Jak pogodzić nowoczesność z tradycją w społeczeństwach postkolonialnych, gdzie obok siebie egzystują żywe tradycje oraz enklawy nowoczesności zachowujące się niczym oblężone twierdze? Ashis Nandy podchodzi do tego problemu w nietypowy sposób, zadając pytanie (jakże adekwatne również w polskim kontekście!), dlaczego większa część dorobku nauk społecznych w krajach postkolonialnych grzeszy jałowością i wtórnością. Nauki te uprawiane przez "oświeconą" elitę z reguły ograniczają się do powielania zachodnich kategorii, w które wtłacza się lokalny kontekst. Jedyną przeciwwagą dla tych naukowych analiz są głosy tradycjonalistów traktujących nowoczesność jako li tylko zaprzeczenie rodzimej tradycji. Ten intelektualny klincz wynika zdaniem Nandy'ego z faktu, że w dziełach "oświeconej" elity dawnych kolonii nieobecna jest "wewnętrzna" krytyka nowoczesnego świata oraz niezwykle płodne poznawczo "poczucie utraty" związanej ze zwycięstwem nowoczesności.
p
W kulturze politycznej społeczeństw azjatyckich i afrykańskich, gdzie kolonializm współtworzył binarną opozycję między tradycją a nowoczesnością, pojęcie tradycji zazwyczaj ma dwa znaczenia. W pierwszym znaczeniu tradycja jest tym, czym nie jest nowoczesność, toteż na ogół przybiera charakter wrogi rozumowi i duchowi demokratycznemu, zastygły, nieelastyczny i głuchy na postępy wiedzy. Takiemu rozumieniu tradycji często towarzyszą płomienne apele do tubylców, aby porzucili uprzedzenia i wzajemne animozje oraz by nauczyli się od dawnych władców kraju i od jego nowej, niewielkiej i nowoczesnej elity cnót racjonalności, elastyczności czy tolerancji. Autorzy tych apeli wygłaszanych często z ewangelicznym zapałem zachowują się jednocześnie jak powodowie, świadkowie, ławnicy i sędziowie. Takiego rozumienia tradycji mogą nie podzielać bardziej wyrafinowani myśliciele społeczni i badacze, ale przeważa ono w kulturze politycznej krajów półkuli południowej.
To jednak nie znaczy, że to rozumienie tradycji zawsze musi być komiczne, świadczyć o miałkości bądź niewrażliwości władzy lub stanowić monopol warstw niewykształconych. Od 200 lat pojawia się ono w pismach niektórych wybitnych myślicieli, od Jamesa Milla po Nirada C. Chaudhuriego. Pozytywny aspekt negatywnej definicji tradycji (tradycja jako przeciwieństwo nowoczesności) jest taki, że niektóre spośród najświetniejszych umysłów w Azji i Afryce posługują się ideą tradycji do korygowania współczesności, do przetworzenia, poskromienia lub adaptacji nowoczesności bądź budowy alternatywnych wizji dobrego społeczeństwa, zawierających wartości oświeceniowe. Te alternatywne wizje nie są wyznaczane przez tradycję. Idea tradycji jedynie ułatwia podróż w głąb samego siebie w poszukiwaniu zasobów, które być może pomogą przekroczyć granice wytyczone przez naszą epokę.
Na Zachodzie tego rodzaju projekt podjęli w ostatnich dekadach Ivan Illich i Bruno Latour - by podać jedynie pierwsze z brzegu przykłady. W Azji Południowej symbolami tego projektu były przede wszystkim wizje Mahatmy Gandhiego i Rabindranatha Tagore, ale przetrwały w rozcieńczonej i rozproszonej formie u takich działaczy myślicieli jak Vandana Shiva, Ziauddin Sardar, Claude Alvares, Tariq Banuri i Durre Ahmed.
W wielu społeczeństwach postkolonialnych, a ostatnio także muzułmańskich popularne staje się jednak inne rozumienie tradycji. "Prawdziwe" tradycje, słyszymy, mogą być i często są do pogodzenia z nowoczesnością, trzeba je chronić przed wypaczaniem i nadużywaniem przez ludzi złej woli. Na przykład w Indiach dla wielu osób tradycja oznacza kanoniczne teksty. Jeśli dobrze znasz Upaniszady, Wedy, Biblię albo Koran i umiesz czytać w sanskrycie albo po arabsku, to we współczesnych Indiach zyskujesz prawo do autorytatywnego wypowiadania się na temat tradycji i głoszenia poglądu, że teksty kanoniczne doskonale współgrają z wartościami drogimi postoświeceniowej Europie. Takie rozumienie tradycji zyskało niedawno nowego obrońcę w osobie Amartyi Sena, który twierdzi, że sam może przeczytać klasyczne teksty sanskryckie i nie musi pozostawiać ich interpretacji hinduistycznym szowinistom. Na całym świecie kultura "niska" sprawia kłopot elitom, ponieważ wydaje się im irracjonalna, bezsensowna, chaotyczna i rozkiełznana; trudno jej też użyć do obrony własnego prestiżu pośród globalnej kultury "średniej". Stąd większość ludzi, którzy mówią o tradycji w drugim z przywoływanych przeze mnie znaczeń, prawdopodobnie nigdy nie przyjrzała się dokładniej tradycjom, które być może są równie sędziwe jak sztandarowe klasyczne dzieła - od medycyny plemienia Santhal i agronomii Marii Gond po keralską szkołę matematyki i skomplikowane, wyrafinowane tradycje muzyczne licznych wędrownych plemion (z Radżasthanu). Chociaż czasy się zmieniają, większość dzisiejszych mieszkańców Indii - poza zawodowymi antropologami, folklorystami i badaczami religii ludowej - nie myśli o takich mało podniosłych sprawach, kiedy mówi o tradycji. Ich próby reinterpretacji lub krytycznej oceny tradycji - i stworzenia przestrzeni dla nowoczesności, a zwłaszcza rozwoju sekularyzmu oraz idei postępu w indyjskiej kulturze politycznej - ograniczają się do znajomego uniwersum wyznaczonego przez klasyczne dzieła. Chcą, by Indie były zróżnicowane, ale tylko pod warunkiem, że różnorodność będzie oswojona i posłuszna celom nowoczesności.
Ponieważ strategia ta często ma służyć wyrwaniu tradycji z rąk etnicznych i religijnych szowinistów, nie chcę być za bardzo surowy wobec jej zwolenników, aczkolwiek ich koncepcja tradycji wydaje mi się zawężona i chybiona. Z drugiej strony trudno zapomnieć, że tysiące ludzi takich jak oni, czerpiących swoje idee ze zramolałego brytyjskiego pozytywistycznego marksizmu i socjalizmu lat międzywojennych i pracowicie "destylujących swoje manie z pism jakiegoś akademickiego gryzipiórka sprzed kilku lat", jak to kiedyś określił John Maynard Keynes, toczy nieustanną bratobójczą walkę z tymi, którzy wypisują na swoich sztandarach anglosaski liberalizm, a także ze wspólnym wrogiem obu grup, czyli nacjonalizmem etnicznym i religijnym. Potraktować poważnie kierujących się takimi wzorowymi ideologiami bojowników to dać się usidlić kulturze wykształconych na Zachodzie wielkomiejskich klas średnich, które zawładnęły naszym rozumieniem południowego świata.
Głównym przedmiotem mojego zainteresowania nie są tutaj jednak ani indyjskie tradycje, ani ci, którzy się im sprzeniewierzają. Pragnę przede wszystkim postawić tezę, że ideologia nowoczesności i postępu w południowym świecie rzadko była twórcza, nie licząc sztuk plastycznych, poezji i muzyki, czyli dziedzin, które z definicji są mniej uspołecznione i względnie odporne na ideologiczne szaleństwa. Niezdolność nowoczesności - a tym samym także pośrednio wizji oświeceniowej - do uwolnienia twórczej energii ogromnych rzesz mieszkańców tego regionu, zwłaszcza w obszarze myśli społecznej, ma wiele przyczyn. Przyczyny te były nieraz dogłębnie analizowane, czasem przez tych samych ludzi, którzy narzekają na wtórność i niesamodzielność niejednokrotnie cechującą analizy społeczne i polityczne w tej części świata, ale częściej przez tych, którzy w silniejszej dawce nowoczesności widzą najlepsze lekarstwo na wszystkie jej bolączki. Niewiele osób poważnie zbadało przyczyny jałowości piśmiennictwa polityczno-społecznego wielu kosztownie wyedukowanych, zokcydentalizowanych Azjatów i Afrykanów, którzy w innych dziedzinach życia poruszają się po nowoczesnym świecie tak łatwo i błyskotliwie. Podejrzewam, że ta luka badawcza jest nieprzypadkowa, że istnieje ideologicznie motywowana niechęć do spojrzenia w oczy najbardziej prawdopodobnej przyczynie tej bezpłodności.
Nowoczesność w południowym świecie jest generalnie jałowa w sferze nauk społecznych, ponieważ nie występuje tu czynnik dostrzegany u wybitnych modernistycznych artystów, pisarzy i uczonych: poczucie utraty związane z wszechogarniającym, miażdżącym zwycięstwem nowoczesności. W sztukach plastycznych to poczucie utraty może się wkraść do dzieła poza świadomością artysty; w przypadku pracy myślowej musi być rozpoznane i włączone w schemat teoretyczny. Rozpoznanie to z dwóch powodów jest trudne. Po pierwsze, nowoczesność hołduje przekonaniu, że jeśli zyski przeważają nad stratami, musimy cieszyć się z zysków i zapomnieć o stratach. Przejmowanie się stratami jest formą romantycznej nostalgii. Po drugie, z powodu rozpowszechnionej obawy, że jeśli pozwolimy przeszłości przebranej za tradycję krytykować teraźniejszość, będzie to zbyt daleko idące ustępstwo na rzecz reakcjonizmu i millenaryzmu.
Żadne z tych stanowisk nie unicestwia raz na zawsze tradycji. Oba spychają ją do podziemia. Pisałem kiedyś, jak utalentowany filmowiec Mrinal Sen, agresywnie wielkomiejski i nowoczesny, odmawia jakiegokolwiek znaczenia swoim wspomnieniom z dzieciństwa spędzonego w banglijskim Faridpur, stwierdzając, że byłaby to zabójcza dla życia nostalgia. A przecież w swoich najbardziej intymnych momentach twórczych musi powracać do tych wspomnień, aby uporać się ze zmorami przeszłości i opłakać utratę "domu", który porzucił. Senowi ta anomalia może ujść bezkarnie, ponieważ jest artystą, a nie akademikiem. Niewielu poważnych nowoczesnych myślicieli świadomie próbowało pójść jego drogą. Spośród tych, o których twórczości i życiu coś wiem, tacy ludzie jak Girindrasekhar Bose (pierwszy niezachodni psychoanalityk, który w swoich bardziej twórczych momentach próbował osadzić psychoanalizę w tradycjach indyjskich, zamiast na odwrót) od czasu do czasu byli tego bliscy, ale stało się to przypadkowo i nie wynikało ze świadomego zamysłu. Nauki społeczne muszą dążyć do wewnętrznej spójności i sposób, w jaki artysta czy filmowiec opłakuje zmierzch czy porażkę przednowoczesnego i nienowoczesnego świata, raczej nie jest dostępny dyscyplinom akademickim. Bose zarezerwował - i utajnił - część swojej duszy dla pisarstwa w języku bengali. Pisząc dla międzynarodowej publiczności, był bardziej konwencjonalny, stateczny i - że pozwolę sobie na taką ocenę - jałowy.
Jest powód, dla którego prowadzi się taką podwójną księgowość. Na znacznych obszarach świata południowego nowoczesność istnieje w enklawach otoczonych wyraźną obecnością tradycji - żywej, pulsującej, czasem wymierającej, ale zarazem grożącej odrodzeniem się. W rezultacie nowoczesność wciąż sprawia wrażenie oblężonej twierdzy, której trzeba bronić i o którą trzeba się troszczyć. Obronę nowoczesności wielu uważa za oznakę dysydenctwa, aczkolwiek wszędzie widać dowody na to, że nowoczesność jest powiązana licznymi nićmi z możnymi tego świata. Nowocześni Azjaci i Afrykanie korzystają z tych powiązań i nie mają motywacji, by dokładnie przyjrzeć się zagadnieniu, mogłoby to bowiem okazać się dla nich kłopotliwe albo stworzyć nowe dysonanse poznawcze, ujawniając, że należą do zwycięskiej koalicji. Postanowili więc zamieszkać w narcystycznym świecie nowoczesności jako oblężonej utopii, na której takie drobne skazy jak nierówność społeczna, rasizm i etnofobia przetrwały tylko jako anachronizmy.
Wiele lat temu spotkałem się z poglądem Adorna, że przypuszczalnie jesteśmy bliżsi prawdy, kiedy działamy wbrew interesom naszej klasy społecznej. Adorno nie mówił o "odklasowieniu", opatentowanym fortelu, który pozwala wielu radykalnym myślicielom i działaczom przypisywać sobie status bezklasowej awangardy i redefiniować całe społeczności jako apatyczne ofiary, które bez końca czekają na to, że zostaną wyzwolone przez swoich intelektualnych bądź rewolucyjnych dobroczyńców. Mam podejrzenie, że Adorno przewidywał powstanie państwa psychoterapeutycznego, które w subtelny sposób redukuje swoich sfrustrowanych mieszkańców do statusu obywateli drugiej kategorii, ogłaszając ich niezdolnymi do zrozumienia i wyartykułowania "prawdy" o swoim cierpieniu. Odszczepieństwo od ideologii modernistycznej w takim państwie nie jest karane jako przestępstwo, tylko leczone jako nerwica lub nieprzystosowanie. Wrażliwość na tego rodzaju kwestie kontroli, sprawowanej za pomocą kategorii zaczerpniętych z nowoczesnych koncepcji fachowości i racjonalizmu naukowego, popchnęła co przenikliwszych myślicieli nowoczesnych do flirtu z ideą utraty. Friedrich Nietzsche, który doznawał tego poczucia wyjątkowo głęboko i boleśnie, w swojej wersji teorii krytycznej opisał nowoczesność w kategoriach utraty wiary i bogobójstwa, co nadało ówczesnemu światu stosunków międzyludzkich i instytucji społecznych inną tonację. Nowoczesność wydawała mu się nieuchronna, ale musiała być przesycona świadomością, że ludzka dusza nie znajduje już bezpiecznego schronienia w silniejszej od śmierci wierze. Musiała się nauczyć żyć w mniej bezpiecznej rzeczywistości nieustannych negocjacji ze śmiertelnością. Niektórym naukowcom udało się dostrzec podobny odcień melancholii i pesymizmu nawet w dziełach wielkiego piewcy racjonalizmu Maxa Webera.
Bardziej pouczające są jednak przypadki dwójki najbardziej wpływowych dzieci oświecenia, Karola Marksa i Zygmunta Freuda. Marks, który wstydził się przyznać do jakiegokolwiek poczucia utraty, mimo to mówił o pierwotnym komunizmie w sposób, który można odczytać jako ułomną albo z góry skazaną na niepowodzenie, przednowoczesną sielską utopię. Utrata tej wizji jest ceną, którą społeczeństwa skolonizowane zapłaciły za wstęp na teren nowoczesności, gdzie zostały skierowane przez swoich kolonizatorów, przypuszczalnie w ramach pierwszego kroku ku "dorosłemu" komunizmowi. (Zapewne dlatego, że historia jako niepowstrzymany proces ewolucyjnego postępu każe postawić na krwiożerczy kapitalizm, a nie na pierwotny komunizm). U kilku marksistów drugiego pokolenia, takich jak Ernst Bloch i bardziej pośrednio Joseph Needham, to milczące poczucie utraty nabiera większego znaczenia, chociaż tylko u Blocha zyskuje godny wzmianki status teoretyczny.
Również dla Zygmunta Freuda nowoczesność stanowi etap cywilizacyjny, w którym połączone siły represji, stłumienia i racjonalizacji kształtują dusze cywilizacyjnych przegranych. To, co wygląda jak wolność, często nabywa się kosztem utraty kontaktu ze swoją instynktową jaźnią.
Tłumiąc najważniejsze elementy ludzkiej natury (albo przez ich odizolowanie, albo przejście od życia karmiącego się żywymi mitami do węższej sfery prywatnych fantazji), pędzimy nędzne życie psychiczne w cieniu nieustannego zagrożenia ze strony wygnanej jaźni, która czasem powraca pod niemiłą postacią choroby psychicznej. Wszystkie nerwice można odczytywać jako znaki poświęceń, których dokonujemy dla udowodnienia, że jesteśmy lojalnymi wyznawcami idei postępu i cywilizacji. W tę samą narrację wpisują się dążenia takich ludzi jak Herbert Marcuse, którzy usiłują nadać centralne znaczenie takim ideom jak "polimorficzna perwersja".
Tego ostrego, bolesnego poczucia utraty brakuje w pismach większości południowych socjologów i myślicieli społecznych. Tylko po części wynika to z faktu, że nadal żyją oni obok wielu silnych, wpływowych i pewnych siebie struktur przednowoczesnych i nienowoczesnych, które ani myślą się zawalić. Istotniejsze jest to, że wielu spośród tych badaczy społecznych wybrało modernizm w ramach buntu przeciwko władzy z czasów swojej młodości, w związku z czym jakikolwiek kompromis z przednowoczesnym, ponowoczesnym czy nienowoczesnym systemem pojęciowym traktują jako niedopuszczalne konszachty o charakterze edypalnym. Nie mogą sobie pozwolić na choćby cień wątpliwości.
Nowoczesność zbudowana na wizji oświeceniowej jest dla nich żarliwie wyznawanym Bogiem. Wiara w tego Boga daje im poczucie przynależności do wspólnoty, rekompensując brak tradycyjnych wspólnot, których się wyrzekli bądź z których zostali wyrwani. W społeczeństwie, które nigdy nie doświadczyło całkowitej hegemonii nowoczesności, w którym nowoczesna mentalność wciąż jest w mniejszości, rzekoma wspólnota modernistów nie tylko zapewnia pewną dozę psychicznego bezpieczeństwa, ale również wyświęca socjologów i myślicieli na członków awangardy nadającej tempo reszcie społeczeństwa, zawsze gotowej wziąć na swoje barki "brzemię brunatnego człowieka", skorygować lub odkurzyć osobowość upośledzonych i sprowadzić ich do nowoczesnego świata, który owi przedstawiciele nadającej tempo awangardy, od dawna zamieszkują. Tego rodzaju projekty przynoszą sowite zyski w dzisiejszym globalnym porządku - wytworzył się cały przemysł polegający na redefiniowaniu coraz to nowych społeczności jako ubogich i wyzyskiwanych. Tak jakby społeczności te nie posiadały żadnej innej tożsamości. Tak jakby nie posiadały żadnej kultury godnej tego słowa i tak jakby nie wiedziały, że kultura ta może nadać ich ideom i kategoriom autonomiczny status poznawczy nawet w ramach batalii z ubóstwem i wyzyskiem. Triumfalizm i fanatyzm idei postępu bezpośrednio uderza w godność warstw upośledzonych.
Krytyka nowoczesnego świata nie jest czymś nieznanym w obrębie nowoczesności. Wręcz przeciwnie, stała się jej cenionym elementem. W świecie powojennym - po Auschwitz, Hiroszimie i Gułagu - można wątpić, czy nowoczesność byłaby kompletna bez krytyki nowoczesności. Oczekuje się jednak, że krytyka ta wyjdzie od samych modernistów: jeśli pada ze strony tradycji, uchodzi za niebezpieczną bądź infantylną. Tradycjom wolno jedynie na kolanach błagać o uzyskanie możliwości pogodzenia z nowoczesnością.
Ale nawet tę zgodność trzeba ustalić w ramach ściśle zdefiniowanych konwencji. Dla większości południowych ideologów tradycji oznacza ona jedynie defensywne odwoływanie się do klasycznej myśli i starożytności. Nowoczesność tradycji stała się źródłem kulturowej dumy, narzędziem kulturowego nacjonalizmu. Zgodność wedanty z fizyką kwantową czy buddyzmu zen z psychoanalizą to temat bestsellerów. Niewielu ma odwagę odwrócić ten schemat i zbadać, czy wedanta i zen pozwalają uznać mechanikę kwantową i psychoanalizę za prawdziwe. Jednocześnie żywe tradycje - a tych na półkuli południowej nie brakuje - traktuje się jako przejawy obskurantyzmu. Tradycje te nauczyły się żyć z wewnętrzną i zewnętrzną krytyką, znacznie ostrzejszą niż ta, z którą muszą się zmierzyć nowoczesne nauki ścisłe, instytucje oraz myśl polityczna i społeczna. Źródłem tej krytyki są nie tylko moderniści, ale również wielka różnorodność tradycji i sposobów życia. Na przykład wiele tradycji w Azji Południowej bez ustanku rozmawia, dialoguje i kłóci się ze sobą. Dialog między religiami, sektami i szkołami filozoficznymi - jak również między metodami leczniczymi, agronomiami i tradycjami rzemieślniczymi - trwa od wieków poza myślowym horyzontem tych, którzy z ożywieniem rozprawiają o dialogu cywilizacji. Krytyka przychodzi także ze strony samego pulsującego życia - codziennych doświadczeń, które negują, wspierają, ignorują bądź omijają tę czy inną tradycję. Dzisiaj to może nie wystarczyć i niewykluczone, że trzeba włączyć w ten proces pewną dozę samoświadomości. Próbowałem to zrobić, posługując się wyrażeniem "krytyczny tradycjonalizm" jako niezbędnym elementem tych systemów pojęciowych, które pragną podtrzymania zasad demokratycznych w okresie, kiedy globalnemu triumfowi demokracji towarzyszy głęboki lęk przed demokracją, przede wszystkim lęk przed tym, co ludzie mogą wnieść do życia publicznego wraz ze swoimi preferencjami politycznymi, społecznymi i kulturowymi. Używam tego wyrażenia przede wszystkim po to, by przywrócić godność i sens codziennemu życiu osób i wspólnot zanurzonych w tradycjach, tych "sztucznie odtworzonych" i tych "odwiecznych". Przeciwstawiłem nawet taki tradycjonalizm krytycznej nowoczesności, nurtowi myśli, która nie odgrywa wprawdzie większej roli w świecie afrykańsko-azjatyckim, ale wydaje się niezmiernie istotna całej plejadzie współczesnych myślicieli, którzy są wewnętrznymi krytykami albo zbuntowanymi dziećmi oświecenia.
Nabrałem jednak podejrzeń, że tego rodzaju ramy pojęciowe mają charakter zbyt teoretyczny, by dobrze służyć potrzebom twórczych działań społecznych, politycznych i artystycznych, zwłaszcza kiedy zostaną przeszczepione w tropiki. Być może potrzebujemy czegoś, co nie wymknie się nam spod intelektualnej kontroli, ale będzie bliższe intuicyjnym i empatycznym pokładom naszego jestestwa. W tym kontekście nabiera znaczenia poczucie utraty obecne u wielu myślicieli, którzy zrobili najlepszy użytek z nowoczesności. Kreatywność zawiera również element naprawy - jest formą ekspiacji za naszą immanentną destrukcyjność bądź próbą odwrócenia jej skutków - a poczucie utraty generuje kategorie wyrażające większą wrażliwość na niedolę tych, których z upodobaniem umieszcza się na rozległym śmietnisku historii.
Jestem przekonany, że tak jak poczucie utraty służy jako korekta lub przeciwwaga dla łatwego optymizmu dominujących obecnie teorii postępu, zbudowanych na XIX-wiecznych ideologiach dobrego społeczeństwa i dobrego życia, tak musi również istnieć pewna doza energicznego optymizmu (i wiary w przyszłość, która zrzuca pęta historycyzmu, ale nie ulega pokusie millenaryzmu), który odświeży organicystyczne teorie krytycznego tradycjonalizmu. Nie może to być optymizm i wiara zaczerpnięta z gładkiej, powierzchownej akceptacji teorii najlepszego z możliwych światów Leibniza. Mam na myśli wizje niosące brzemię "poczucia utraty", tak jak kosmologia Freuda dźwiga brzemię dostojewszczyzny.
Wiara w przyszłość to jeden ze sposobów na skorygowanie bezkrytycznego tradycjonalizmu i nasilenie walki o przyznanie politycznego statusu tradycji warstw upośledzonych i zmarginalizowanych. Ochrona pluralistycznych wizji dobrego społeczeństwa jest przedsięwzięciem skierowanym ku przyszłości. Takie zaangażowanie w przyszłość może być epizodyczne, ponieważ musi budować na oscylacji między przeszłością i przyszłością. Od przyszłości nie ma ucieczki, kiedy ktoś zmaga się z tradycjami, tak samo jak nie ma ucieczki przed przeszłością, kiedy ktoś podejmuje kwestie nowoczesności. Przyszłość może być utopią lub dystopią, może się wydawać, że pozostaje ona poza naszą kontrolą, ale kiedy ingerujemy w teraźniejszość, to chcąc nie chcąc przebudowujemy nie tylko przeszłość, ale i przyszłość.
Sprawia to, że skutki tego przedsięwzięcia są podwójnie nieprzewidywalne, ponieważ pojęcia kultury i tradycji, którymi się tutaj posługujemy, już są rozmyte i wzajemnie się przenikają. Ale są takie dlatego, że musimy pielęgnować te ich cechy. Skoro antropolodzy i kulturoznawcy umieją żyć i pracować z dziesiątkami znaczeń terminu kultura - o których można przeczytać w każdym wstępie do podręcznika antropologii i kulturoznawstwa - to ta garstka osób, które dowodzą, że celebrowanie światopoglądów ludzi upośledzonych i zmarginalizowanych jest sensowne, zwłaszcza dla tychże upośledzonych i zmarginalizowanych, powinna mieć prawo funkcjonować w rozmazanych granicach pojęć kultury i tradycji. Moim zadaniem nie jest jednak przemawiać w imieniu prześladowanych, cierpiących i zbuntowanych, ponieważ doskonale umieją mówić sami za siebie. Próbuję dotrzeć do ludzi takich jak ja - i do samego siebie - by zajrzeć w inne możliwe światy wiedzy, która jest dla nas dostępna. Poszukiwanie takich innych światów podważa roszczenia znanego świata wiedzy do nietykalności i nieomylności wynikającej z uprzywilejowanego dostępu do prawdy i etyki społecznej. Nawet jeżeli wszystkie światy wiedzy, dla których usiłowałem stworzyć przestrzeń polityczną, okażą się fałszywymi tropami (mam nadzieję, że tak nie będzie) nie pęknie mi serce. Eksploracja i zabawa uczą nas tolerancji dla niejednoznaczności i umacniają w nas wiarę, że potrafimy żyć z dziurawymi granicami własnego ja. A są to bardzo istotne składniki kreatywności i zdrowia psychicznego - jak wynika z szeregu empirycznych badań nad kreatywnością.
Nie jest to zawoalowany apel o przełożenie mętnych pojęć kulturowych na swojskie dialekty, ale próba odgadnięcia, dlaczego pogoń za nowoczesną wiedzą społeczną często była tak bardzo bezowocna na półkuli południowej, dlaczego sporadyczne spektakularne sukcesy nielicznych tylko uwypuklają odtwórczy, konformistyczny i repetytywny charakter przedsięwzięcia zwanego naukami społecznymi. Odtwórczości nie da się przezwyciężyć za pomocą przezroczystości, do której dąży nowoczesna socjologia, pisząc etnografie innych kultur i obcych systemów wiedzy. Taka przezroczystość może być wręcz zgubna dla wielu małych wspólnot i kultur, które przetrwały tylko dzięki brakowi komunikacji interkulturowej i całkowitej nieprzenikalności. Nieżyjący już teoretyk literatury D.R. Nagaraj mówił, że wiele tradycyjnych światopoglądów, systemów poznawczych i form steoretyzowanej i niesteoretyzowanej praktyki ma charakter "frywolnie niekomunikatywny". O niekomunikatywności zdarzyło mi się już cośkolwiek napisać. Mam nadzieję, że kiedyś uda mi się też uchwycić trochę z tej frywolności.
W sztuce i literaturze brak poczucia utraty rzadko paraliżuje kreatywność, ponieważ od pewnego momentu wizja artystyczna jest mniej uspołeczniona i w rękach twórczej osoby nie daje się wtłoczyć w ideologiczne i teoretyczne schematy. Poczucie utraty może się wkraść do twórczości artysty czy pisarza wbrew jego intencjom. Pozwolę sobie przytoczyć niedawny przykład zaczerpnięty z popularnego kina bombajskiego, będącego karnawałowym antykinem, w którym potrzeby emocjonalne widza biorą górę nad potrzebami artystycznymi reżysera.
W 2002 roku weszła na ekrany nowa, pełna rozmachu wersja w języku hindi filmu "Devdas" - opartego na popularnej powieści Saratchandry Chattopadhyaya napisanej w języku bengali. Do tej pory powstało prawie dwadzieścia ekranizacji "Devdasa" w różnych indyjskich językach. Ponadto Devdas - spragniony miłości, cierpiący na alkoholizm autodestrukcyjny bohater powieści, który wyrusza w rujnującą dla siebie podróż do miasta, a potem bezskutecznie próbuje po raz ostatni powrócić do swojej wioski - pojawia się w różnych przebraniach także w innych filmach popularnych, ku ubolewaniu wybitnych krytyków filmowych. Powieść "Devdas", chociaż wyszła spod pióra znanego autora, nie jest dziełem klasycznym. Chattopadhyay napisał ją jako człowiek niespełna 20-letni i sam nie ma o niej zbyt wysokiego mniemania. Nowy "Devdas" Bhansaliego był niezmiernie drogi i nie spodziewano się zwrotu kosztów. Znany reżyser Kalpana Lajmi napisał w gazetowym felietonie, że twórcy filmu postawili na niewłaściwego konia, ponieważ postać Devdasa nie wzruszy współczesnej publiczności indyjskiej. Kolejki do kas pokazały wszystkim, że się pomylił. Fascynacja indyjskiego widza Devdasem, sięgająca pierwszej, niemej wersji filmowej z lat 30., do tej pory nie wygasła.
Podejrzewam, że takie filmy jak "Devdas" wzruszają publiczność, ponieważ rozniecają potężne poczucie utraty związane z wielkomiejską anonimowością, bezosobowością i samotnym indywidualizmem w kraju, w którym ta utrata stanowi temat tabu. "Devdas" zawdzięcza swój sukces temu, że nie podporządkował się ugruntowanym kanonom nowoczesnej estetyki. Pod strzechy zabłądził już pogląd, że świat kina i świat krykieta są w Indiach psychologicznie ze sobą splecione. Wynikają z tego bardzo ciekawe implikacje. Tradycyjny krykiet, ze swoją uładzoną, dystyngowaną gracją i - jak to nazywają niektórzy znawcy tej dyscypliny sportu - swoimi wartościami "przedindustrialnymi", jest ucieleśnieniem XIX-wiecznej krytyki tempa życia na początku XXI wieku. Nawet karnawałowy chaos, który często pojawia się w ludowym kinie i krykiecie w Indiach, stanowi niezbędny element mitografii życia, w którym powierzchowna akceptacja wartości oświeceniowych niesie ze sobą subtelną dywersję wobec tych wartości. Publiczność trzyma bramę przyszłości otwartą, wstępując w przeszłość, która być może jest już bezpowrotnie stracona, ale przetrwała jako możliwe alternatywne ja na marginesach świadomości.
Na koniec słowo o naturze politycznej kultury wiedzy, przez której pryzmat patrzymy na problem utraty w świecie zaprzedanym progresywizmowi, gdzie wszystkie idee utraty z góry definiuje się jako romantyczną nostalgię - choć niektórzy ekolodzy być może włożyli kij w szprychy postępu, dążąc do resakralizacji natury i wprowadzając ideę zachowania dziedzictwa przyrody w świecie, który boi się zachowawczości, a niektóre feministki odczarowały być może ideę produkcji, przeciwstawiając ją zresakralizowanej i na nowo zaczarowanej idei reprodukcji. Jak już wspomniałem, niektórzy zachodni myśliciele, artyści i pisarze, poczynając chyba od Rousseau, umieścili ideę utraty we wskrzeszonej koncepcji prymitywizmu. Sielskość stała się dla nich infantylnym, przedracjonalnym utopizmem. Południe nie ma obowiązku potulnie akceptować globalnej hierarchii uczonych i autorytatywnych odczytań ich prac. Z pewnością ma prawo stworzyć własne kryteria oceny zachodniej myśli, które Zachodowi mogą wydawać się dziwaczne, ale pozwolą kulturze Południa przetrwać. Południe może postawić tezę, że tak zwany romantyzm jest najzupełniej uprawnioną i realną strategią walki z konwencjonalizmem w gorących i parnych tropikach. Strategia ta odwraca społeczno-ewolucyjne założenia wizji wielkomiejsko-przemysłowej, odmawiając uznania wiejskiego, rolniczego życia za wcześniejszy etap rozwoju cywilizacji, który szczęśliwie przeminął. Sielskość staje się fundamentem wizji życia postindustrialnego. "Romantyzm" i kulturową nostalgię - łącznie z tak zwanymi sztucznie odtworzonymi tradycjami - można nawet wykorzystać do wpisania w afrykańsko-azjatycką przeszłość potencjału zburzenia linearnej koncepcji czasu historycznego, do spluralizowania idei dobrego społeczeństwa i do poluzowania pęt społeczeństwom, które zmusza się do myślenia o swojej przyszłości jako o nieznacznie przeredagowanej wersji przyszłości społeczeństw współczesnej Europy i Ameryki Północnej. Przypuszczalnie z tego powodu ideę społeczeństwa wiejskiego podchwycił cały szereg niezachodnich myślicieli, z Gandhim i Tagorem na czele. To, co wygląda jak lament nad utraconą przeszłością u Gandhiego i w późnej twórczości Tagorego, można odczytać jako próbę konceptualizacji przyszłości społeczeństw południowych poza żelaznymi ramami historii wykutymi w XIX-wiecznej Europie.
p
, jeden z największych współczesnych myślicieli indyjskich, socjolog i psycholog, dyrektor Centre for the Study of Developing Societies w Delhi. Prekursor studiów postkolonialnych, zajmuje się także socjologią wiedzy oraz psychologicznymi aspektami polityki. Aktywnie angażuje się w ruchy na rzecz pokoju, praw człowieka, alternatywnych technologii czy ochrony zagrożonych kultur - pracował jako ekspert m.in. w Wilson Center w Waszyngtonie. Autor i współautor kilkunastu książek, m. in.: "Science, Hegemony and Violence" (1990), "The Illegitimacy of Nationalism" (1994), "The Savage Freud" (1995).
