludzkiemu życiu - jest niezgodne z nowocześnie pojmowaną tolerancją. Nie możemy już jednak pozwolić sobie na taką polityczną poprawność. Musimy zdać sobie sprawę z ceny, jaką płacimy za naszą ignorancję".

Na tym tle inni autorzy próbujący znaleźć umiarkowane rozwiązania przegrywają. Z czym mamy tu zatem do czynienia? Czy jest to zjawisko ważne, czy tylko istniejący zawsze i wszędzie margines kulturowego kretynizmu, jakim nie należy się specjalnie przejmować? Pomijam tu książkę Lilli, która wprawdzie stanowiła punkt wyjścia tego tekstu, ale która, jako jedna z nielicznych, zmierza przynajmniej do uświadomienia czytelnikowi problemu, jakim jest obecność religii w świecie. Natomiast modę na atakowanie Pana Boga czy też Kościoła katolickiego w formie rzekomo naukowych rozpraw, pamfletów czy nudnych powieści detektywistycznych uważam za swoiste świadectwo zmiany czasów. Zmiana ta polega na tym, że przez niemal cały XX wiek współistniały w kulturze zachodniej dwa wielkie obozy, których potencjał intelektualny był w rożnych okresach rozmaity. Pierwszym z nich był obóz ludzi jawnie - jak Bertrand Russell - odchodzących od religii, drugim zaś obóz ludzi równie jawnie - jak Jacques Maritain - do niej powracających. Pomiędzy tymi dwoma aktywnymi, lecz niewielkimi obozami, znajdował się natomiast olbrzymi teren zaludniony przez osobników nieco bliższych wiary i nieco od niej dalszych. Czasem akcenty przesuwały się w jedną, a kiedy indziej w drugą stronę, także z powodu okoliczności zewnętrznych, jak na przykład po II wojnie światowej, gdy - jak pisał Stefan Kisielewski - chrześcijaństwo dla bardzo wielu ludzi stało się jedyną propozycją moralną i pośrednio także polityczną.

Jednak kilka wydarzeń - przede wszystkim wojna w Jugosławii, w której religijny czynnik odgrywał niebagatelną rolę, a następnie 11 września i inne wybuchy fundamentalizmu religijnego - zmieniły sytuację. Warto przypomnieć, że Francis Fukuyama jeszcze niecałe 20 lat temu sądził - nie bez podstaw - że zagrożenie jakimkolwiek fundamentalizmem religijnym przestało być realne. Warto też zdać sobie sprawę z tego, że wspomniany wyżej stan rzeczy trwał na Zachodzie przez kilka dekad triumfu liberalnego państwa opiekuńczego, kiedy to religia stopniowo schodziła na dalszy plan bez specjalnych konfliktów oraz napięć. Zmiana tej sytuacji nastąpiła także na skutek wciąż jeszcze do końca nieogarnionych zmian demograficznych i kulturowych, które wynikają z rosnącej imigracji. Wszystko to razem sprawiło, że niemal powszechne przekonanie o letnim lub całkowicie prywatnym charakterze uczuć religijnych okazało się nie do końca słuszne. Ponadto zawsze trzeba uwzględniać problem nudy czy też zmęczenia ludzi brakiem wyraźnych stanowisk, co w omawianym przypadku doprowadziło do wzrostu zarówno znaczenia radykalnych odłamów wewnątrz tradycyjnych wielkich kościołów, jak i do pojawienia się jeszcze bardziej radykalnych sekt na zewnątrz tych kościołów.

W tej sytuacji olbrzymie i godne podziwu sukcesy liberalizmu w zakresie posuwania idei wolności indywidualnej tak daleko, jak to tylko jest możliwe, spowodowały pojawienie się zupełnie nowych problemów moralnych, które nieuchronnie stały się problemami politycznymi, czy to dlatego, że taki mają charakter, czy to dlatego, że politycy z braku ideologii zaczęli się odwoływać do moralności. To zaś z kolei doprowadziło do sytuacji, gdy ludzie o poglądach religijnych, którzy odnośnie spraw moralnych zajmują pryncypialne stanowisko, stali się nagle przeciwnikami politycznymi, a ich kościoły graczami politycznymi. Innymi słowy spór o prawdę lub wartości moralne stał się w demokracji na przełomie XX i XXI wieku nieoczekiwanie sporem zasadniczym i do pewnego stopnia zagrażającym jej samej, a co najmniej nakazującym myśleć o niej w nowych kategoriach.

Wszystko to razem doprowadziło do narastającej polaryzacji stanowisk. Kiedy nastroje religijne były letnie lub nawet żarliwe, ale jednak prywatne, przeciwnicy Pana Boga nie mieli specjalnego pola do popisu. Teraz, gdy sytuacja się zmieniła, a ponadto wielkie Kościoły chrześcijańskie nie bardzo potrafią sobie poradzić z nowym stanem rzeczy, religia staje się dla jednych (jak Mark Lilla) nieoczekiwanie ważnym zjawiskiem, a dla wielu innych wyżej wymienionych i niewymienionych po prostu przeciwnikiem.

W całej tej nowej i ciekawej sytuacji zaskakujący jest ton oraz treść krytyki religii. Otóż nie pojawiają się żadne nowe argumenty, chociaż można by bez trudu wskazać racje, które dotychczas były albo mniej ważne, albo w ogóle nie występowały. Imigracja, a w szczególności napływ do Europy (ale także do Stanów Zjednoczonych) ludzi, dla których religia pełni inne funkcje społeczne i polityczne, stawia pod znakiem zapytania ich zdolność uczestniczenia w społeczeństwie demokratycznym. Pytanie, jakie zadawali sobie Francuzi przy okazji sprawy chust muzułmańskich, brzmiało następująco: czy demokracja liberalna może wymagać od swoich obywateli ograniczenia wolności indywidualnej tylko dlatego, że naruszają postanowienia dotyczące neutralności i rozdziału państwa od kościołów? Odpowiedź nie jest wcale oczywista, bowiem bez względu na stopień sekularyzacji danego społeczeństwa nie da się jednoznacznie stwierdzić, że religia jest sprawą prywatną, nie da się tego zapisać w przepisach prawa, skoro wspólnoty religijne mają pretensje do odgrywania publicznej roli, a co najmniej do publicznego demonstrowania oznak wiary.

Co interesujące, liczni zwolennicy debaty publicznej jako sposobu na rozwiązywanie praktycznie wszystkich spornych kwestii politycznych i w miarę możności także moralnych, czyli zwolennicy tak zwanej demokracji deliberatywnej, dotychczas nie zdawali sobie sprawy ze znaczenia religii jako czynnika, który trzeba uwzględniać w debacie. Teraz, gdy zaczynają się nagle orientować, że jest to siła, z jaką nie zawsze i nie do końca da się prowadzić racjonalną debatę, nie bardzo wiedzą, jak reagować. Można więc rozsądnie przewidywać, że czeka nas okres intensyfikacji "wojen religijnych" - szkoda byłoby tylko, gdyby przy okazji nie znaleziono żadnych nowych argumentów.

Na tle wszystkich omawianych tu publikacji i rozważań niebywałą przyjemnością jest sięgnięcie po kolosalną i fundamentalną książkę Charlesa Taylora "A Secular Age". Ponad 800 stron dużego formatu i 10 lat pracy jednego z największych filozofów współczesności nie da się tu oczywiście w żadnym razie streścić. Zresztą forma przyjęta przez Taylora, czyli forma opowieści o tym, jak przebiegała sekularyzacja w ostatnich trzech stuleciach i na czym polegała w wielu konkretnych sytuacjach, w wielu przypadkach myślicieli czy artystów, powinna skłaniać do potraktowania tej książki jako lekturę obowiązkową. Można jednak wydobyć z niej pewne podstawowe przesłanie, które radykalnie odbiega od literatury wyżej cytowanej nie dlatego, by Charles Taylor był optymistą w kwestii przyszłości religii, ale dlatego, że jest życzliwym obserwatorem, który rozważa różne warianty tej przyszłości.

Najważniejsze jednak jest określenie przez Taylora, na czym polega sekularyzacja i jaka postać sekularyzacji go interesuje. Taylor odróżnia trzy rozumienia sekularyzacji: sekularyzację sfery publicznej, zanik wiary i praktyk religijnych oraz sekularyzację sprowadzającą się do "nowych warunków dla wiary" czy też nowego kontekstu, w jakim wiara funkcjonuje obecnie w społeczeństwach zachodnich. Jedynie trzeci typ sekularyzacji jest przedmiotem jego zainteresowania jako filozofa (pierwszy to raczej problem dla politologa, a drugi - dla socjologa). Ponadto Taylor podejmuje co prawda w swojej książce kwestie związane z religiami

niejudeochrześcijańskimi, religiami spoza naszej cywilizacji, ale większa część jego argumentacji dotyczy świata zachodniego. Na czym polegają zmienione warunki lub kontekst wiary? Przede wszystkim - i to jest przedmiotem większości analiz konkretnych przypadków przeprowadzanych w sposób olśniewający przez Taylora - na odejściu od naiwnego pojmowania transcendencji, czyli, innymi słowy, na niesłychanie zróżnicowanych formach immanentyzacji religii. Taylor nie akceptuje tezy głoszącej, że nowoczesność nieuchronnie powoduje sekularyzację i, co więcej, w pewnym sensie nie akceptuje również tezy, że mamy rzeczywiście do czynienia z sekularyzacją, tak jak była ona dotychczas pojmowana. Nowy kontekst wiary polega na tym, że co najmniej od czasów romantyzmu, a raczej od czasu narodzin nowożytnego humanizmu, człowiek zaczął się interesować samym sobą i stąd religia jest raczej przedmiotem troski wewnętrznej niż odniesieniem do wiary w obiektywne i realne formy transcendencji.

Taylor nie ocenia tego zjawiska, stwierdza jedynie fakt, który zresztą przejawia się w wielorakiej formie i ma wiele przyczyn, a zatem objaśnić można go jedynie za pomocą wielu opowieści, a nie za pomocą języka teorii. Oczywiście, książka Taylora ma silny związek z jego wcześniejszymi "Źródłami podmiotowości" - można powiedzieć, że stanowi bardzo ważny następny krok na tej samej intelektualnej drodze. Dzięki Taylorowi wszyscy, którzy nie zadają sobie idiotycznego pytania "Czy religia przetrwa?", lecz istotne pytanie: "Jakie formy religijności indywidualnej będą dominowały w przyszłości?", znajdą okazję do zastanowienia się nad odpowiedzią.

p

*Marcin Król, ur. 1944, filozof, historyk idei, publicysta, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmował się historią polskiej myśli politycznej - na ten temat opublikował m.in. książki: "Style politycznego myślenia" (1979) oraz "Konserwatyści a niepodległość" (1985). Jeden z najważniejszych przedstawicieli polskiego konserwatywnego liberalizmu, komentator i krytyk myśli liberalnej, której poświęcił dwie książki: "Liberalizm strachu i liberalizm odwagi" (1996) oraz "Bezradność liberałów" (2005). Oprócz tego wydał m.in. "Romantyzm - piekło i niebo Polaków" (1998) oraz "Patriotyzm przyszłości" (2004). Jest stałym współpracownikiem "Europy". Ostatnio w nr 188 z 10 listopada br. opublikowaliśmy jego tekst "Mniej wrogości, mniej dramatu".