Czy religia jest wrogiem polityki?

p

Wybaczcie, że nie będę mówił po polsku, choć pochodzę z rodziny kaszubskiej i pobierałem lekcje polskiego. Napisałem "The Stillborn God" powodowany niezadowoleniem z dwóch dominujących sposobów myślenia o obecności religii w polityce. Według pierwszego między Kościołem i państwem toczy się odwieczna walka i dlatego w życiu publicznym musimy wystrzegać się wszelkich przejawów religijności. Drugi stereotyp to narracja o sekularyzacji, czyli przekonanie, że jeśli kiedykolwiek istniało napięcie między polityką a religią, będzie ono słabnąć, aż w końcu religia zaniknie. Żadne wydarzenia z historii najnowszej nie potwierdzają tych dwóch poglądów. Religia jest nadal obecna w życiu ludzi, nawet w rzekomo zsekularyzowanych społeczeństwach Zachodu. Poza tym na Zachodzie panuje wielka różnorodność opinii, gdy chodzi o religię. W Kanadzie i Wielkiej Brytanii islamskie szkoły religijne są utrzymywane lub przynajmniej dotowane przez państwo, co z kolei w Stanach Zjednoczonych jest nielegalne. W Holandii można iść do szkoły w islamskiej chuście, natomiast we Francji nie. Państwo niemieckie wypłaca pensje pastorom, co jest nielegalne w Kanadzie i Wielkiej Brytanii. Zatem religia na Zachodzie nie zanika - trwa nadal i przybiera niezwykle różnorodne formy. Chcąc zrozumieć, w jaki sposób Zachód poszedł swoją drogą, skupiłem się na tym, co nazwałem teologią polityczną. Teologia polityczna to doktryna, która legitymizuje władzę publiczną, opierając się na objawieniu. A tym, co wyróżnia nowoczesny Zachód, jest fakt, że rozwinęliśmy sposób legitymizowania władzy bez odwoływania się do objawienia. Nie oznacza to, że wyrzucamy religię poza obszar życia publicznego ani że wszystkie społeczeństwa weszły na drogę sekularyzacji. Natomiast znaczy to, że kiedy mamy legitymizować najważniejsze instytucje, w obrębie których żyjemy, akceptujemy zasadę, iż ludzie rządzą sobą sami. I tyle. Możemy sprzeczać się o rodzaj polityki, jaką powinniśmy prowadzić, o ustrój, który powinien panować. Możemy także dyskutować, jak powinny kształtować się stosunki państwo - Kościół, lecz fundamentalna zasada jest wszędzie taka sama. W większości cywilizacji fundamentem legitymizacji władzy było powiązanie jej z czymś, co wykracza poza politykę. Zintegrowanie jej z wielkim węzłem łączącym Boga, człowieka i świat. Na Zachodzie, począwszy od "Lewiatana" Hobbesa, otwiera się droga do innego myślenia o legitymizacji - myślenia obywającego się bez nawiązań do tego, co pozaludzkie. Hobbes pozostawił na boku problem, czego chce od nas Bóg, i postawił pytanie, dlaczego Bóg miałby czegoś od nas chcieć albo dlaczego wydaje nam się, że Bóg czegoś od nas chce. Teologię polityczną zastąpił antropologią. Był to zupełnie nowy sposób analizowania stosunku ludzi do religii. Po pierwsze dlatego, że niezwykle trudno podtrzymać raz osiągniętą separację. Wielka separacja to nie oddzielenie Kościoła od państwa, lecz oddzielenie politycznej teologii od nowej politycznej filozofii, która nie zakorzenia władzy w Bogu. Jesteśmy istotami, które nazwałbym "teotropicznymi": coś w nas zwraca się ku Bogu, coś przyciąga nas do Niego. Nowoczesny Zachód to wielki wyjątek w historii. Jesteśmy pierwszą cywilizacją w dziejach świata, która dokonała rozdziału między boskością a władzą. Jeżeli chcemy to osiągnięcie utrzymać, musimy uznać ograniczenia współczesnej filozofii politycznej. Po drugie, doskonałą ilustrację tego problemu stanowi współczesna teologia polityczna islamu. Nie możemy spodziewać się stopniowej sekularyzacji i demokratyzacji świata islamskiego. Powodem nie jest zapóźnienie cywilizacyjne - wiąże się to raczej z potęgą teologii politycznej. Teologia polityczna odpowiada na wszystkie pytania, które istota ludzka zadaje sobie w życiu społecznym i indywidualnym. Porzucenie teologii politycznej oznacza gigantyczną zmianę społeczną. Dlatego więcej nadziei wiążę z przekształceniami samej islamskiej teologii politycznej niż z ewentualnym przyjęciem przez państwa islamskie politycznego systemu w zachodnim stylu. Odpowiedź brzmi - tak! To prawda, że największe zbrodnie polityczne, jakie znamy, miały miejsce już po wielkiej separacji i nie były inspirowane teologią polityczną. Jednak popełniamy błąd, kiedy nie pamiętamy o lekcji Hobbesa - jeśli ktokolwiek zrozumiał naturę przemocy politycznej, był to Hobbes. Nie twierdzi on, że religia jest jedynym źródłem przemocy, ale że religia podnosi poziom agresji i utrudnia jej kontrolę. Dlaczego? Jest wiele rzeczy, za które ludzie chcą umierać, i wiele rzeczy, dla których chcą się zabijać. Jedyną rzeczą, która powstrzymuje ich przed stosowaniem przemocy, jest strach przed śmiercią. Religia łagodzi strach przed śmiercią. Czasami nawet sprawia, że kocha się śmierć i szuka męczeństwa. Nie widzę powodów, by przypuszczać, że jeśliby dodać pasje religijne do pasji politycznych, które wstrząsały XX wiekiem, mielibyśmy w rezultacie mniej przemocy. Krótko mówiąc, występowanie afektów religijnych w polityce podsyca agresję i wywołuje gwałtowniejszą przemoc. Nie wyznaję też poglądu, z gruntu naiwnego, że jeśli tylko ludzie chodziliby na mszę kilka razy w tygodniu, to coś takiego, czego świadkami byliśmy w XX wieku, nigdy by się nie wydarzyło. Ani że rewolucja francuska nie miałaby miejsca, gdyby Kościół zajmował nadal centralną pozycję w naszym życiu. Zresztą bardzo często ukrytą motywacją moich krytyków jest nie tyle obrona religii, co krytyka nowoczesności jako takiej. Tak naprawdę Charles Taylor uważa, że jeśli nie przydarzyłaby się nam nowoczesność, nie nastąpiłby wybuch przemocy, której doświadczyliśmy. Czy może istnieć polityka pozbawiona religijnych motywacji? Tak, coś takiego istnieje. Nie chcę mówić o USA, bo tamtejsza sytuacja jest niezwykle złożona. Odwołam się do innego przykładu: Kanada nie ma żadnych religijnych czy politycznych symboli, które stanowiłyby o spójności całego kraju. Ale czy to jest dobre? O to można się spierać. Zresztą mnie bardziej interesuje typ myślenia, który każe stawiać podobne pytania. Ludzie, którzy tak sądzą - jak choćby Charles Taylor czy Marcel Gauchet (tak naprawdę jest ich nieskończenie wielu) - cierpią na coś w rodzaju kaca po pewnym rodzaju historiozofii inspirowanej chrześcijaństwem. Zgodnie z tą historiozofią dzieje ludzkości byłyby spójną opowieścią o rozwoju na Ziemi projektu zbawienia. Owa założona z góry spójność sprawia, że skacowani spadkobiercy myślą o społeczeństwach i o samej historii jako o organicznej całości ożywianej przez jedną zasadę. Według mnie pogodzić się z nowoczesnością znaczy pogodzić się z faktem, że nowoczesne społeczeństwo nie jest żadną całością. Ma wiele różnych odłamów, sfer ożywianych przez odmienne zasady, często skonfliktowane, niekiedy wzajemnie się wspierające. Kiedy skacowani pogrobowcy chrześcijańskiej historiozofii patrzą na nowoczesne społeczeństwo, widzą tę atomizację i wpadają w panikę. Postrzegają to jako odczarowanie świata, pustkę współczesności, niemożność autoekspresji społeczeństwa - wszędzie dostrzegają kryzys. Ja widzę tylko całkiem naturalne, normalne nowoczesne społeczeństwa, w których rozwija się mnóstwo różnorodnych projektów. I można sobie z tym bardzo dobrze radzić, o ile tylko odpuści się tę esencjalistyczną wizję historii wyznawaną przez Poszukiwaczy Jednej Zasady.
Religijność społeczeństwa oraz stosunki między państwem i kościołem warunkowane są przez historię: po pierwsze, przez reformację i kontrreformację, a po drugie, przez związek (lub jego brak) między tożsamością narodową i religijną. Polska jest często wskazywana jako przypadek szczególny w Europie. Ale bardzo mocne związki tożsamości narodowej z religijną ukształtowały się także w Irlandii, Grecji czy Serbii. Trzecim, nieodległym doświadczeniem historycznym kształtującym relacje religii i polityki jest doświadczenie komunizmu, którego świat zachodni szczęśliwie nie miał, i którego nie bardzo rozumie. Wtedy w Polsce Kościół dość konsekwentnie stawał po stronie społeczeństwa. To powoduje, że dziś relacje między religią i polityką, między Kościołem i państwem nie mają powodu być takie, jak np. w Czechach, Rumunii, Francji czy Anglii. Przejdźmy z kolei do samych stosunków między Kościołem a państwem. Często mówi się: albo jest rozdział Kościoła od państwa, albo go nie ma. Otóż sytuacja - cieszę się, że Mark Lilla o tym powiedział - jest znacznie bardziej skomplikowana. Socjologowie starają się w tej różnorodności relacji Kościół - państwo znaleźć jakieś typy (wyróżnia się ich kilka). Na skali od ateizmu państwowego i pełnego rozdziału po Kościół państwowy i państwo wyznaniowe Polska lokuje się gdzieś pośrodku, nie jest ekstremalna. Jeśli ktoś mówi, że w Polsce jakieś siły polityczne czy Kościół chcą zaprowadzić państwo wyznaniowe, to albo nie wie, o czym mówi, albo mówi w złej wierze.
W Polsce nie widać dotychczas oznak jakiejś galopującej, a nawet pełzającej sekularyzacji. Co oczywiście nie oznacza, że religijność jest nam dana raz na zawsze. Ale co ta religijność oznacza dla nas dziś? Mark Lilla traktuje religię jako rodzaj ograniczenia, jako coś, co ciąży i wciąga w niebezpieczne polityczne emocje. W wypadku Polski widzę to zupełnie inaczej. Religijność społeczeństwa polskiego postrzegam jako pewną wartość i pewien zasób. Wiara, a przede wszystkim systematyczne jej praktykowanie, ma istotny wpływ na ludzkie zachowanie: poza bardziej tradycyjną moralnością i obyczajowością niesie ze sobą życzliwsze nastawienie do społeczeństwa, do różnych grup społecznych, niesie ze sobą zaangażowanie w organizacje pozarządowe i działalność społeczną. Mało tego, niesie ze sobą zaangażowanie w demokrację. Jeśli partycypacja wyborcza niepraktykujących wynosi - powiedzmy - czterdzieści lub czterdzieści kilka procent, to praktykujący regularnie głosują na poziomie pięćdziesięciu - pięćdziesięciu kilku procent. Dodam, że słuchacze Radia Maryja głosują na poziomie sześćdziesięciu paru procent. Nie może dziwić, że sympatie regularnie praktykujących lokują się raczej po stronie ugrupowań postsolidarnościowych i partii prawicowych czy centroprawicowych. Ale niech państwo nie wyobrażają sobie, że praktykujący - czy nawet słuchacze Radia Maryja - to jest karna armia, która głosuje tak jak każe np. ojciec Tadeusz Rydzyk. W wyborach 2005 roku 40 procent słuchaczy Radia Maryja głosowało na PiS, ale to znaczy, że 60 procent głosowało inaczej, a więc niezgodnie ze wskazówkami ojca dyrektora. Można więc powiedzieć, że w Polsce po roku 1989 religijność oliwi stosunki społeczne i napędza demokratyczne mechanizmy. Pożytki czy funkcjonalność religijności dla wspólnoty, dla różnych wspólnot, jest niewątpliwa. W moim przekonaniu religijność w Polsce buduje także ludzki indywidualizm. W pewnych szczególnych grupach społecznych mogły pojawić się inne fundamenty indywidualizmu, ale w skali społecznej nie widzę innego masowo dostępnego zasobu kulturowego, który mógłby tworzyć nas jako jednostki w wymiarze filozoficznym i antropologicznym. Trudno wyobrazić sobie większe dowartościowanie człowieka niż to, że Bóg stał się człowiekiem, jednym z nas, naszym bratem i że dobrowolnie poniósł - dla nas - ofiarę męczeńskiej śmierci. Na poziomie praktyk religijnych, które często traktowane są jako wspólnotowy rytuał, także wzmacniana jest indywidualność każdego praktykującego. To ja wierzę, ja się spowiadam, ja żałuję za grzechy... W istotnych momentach człowiek staje przed Bogiem jako indywiduum, jako jednostka. Dlaczego jednak te treści - wspólne przecież całemu chrześcijańskiemu światu - miałyby oddziaływać szczególnie w Polsce jako czynnik tworzenia wolnych i odpowiedzialnych jednostek? Tu znowu odwołać się trzeba do naszego kontekstu historycznego i społecznego. Jak pokazuje analiza danych socjologicznych zbieranych od roku 1958 już w latach 70. pokolenia ówczesnych trzydziestolatków zaczęły wracać do wiary i Kościoła - dla tych pokoleń wiara to indywidualny świadomy wybór, a nie obyczaj, który bezrefleksyjnie przejęto od rodziny. Od końca lat 70. istnieją w naszym kraju rozmaite grupy, ruchy, wspólnoty odnowowe. Zatem wiara zaczęła być kwestią wolnego wyboru także w tym sensie, że można wybrać, jak wierzyć i jak praktykować. Dziś nie ma już jednego obowiązującego modelu. Powiem tylko, że takie importowane ruchy religijne jak Odnowa w Duchu Świętym czy neokatechumenat są obecne, odpowiednio, w co czwartej i co dziesiątej parafii. Tak wygląda sytuacja w Polsce: religia jest zasobem, z którego możemy czerpać zarówno w wymiarze wspólnotowym, społecznym, jak i w wymiarze indywidualnym. I należy tylko mieć nadzieję, że tego zasobu nie zmarnujemy - jak zmarnowaliśmy wiele innych. Wydaje mi się, że naszemu myśleniu o sekularyzacji w Polsce potrzebna jest większa precyzja. Sekularyzacja to bardzo szerokie zjawisko społeczno-kulturowe. Podkreślanie, że w Polsce praktyki religijne utrzymują się na wysokim poziomie, to tylko bardzo wstępne spojrzenie na problem. Wydaje mi się, że co innego jest najważniejsze: postępująca sekularyzacja światopoglądowa. Obraz świata, jaki mają ludzie, jest w coraz mniejszym stopniu kształtowany przez religię. Tak długo, jak nie będziemy tego dostrzegać, będziemy tkwić w błędzie, czyli mówić, że w Polsce nie ma żadnej sekularyzacji. I tu konieczna jest krótka powtórka z historii, wyróżnienie kilku elementów, które były kluczowe dla tego, co mamy dziś - mianowicie idei świeckiego państwa, świeckiego społeczeństwa, świeckiego myślenia uwolnionego od jakiegokolwiek obrazu religijnego. Gigantyczne przyspieszenie w tej materii dokonało się oczywiście na przełomie XV i XVI wieku - nastąpiły wtedy naukowe odkrycia, które były początkiem burzenia magicznego obrazu świata. Dla religii był to chyba największy cios: straciła język, w którym się wypowiadała, język metafor kosmicznych (w moich książkach poświęcam temu problemowi wiele uwagi). Od tego czasu mamy protesty władz kościelnych przeciwko autonomii nauk (aż do połowy XX wieku), mamy cenzurę kościelną (w wersji okrojonej istniejącą także dziś), indeksy ksiąg zakazanych. Obecność instytucji religijnych w nowożytności jest obecnością instytucji działających w poczuciu zagrożenia przez wrogą laicką kulturę, która dąży do przejęcia prerogatyw właściwych dotąd instytucjom religijnym. Średniowiecze miało swoje wyobrażenie Christianitas, jednolitej wspólnoty ludzkości - zasada cuius regio, eius religio zupełnie zmieniła sposób myślenia władz kościelnych, wzmacniając postawę defensywną: zewnętrzny świat staje się groźny, istnieją w nim instytucje, na które Kościół katolicki nie może oddziaływać. Mark Lilla wspomniał Hobbesa. Hobbes, Locke, doktryna liberalizmu, która chce chronić jednostkę przed samowolą władzy - wszystko to całkowicie zmienia sposób myślenia o społeczeństwie. Przechodzimy do modelu, w którym celem czy podstawą jest jednostka, a państwo ma chronić jej prawa. To jest doktryna umowy społecznej, gdzie władzę legitymizuje konsensus, a podmiotem jest każdy obywatel w państwie. To zupełnie nowa sytuacja, do której religii w jej wersji tradycyjnej bardzo trudno będzie się przystosować. Później mamy Piusa IX, który stawia bardzo gwałtowny opór nowym ideom takim jak wolność słowa, laicka edukacja. Wszelkie budowanie instytucji niezależnych od Kościoła budzi gwałtowną opozycję. W wieku XIX i XX całe połacie tradycyjnej aktywności religii instytucjonalnej - szkolnictwo, opieka społeczna, szpitalnictwo - zostają przejęte w dużej mierze przez państwo. Mamy więc sytuację, w której laicyzacja postępuje instytucjonalnie, a także za sprawą przemian obrazu świata. To wszystko sprawia, że teologiczne i filozoficzne uzasadnienie swego istnienia przez religię jest bardzo utrudnione. Ja widzę to jako historię wydzierania sobie nawzajem wpływów przez Kościół i świat świecki - w tej walce Kościół coraz wyraźniej przegrywa. A samopoczucie katolicyzmu jest coraz gorsze: on czuje, że świat, z własną autonomią, z własnymi prawami, regułami, może się całkowicie wymknąć. To się dokonuje na różnych poziomach. Weźmy wpływ proboszcza w Polsce: kiedyś na wsi proboszcza ludzie słuchali, teraz nie chcą słuchać, a za kilka lat może zupełnie przestaną słuchać. Dlaczego? Ponieważ poczucie wartości własnego życia, sensu własnego życia, związane jest z nowymi wzorcami cywilizacyjnymi, nie jest już zależne od związków z tradycyjną religijnością ludową. Podobna próba sił - na ile mamy wpływ, na ile nie mamy wpływu - ma miejsce na najniższych szczeblach, ale także na poziomie najwyższym - papieża, polityki Watykanu. Tutaj ta tendencja jest jeszcze wyraźniejsza. Moja diagnoza brzmi następująco: mamy duże napięcie i w tym wszystkim wyraźne jest nastawienie Kościoła na ochronę stanu posiadania. Przekaz religijny często jest tutaj traktowany instrumentalnie. Potrzeba by zmian w rozumieniu pewnych podstawowych pojęć, np. takich jak ewangelizacja, misyjność Kościoła. Na to jednak na razie się nie zanosi. Proponował to między innymi Jacques Dupuis, jezuita, specjalista od dialogu międzyreligijnego, ale przegrał. Nie przekonał kardynała Ratzingera. Dostał raczej nakaz milczenia. Ewentualne zmiany to pieśń przyszłości. Kościół czasem miewa dobry wpływ, a czasem ten wpływ bywa fatalny - weźmy na przykład przedwojenny kościelny antysemityzm czy obecną promocję religijności a` la Radio Maryja. Czy to jest kapitał? Pani Grabowska mówiła o tym, jak bardzo katolicyzm przyczyniał się do budowania społeczeństwa w przeszłości. Ale, po pierwsze, trzeba też pamiętać, że przez dwa wieki nie mieliśmy własnego państwa, nie mieliśmy własnych instytucji. Ktoś musiał nadawać ton. A dziś sytuacja jest zupełnie inna. Po drugie, zależy o jakich instytucjach kościelnych mówimy. Gdy mówimy o tym, co znam dość dobrze, czyli o seminariach, o poziomie kształcenia duchownych, o ich horyzontach myślowych i kulturowych, to trudno byłoby mówić o gigantycznym kapitale. Sytuacja od lat jest problematyczna. Wyjątki są niezwykle rzadkie. Słyszeliśmy dwie różne narracje: zarówno optymistyczną opowieść pani Grabowskiej o pożądanym wpływie religii na życie obywatelskie w dzisiejszej Polsce, jak i bardziej pesymistyczną - pana Bartosia - o walce o wpływy. Jest tak, jak mówi profesor Grabowska: religia to także religio, czyli łączenie ludzi, wzajemna pomoc, dzielenie wspólnych wartości. Religia może odegrać ogromną rolę w edukacji obywatelskiej. Nie są to sprawy błahe. W XIX-wiecznych Niemczech protestanci i żydzi fantazjowali, że dzięki racjonalnej i moralnej reformie religii religia posłuży za moralny fundament dla państwa. To było podstawowe założenie teologii liberalnej. I właśnie coś takiego postuluje profesor Grabowska. Jednak podobna propozycja niesie ze sobą pewne ryzyko, szczególnie groźne wówczas, kiedy religia daje błogosławieństwo jednemu ustrojowi politycznemu. Kościół katolicki musiałby pobłogosławić pewne polityczne ustalenia. A co w wypadku kryzysu politycznego, gdy dana forma władzy traci legitymację? Czy w tym momencie wierni nie wycofają poparcia dla państwa i nie poprą teologii politycznej? Dokładnie to wydarzyło się w Niemczech po pierwszej wojnie światowej. Fundamentalną kwestię można by sformułować w następujący sposób: wszystko zależy od tego, czy Kościół odegra rolę, jakiej domaga się od niego nowoczesność, czy zaakceptuje zasadę, wedle której władza w Polsce ma legitymację, bo ma zgodę obywateli. Kropka. Może nie być zadowolony z prawa do aborcji na życzenie, może nie być zadowolony z prawa dopuszczającego zapłodnienie in vitro, ale kiedy głosy są już policzone, hierarchowie muszą uznać, że prawa te są ważne i mają legitymację społeczną. Byłoby to także wielkim wyzwoleniem teologii katolickiej, gdyby najzwyczajniej w świecie zaakceptowała ona ideę, że system ustalany jest przez legitymizację społeczną i gdyby usiłowała kształtować ludzkie życie bez szukania oparcia w instytucjach państwa. A także bez prób odebrania tym instytucjom legitymacji w razie, gdy popadną w konflikt z nauką Kościoła. To, co Mark Lilla mówił o konieczności oddzielenia teologii od polityki, zerwania z teologią polityczną, wydaje mi się w obecnej sytuacji Kościoła katolickiego niezwykle mało prawdopodobne. Albo dokładniej: jest możliwe na poziomie intelektualnym, na poziomie deklaracji - że akceptujemy tę rezygnację z wpływu politycznego. Ale rzeczywistość i tak będzie inna... Sobór Watykański II mówił o niezależności świata politycznego i Kościoła, ale to nie zostało wprowadzone w życie. Choćby w tym sensie, że Kościół katolicki do dziś istnieje jako jedno z państw, papież jest głową ostatniej monarchii absolutnej w Europie, nominacji biskupów dokonuje się przez nuncjuszy - a więc przez ambasadorów (polityków). Przy takim instrumentarium prawnym i administracyjnym niewiele da się zmienić. Kościół może mówić bez końca, że chce zająć się wyłącznie sprawami religii i sprawami duszy, ale i tak będzie stanowił stricte polityczną formę władzy. Tak jak w tym dowcipie z lat 80.: w fabryce Łucznika robiono maszyny do szycia i za każdym razem, kiedy pracownik taką maszynę złożył, wychodził mu karabin maszynowy... Kolejne dobre pytanie! Przypomniano mi, że nie byłem w Polsce od wielu lat. Odwiedzałem ją często w latach 80., a potem miałem długą przerwę. Zadziwiał mnie poziom kulturowego pesymizmu, który wyczuwałem wśród moich przyjaciół dysydentów w latach 70. i 80. Po roku 1989 ci ludzie znaleźli się w świecie, którego pragnęli, i nagle życie utraciło smak. Nie podoba im się internet i inne nowinki. Mój przyjaciel z Krakowa powiedział: "Choruję na późny kapitalizm". A przecież minęło dwadzieścia lat! On wciąż nie potrafi się przystosować. Oczywiście, wielka separacja jest warunkiem koniecznym, lecz niewystarczającym. To znaczy: jeśli nie uznaje się zasady separacji, to kulturowy liberalizm, kulturowa otwartość i tolerancja nie uchronią systemów władzy w razie kryzysu. Właśnie tę prawidłowość odkryłem u Niemców z przełomu wieków XIX i XX. Nawet jeśli byli nastawieni liberalnie, nie chcieli uznać tej separacji, gdyż usiłowali uczynić religię podstawą państwa. Postawił się pan w trudnej sytuacji, przedstawiając taki argument. Jeśli spojrzymy na Amerykę Łacińską, na to, jaką rolę w jej historii odgrywał Kościół, nie sądzę, by wyłonił się z tego tak przyjemny obraz.
Zgadzam się z panem w tej samej kwestii, w której pan się ze mną nie zgadza: podstawową szansę stanowi nacisk laikatu na tę bardzo tradycyjną i zachowawczą strukturę - niereformowalną w gruncie rzeczy, gdy chodzi o system nominacji, zarządzania itd. - jaką jest Kościół katolicki. Jeśli jest jakaś nadzieja na zmiany w obrębie Kościoła, to ona ma swoje źródło właśnie tam. Potrzebne są jednak reformy prawne: świeccy muszą wiedzieć, jaki mają tytuł do swego działania w Kościele. Dziś ich prawa w Kościele są równe prawom dziecka w rodzinie. Mogą tylko tyle, ile pozwoli im proboszcz w parafii. Tak jak dzieci mogą tyle, ile im rodzice pozwolą. Oczywiście laikat mógłby już dzisiaj zacząć walkę o władzę w Kościele. Ale to do niczego dobrego nie doprowadzi. Najpierw musi zaistnieć pewna świadomość teologiczna dotycząca tego, jak Kościół mógłby wyglądać, jakie powinno być jego społeczne działanie w obecnej rzeczywistości. Dopiero ta świadomość teologiczna sprawi, że świeccy będą mieli argumenty, a nie tylko dobrą wolę. Powiedziałabym, że jestem mniej ambitna niż Tadeusz Bartoś, bo nie oczekuję, że Kościół będzie instytucją idealną. Mogę się nawet zgodzić, że Kościół jest, a przynajmniej bywa, okropny jako instytucja. Ale według mnie wynika z tego prawdopodobnie znacznie mniej niż według pana. Myślę też, że ludzie potrafią odróżnić instytucję od swojej wiary - trochę tak jak odróżniają swój stosunek do demokracji w ogóle od swojego stosunku do konkretnego rządu. Rozumiem, że ta analogia też nie jest doskonała. A z tym proboszczem to już naprawdę pan przesadził... Ale w jakim sensie? Że on ma taką władzę... Wystarczy zajrzeć do prawa kanonicznego. Niestety, brak świadomości w kwestii prawnej struktury Kościoła to ważny aspekt tego, że świeccy funkcjonują w Kościele na sposób dzieci, a nie dorosłych. To dobre pytanie. Chcę powiedzieć dwie rzeczy. Po pierwsze, sceptycznie odnoszę się do poglądu, że państwo stało się czymś nieistotnym w obliczu wielkich procesów i idei globalnych. Tak naprawdę podobne ruchy mogą działać jedynie w czasach względnego pokoju. Wojna między państwami, tarcia między nimi tłumią wszelkie inicjatywy obywatelskie. Nie uratujemy środowiska, jeśli ograniczymy się do wysyłania czeków i podpisywania petycji. Potrzeba państwa, żeby zrealizować tak gigantyczne zamierzenie. Jeśli trzeba zlikwidować głód w świecie, państwa muszą to zrobić same albo wesprzeć ludzi, którzy to zrobią. Nie da się ominąć państwa. Zatem jeśli nie rozwiążemy problemu teologii politycznej, nie stworzymy przestrzeni dla ruchów obywatelskich. Po drugie, ruchy, o których pani mówi, odzwierciedlają gorącą tęsknotę ludzi za standardami, według których mogliby oceniać świat. I te standardy można tworzyć, pozostając na gruncie samowładztwa ludzi, ich samowystarczalności. Ta reguła nie zawsze jest przestrzegana: niektórzy alterglobaliści martwią mnie z tych samych powodów, co polityczni teologowie.

p