Jadwiga Staniszkis polemizuje z Jarosławem Markiem Rymkiewiczem i Cezarym Michalskim ("Europa" nr 4 z 27 stycznia br.). Rymkiewicz pisał o nieudanej próbie wzniecenia rewolucyjnego terroru w czasie insurekcji kościuszkowskiej, wskazując jednocześnie, jak bardzo inna byłaby dzisiejsza polska tożsamość, gdyby ta próba się udała. Michalski zastanawiał się z kolei, czy rewolucja jest jedyną szansą na wejście Polski do grona prawdziwie historycznych narodów. Staniszkis wskazuje na jałowość wszelkich prób budowania politycznej tożsamości w oparciu o rewolucyjną przemoc. ">>Królobójstwa<< tworzą krótkotrwałe wspólnoty. Ci, którzy nie posiadają zasobów kulturowej wyobraźni pozwalającej im zbudować tak zwany świat wewnętrzny (inny niż kompleksy i resentymenty), nie będą w stanie doświadczyć własnej wolności. Sprowadzą ją do prawa zniewalania dawnych panów. Nie będą potrafili też zaakceptować wolności innych jako ograniczenia własnych prerogatyw".
p
Kolejka WKD. Histeryczny młody człowiek, jego - wyraźnie znudzona - przyjaciółka i ten trzeci, podkręcający atmosferę. Porażająca przewidywalność sytuacji, ze spiralą agresji nieuchronnie zmierzającą ku przemocy.
Siedzę obok, podsłuchuję i zastanawiam się, czemu ci ludzie nie potrafią uciec w miny, zmienić konwencję, zdystansować się od samych siebie, by uniknąć momentu, gdy zadanie fizycznego bólu będzie jedyną dostępną formą komunikowania się z otoczeniem. Wiem, że gdyby to był wieczór i kolejka była pusta, sama mogłabym stać się obiektem tej agresji. Zewnętrzna, przypadkowa ofiara odbudowałaby bowiem - jak w analizach René Girarda - milczące wspólnictwo tej trójki. Współczuję im. Są wątli, ubrani w tandetne podróbki markowych ciuchów, mają ubogie słownictwo i przesadnie silne emocje, których nie potrafią zamortyzować poprzez przeniesienie dyskursu na teren częściowo zrytualizowanej (a więc budującej dystans do samego siebie) gry symboli.
Wiem, na czym polega obcość, jaką wobec nich odczuwam: oni istnieją poza kulturą. Kulturą rozumianą jako wypracowana przez wieki zdolność społeczeństw do manipulowania samymi sobą. To właśnie odmienność owych kulturowych technik manipulacji stanowi o różnicach tożsamości poszczególnych wspólnot, społeczeństw, narodów. Owa "kulturowa intymność" (określenie Michaela Herzfelda) nawarstwia się w sposób ewolucyjny, formując wyobraźnię, sposób doświadczania siebie w świecie, reakcje na sytuacje kryzysowe, a nawet - sam fakt uznania określonej sytuacji za kryzys. U wspomnianej wyżej trójki młodych ludzi poraża bezpośredniość przeżywania siebie i świata. Dziewczyna jest "cool", bo wie, że to o nią toczy się rozgrywka. Sama wewnętrznie zmieniła się w rzecz, gdyż jest jej wszystko jedno, kto wygra. W tym prostackim, pozbawionym zdolności sublimacji świecie bezpośrednich doznań siłę daje bowiem głównie umiejętność zredukowania własnych emocji poprzez obojętność wobec samego siebie. Każda próba afirmacji siebie, stawiania warunków, wyznaczania standardów wywołuje w owym świecie wrogość, bo pokazuje, że istnieje coś więcej niż odruchy oraz chęć posiadania i/lub dominacji. W tym świecie bezpośredniości, gdzie nie zna się sztuki ironii i autoironii (bo ta wymaga zdystansowania się od siebie, spojrzenia na siebie niejako z zewnątrz, w symbolicznym skrócie), zawsze w końcu trzeba zadać ból. Brak bowiem innych sposobów komunikowania się ze światem i samym sobą. Zanurzenie w kulturze, ograniczające taką bezpośredniość przeżywania świata, lub brak tego zanurzenia silniej moim zdaniem oddziela od siebie ludzi niż na przykład różnice pokoleniowe. Wspólnoty powstające w sytuacjach zbiorowego użycia przemocy to bowiem najczęściej wspólnoty pozorne, bo - na moment jedynie - łączące ludzi bezsilnych, a do siły tęskniących. A więc, tak naprawdę, pogardzających sobą nawzajem.
Dlatego drażni mnie pogląd, że tożsamości zbiorowe budowane są przede wszystkim wokół "akcji bezpośredniej", rewolucji czy "królobójstwa" (Rymkiewicz). Nie, nie, nie! Rewolucje to nudne, przewidywalne momenty ostatecznego unieruchomienia, zablokowania dyskursu, gdy oponenci, uwięzieni w pułapce własnych mitów, mogą się tylko odwołać do nagiej siły. Jak w coraz bardziej gwałtownej konwersacji mojej trójki dwudziestolatków z WKD. Nawet jeśli w końcu zaatakują oni razem kogoś przypadkowego, aby uratować wspólnotę, to i tak mają zbyt skąpe zasoby kulturowe (i za mało szacunku dla samych siebie), by ową wspólnotę obudować integrującą warstwą symboliczną. Niedługo więc znów znajdą się w sytuacji, gdy tylko odwołanie do przemocy stworzy - na chwilę - namiastkę nowego porządku.
Królobójstwa" tworzą krótkotrwałe wspólnoty. "Król" odtwarza się w nowej postaci, bo ci, którzy nie posiadają zasobów kulturowej wyobraźni pozwalającej im zbudować tak zwany świat wewnętrzny (inny niż kompleksy i resentymenty), nie będą w stanie doświadczyć własnej wolności. Sprowadzą ją do prawa zniewalania dawnych panów. Nie będą potrafili też zaakceptować - w swoim poczuciu misji - wolności innych jako ograniczenia własnych prerogatyw. O kruchości "brudnych wspólnot", powstających w sytuacji spajającej na moment przemocy czy obecności wspólnego wroga (rewolucje), dobrze wiedzieli już kapłani w społeczeństwach tradycyjnych. Wymyślili bowiem rytuał kontrolowanego buntu, cyklicznie obniżającego napięcia, a równocześnie reprodukującego władzę. Brak ugruntowanego wewnętrznie i utrwalonego symbolicznie doświadczenia własnej wolności przez osoby wciągnięte do owego rytuału powoduje bowiem, że zakwestionowanie dotychczasowej hierarchii, nawet dolegliwej, wzmacnia jedynie ich poczucie zagubienia. Euforia rewolucji przeradza się więc szybko w potrzebę nowej władzy chroniącej je przed poczuciem chaosu, które też zresztą jest najczęściej efektem ubóstwa wiedzy i wyobraźni. Ich wyobraźnia jest uboga, bo zbudowana co najwyżej wokół znaków pozwalających dzielić przestrzeń społeczną na sferę "własną" (czyli kontrolowaną) i "wrogą". To wyobraźnia pozbawiona dostarczanego przez kulturę tworzywa, pozwalającego wymyślać alternatywne formy życia społecznego czy innowacyjne instytucje, i wyobraźnia tak niepewna siebie, że nietolerująca żadnej krytyki, żadnych obszarów nieokreśloności. A przecież w kulturach zdolnych do innowacji (i równocześnie do reprodukowania własnej tożsamości) to właśnie świadomie wprowadzana nieokreśloność mobilizuje do intelektualnych poszukiwań i zapobiega "rewolucyjnemu" unieruchomieniu dyskursu. Przykładem może być tu choćby rola estetycznego ideału "nieokreśloności" w tożsamości społeczeństw Azji.
Dlatego, kiedy myślę o rzeczywistych fundamentach zbiorowych tożsamości, to na pierwszym miejscu, obok wspomnianej już "kulturowej intymności", stawiam podobny sposób problematyzowania własnej sytuacji w świecie, a nie rewolucje czy "królobójstwa". Inaczej więc doświadcza siebie wspólnota budująca koncepcję osoby ludzkiej wokół "godności" ugruntowanej ontologicznie przez partycypację w Absolucie i dającej wgląd w to, co uznaje się za "prawo naturalne" (jak wspólnota zbudowana wokół wykładni polskiego katolicyzmu), a inaczej - wspólnota amerykańskiego "społeczeństwa politycznego" integrującego się wokół instytucji świadomych napięcia między godnością i wolnością i z owego napięcia czyniącego oś dynamiki wciąż na nowo interpretowanego prawa. Nasza wspólnota - w odróżnieniu od amerykańskiej - jest bardziej narodem niż społeczeństwem. Stanowi bowiem zbiór równych w owej "godności" jednostek, którym należy się "sprawiedliwość" i "miłosierdzie", silniej akcentowane niż "wolność" i "tolerancja". Łatwiej tu być bowiem "miłosiernym" (wybaczającym "błądzenie", bo dostrzegającym cenę, jaką ów "błądzący" zapłacił, naruszając "prawdę egzystencji" rozumianą jako zgodność życia z "prawem naturalnym") niż "tolerancyjnym" w codziennym uznaniu prawa do inności, bez przesądzania, co jest "naturalne". W tej wizji źle się też znosi wszelką dwuznaczność i sytuacyjność w świecie wartości - gdy daną normę raz próbuje się maksymalizować, a kiedy indziej, w nowym kontekście, realizować tylko na minimalnym, "efektywnym" poziomie.
Wychodząc z takiej jak nasza - kulturowo i religijnie reprodukowanej - tożsamości (mówię o wspólnocie tych, którzy przeżywają siebie poprzez zapośredniczenie kulturowe, a nie tylko - bezpośrednio), nie odczuwa się "kulturowej intymności" w społeczeństwach, gdzie naturalna jest oscylacja norm (z gotowością do deabsolutyzacji w określonych warunkach każdej z nich) i pragmatyczne samoograniczenie, polegające na unikaniu stawiania sobie pytań ostatecznych. Taką kulturowo "obcą" wspólnotą jest dla nas na przykład dzisiejsza Holandia. Nie odczuwa się owej "intymności" także tam, gdzie wolność jest stawiana wyżej niż godność i/lub gdzie ta ostatnia jest określana poprzez prawa polityczne (Francja), a nie przez ontologicznie ugruntowaną i wymagającą samodyscypliny integralność osoby ludzkiej.
Nasza wizja tożsamości rozpiętej między logicznie ze sobą powiązanymi konstruktami przyrodzonej godności osoby ludzkiej i narodu jako agregatu podobnie pojmujących siebie jednostek (z ideą "sprawiedliwości", a nie "wolności" jako głównym punktem normatywnego odniesienia) może być źródłem siły, ale też słabości. Chodzi mi tu nie tylko o jej oczywistą kolizję z relatywizmem, kontekstualizującym wszystkie normy i odmawiającym którejkolwiek z nich statusu uniwersalnego. Co już mniej oczywiste, w ramach takiej tożsamości trudno zrozumieć (i docenić) choćby przedstawioną niedawno przez Angelę Merkel koncepcję szczególnego (i też - jak my - odrzucającego relatywizm) "metafizycznego realizmu" jako projektu dla Unii Europejskiej. Owa propozycja polega na poszukiwaniu europejskiej tożsamości nie jak dotychczas na poziomie esencji, ale na metapoziomie odnoszącym się do relacji. Chodzi o uznanie, że istotą Europy jest zdolność współpracy mimo istnienia nieredukowalnych napięć z tytułu odmiennych (i traktowanych jako równoprawne) ścieżek doświadczenia historycznego i intelektualnego. Formuła użyta przez Merkel głosiła, że "sprzeczność jest podstawą tożsamości", mającą wyznaczać dynamikę wciąż na nowo podejmowanych (i nigdy niemogących zakończyć się pełnym powodzeniem) prób wzajemnego zrozumienia oraz budowania prawa i instytucji próbujących równocześnie uwzględnić sprzeczne odniesienia normatywne. Sprzeczność jako źródło energii mobilizującej do poszukiwań, a nie zło, które należy przezwyciężyć, to projekt - przynajmniej dla mnie - pociągający. Jest on głęboko zakorzeniony w postnominalistycznym (odmiennym od naszego) dziedzictwie myślowym, uznającym odmienność dynamiki materii i formy. Dziedzictwo to lokuje tożsamość społeczeństw zachodnioeuropejskich w ciągłym, syzyfowym wysiłku "racjonalizacji", próbującym stworzyć instytucje maksymalnie redukujące ową odmienność. Spoiwem nominalistycznej wizji porządku była liberalna antropologia Johna Locke'a. Przyjmuje ona, że tylko w wyobraźni wolnego człowieka, podejmującego swobodne decyzje i próbującego realizować interesy przy poszanowaniu formy, dokonuje się spotkanie owych nieredukowalnych do siebie nawzajem wymiarów. Tak więc "wolność" staje się koniecznym warunkiem "racjonalizacji".
Wizja sprzeczności jako tożsamości zawiera w sobie konieczność wychylenia się ku innemu - podobnie jak w kulturze kontraktu, stanowiącej fundament tożsamości obywateli USA, czy w formule "innego" jako odrębnego niż mój punktu widzenia, który trzeba poznać (i uwzględnić) przy rozwiązywaniu problemu. Ten ostatni pogląd, charakterystyczny dla azjatyckiej koncepcji relacji między jednostką a społeczeństwem, opiera się na założeniach antropologicznych zasadniczo odmiennych niż w naszej wspólnotowej tożsamości. Tam oczekuje się od jednostki, by przeszła drogę myślową polegającą na odrzuceniu kategorii "różnicy" (i prostych porównań z innymi) i dojściu do rozpoznania własnej, unikalnej "takości", czyli szczególnego usytuowania w czasie i przestrzeni.
Świadomość własnej unikalności staje się tu punktem wyjścia do następnego kroku: wychylenia ku innym "takościom", bo tylko wtedy można wyprodukować nową wiedzę. Wizja społeczeństwa jako przede wszystkim sytuacji poznawczej splata się tu ze skrajnym indywidualizmem związanym z poznaniem samego siebie. To zupełnie inny model wspólnoty niż nasz agregat jednostek obdarzonych tym samym, naturalnym darem "godności".
To właśnie takie kulturowo uwarunkowane konstrukty decydują o odmienności poszczególnych wspólnot. To one wpływają na sposób problematyzowania rzeczywistości i sposób reagowania na wyzwania. "Brudne wspólnoty" powstające wokół aktów przemocy są tylko chorymi, bezpłodnymi, bo impotentnymi efemerydami. Metafizyczny realizm Merkel, ze sprzecznością jako osią współpracy, energetyzującą myślenie i budowanie innowacyjnych instytucji, odrzuca relatywizm. Przyjmuje bowiem, że kulturowo ugruntowane odmienności w przeżywaniu świata norm wprawdzie tworzą napięcia i prowadzą do konfliktów, ale równocześnie każda z nich rzuca światło na inny, równie ważny, a niedoceniany przy odmiennym doświadczeniu historycznym aspekt życia społecznego. Tak więc wszystkie są uniwersalne (a nie tylko - ugruntowane w danym kontekście), a sprzeczność wraz z towarzyszącym jej napięciem oddaje złożoność ludzkiego losu. Konflikt, podobny do tego w niemieckiej "wielkiej koalicji", traktowany jest jako ogniskowa dyskursu i energia dla rozwoju rozumianego (i tu pojawia się azjatycki aspekt tej koncepcji) również jako produkowanie nowej wiedzy o sobie i o świecie. Chodzi o współdziałanie mimo różnic - na przykład przy próbach modelowania świata zewnętrznego (co wymaga "władzy plus", czyli zdolności działania UE jako jednego aktora, mimo że "esencjonalnie" nim nie jest) - poprzez stworzenie możliwości wkraczania w obszary, którymi dotychczas państwa się nie zajmowały, a więc bez naruszania ich dotychczasowej suwerenności.
W tym procesie pojawia się nowa tożsamość, ze sprzecznością jako osią pozwalającą nam głębiej zrozumieć i siebie, i świat, bez niszczenia tożsamości mniejszych wspólnot. Pojawia się przy tym ciekawość innego i potrzeba komunikowania: zaczynamy mówić, a nie tylko - jak w obronnym kodzie ograniczonym - cytować, by sprawdzić, czy jesteśmy wśród swoich. Rewolucje, z ich doktrynalnie uzasadnioną przemocą i hipokryzją nowych hierarchii, są zaprzeczeniem takiej sytuacji swobodnej komunikacji.
Władza, która ceni tylko apologetykę, karleje; szczególnie gdy działa w warunkach unieruchamiającej myślenie polaryzacji, absolutyzującej własny punkt widzenia. Historia pokazała, że bezprawie towarzyszące większości rewolucji i pozwalające na czysto prywatne zemsty i grabieże żywi się bezpośredniością, dostarczając jej jedynie ideologicznych racjonalizacji. I eksploatuje ową bezpośredniość jako narzędzie dyscypliny: ci, co naruszyli prawo, boją się powrotu "starego". Przychodzi mi do głowy tylko jedna rewolucja, kulturowa ze swej natury, w której najważniejszy był wymiar wewnętrzny i odnalezienie w sobie całkowicie zniszczonej - jak sądzono - przez komunizm, podmiotowości moralnej. Chodzi oczywiście o Sierpień '80. Źródłem energii tej rewolucji było podjęcie ryzyka w imię wartości (solidarność ze słabszymi), a nie - interesów materialnych. Równocześnie próbowano (o czym zapomina dziś PiS, przywołując w sposób mechaniczny tamte ideały) wprowadzić do na nowo odkrytej tradycji opartej na godności i sprawiedliwości - także moment wolności. To krótkotrwałe i dziś wyparte z pamięci święto "Solidarności" było więc próbą zbudowania społeczeństwa gotowego do funkcjonowania w sytuacji permanentnego napięcia między wartościami. Także po to, by niekończący się wysiłek ich zbliżania utrzymał te wartości przy życiu. Nie zła energia zemsty, wykluczania i uproszczonej rekonstrukcji historii, lecz wysiłek przekroczenia tego, co było "naturalne" w dotychczasowej tożsamości - aby być lepszym, wolniejszym i równocześnie godniejszym - to lekcja tamtej, zapomnianej dziś, rewolucji. Nie dzisiejsza, brudna wspólnota "królobójów"!
p
, ur. 1942, socjolog, wykłada m.in. na Uniwersytecie Warszawskim oraz w Instytucie Studiów Politycznych PAN. Zajmuje się m.in. socjologią organizacji, socjologią polityki i kultury. W marcu 1968 została uwięziona za udział w protestach studenckich i usunięta z uniwersytetu. W trakcie wydarzeń Sierpnia '80 doradzała Międzyzakładowemu Komitetowi Strajkowemu w Stoczni Gdańskiej. Jej najważniejsze prace to: "Samoograniczająca się rewolucja" (1985), "Ontologia socjalizmu" (1988), "Postkomunizm" (2002), "Władza globalizacji" (2003), "O władzy i bezsilności" (2006). W "Europie" nr 36 z 21 października ub.r. opublikowaliśmy jej tekst "Pluralizm i władza".
