Philippe Raynaud przedstawia sylwetkę Alaina Badiou, filozofa i wiecznego radykała, który nigdy nie wyrzekł się swoich sympatii dla bolszewizmu czy chińskiej rewolucji kulturalnej. Polityczna filozofia Badiou to mieszanina podziwu dla "uniwersalistycznego" radykalizmu takich postaci jak św. Paweł i pogardy dla współczesnego demokratycznego humanizmu, który przekształca człowieka w gatunek nadający się do bezbolesnej "hodowli". Od innych myślicieli nowej lewicy odróżnia Badiou niechęć wobec partykularnych żądań rozmaitych mniejszości oraz świadome odrzucenie demokratycznej retoryki. "Podstawą tego radykalizmu jest idea pewnej naturalnej solidarności między kapitalizmem a demokracją przedstawicielską - wyzwalają one człowieka spod władzy >>pana<< tylko po to, by podporządkować go prawom rynku". Tekst jest fragmentem książki poświęconej myślicielom skrajnej lewicy "L'Extreme Gauche plurielle. Entre démocratie et révolution", która ukazała się w 2006 roku nakładem wydawnictwa Autrement.
p
Większość nowych myślicieli skrajnej lewicy uważa się za demokratów. Przeciwstawiają się oni "liberalnej globalizacji" wyłącznie po to, by wymóc na świecie kapitalistycznym i demokratycznym dotrzymanie obietnic dotyczących zapewnienia wolności i równości, których ten świat wciąż nie chce spełnić. Stąd bierze się, z jednej strony, ich zakłopotanie wobec dziedzictwa rewolucji komunistycznych oraz, z drugiej strony, zamiłowanie do postawy "etycznej" albo "moralizatorskiej" oraz sympatie do rewindykacji "kulturowych". Myśliciele ci postrzegają owe rewindykacje jako zagrożenie dla "konserwatywnego" porządku społecznego. Dzięki takiej postawie zyskują bez wątpienia pozory legitymacji społecznej; jednak pozbawia ich ona także części uroków radykalizmu. Michael Hardt i Antonio Negri mieliby niewątpliwie intelektualne i moralne podstawy, by przyjąć tę radykalną postawę, są jednak nadmiernie zafascynowani światem kapitalistycznym, amerykańską konstytucją i libertariańskimi rewindykacjami, by w pełni ucieleśniać bezkompromisowe odrzucenie świata w jego zastanej postaci. Najlepszym kandydatem we Francji - a co za tym idzie na świecie - mógłby więc być Alain Badiou, którego ostatnia wielka książka polityczna, "Le si`ecle" ("Wiek", wyd. 2005) odważnie broni "sformalizowanego braku humanizmu" przeciw "zwierzęcemu humanizmowi" właściwemu współczesnym demokracjom.
Alain Badiou długo był wykładowcą na uniwersytecie w Saint-Denis (dawniej Vincennes), zanim został profesorem w École Normale Supérieure w Paryżu. Jest liczącym się autorem we współczesnej filozofii francuskiej; jego obfite dzieło dotyczy wszystkich dziedzin filozofii - od ontologii, poprzez etykę i filozofię matematyki, aż po estetykę. Zajmowane przez niego postawy polityczne (za Palestyńczykami, za nielegalnymi imigrantami, przeciw wojnie w Iraku, przeciw prawu zakazującemu noszenia islamskiej chusty itd.) często odzwierciedlają postawy dość szerokiej części francuskiej opinii publicznej. Jest jednak bezdyskusyjnie oryginalny za sprawą radykalizmu, którego dowodzi w przyjmowanych przez siebie opcjach filozoficznych i - przede wszystkim - w kolejnych wyborach politycznych. W zgodzie z rodzinną tradycją rozpoczął od socjalizmu demokratycznego, co zaprowadziło go do PSU (Zjednoczonej Partii Socjalistycznej), w której wraz z Emmanuelem Tarrayem przewodził po 1968 roku nurtowi maoistowskiemu, a następnie stworzył autonomiczną organizację, która wyróżniała się wysiłkami "teoretycznymi", mającymi przygotować uderzenie "wiatru ze Wschodu" - szczególnie wyróżnił się odważną obroną Czerwonych Khmerów. Nie wypiera się zasadniczego zrębu swej maoistowskiej (a więc stalinowskiej) przeszłości - bo choć przyznaje, że Lew Trocki i działacze antystalinowscy jak André Breton mają na swoim koncie ważne zasługi, to nadal bardzo pozytywnie ocenia rewolucję kulturalną, bez względu na katastrofalną, "często krańcową przemoc", "setki tysięcy ofiar" i "prześladowania, szczególnie skierowane przeciw intelektualistom". Stanowisko, które zajmuje obecnie są nie mniej paradoksalne: nie dostrzega zasadniczej różnicy pomiędzy "polityką parlamentarną" a polityką Jeana-Marie Le Pena; żywi równą odrazę dla ekologicznej wrażliwości, retoryki republikańskiej oraz dla "logiki tożsamościowej i kulturowej mniejszości narodowych", która tworzy w jego oczach "jednolity zespół" z "kapitalistyczną logiką ogólnej ekwiwalencji". Podstawą tego radykalizmu jest zresztą idea pewnej naturalnej solidarności między kapitalizmem a demokracją przedstawicielską - wyzwalają one człowieka spod władzy "pana" tylko po to, by podporządkować go prawom rynku - co przynajmniej wyjaśnia, dlaczego marksistowska i komunistyczna negacja kapitalistycznego porządku doprowadziła do obalenia demokracji.
Oczywiście "Święty Paweł" Alaina Badiou nie jest dziełem teologicznym; autor pozostaje zresztą radykalnie obojętny na religię. W rzeczywistości w "Świętym Pawle" mowa jest o tych samych problemach, co w pozostałych dziełach Badiou. Przywołane są tu te same figury (filozofia i antyfilozofia - uniwersalistyczna lub przeciwnie - antyuniwersalistyczna), aby po raz kolejny naświetlić problem zadań, jakie stoją przed ideami po przykrych przygodach, które nastąpiły po końcu leninowskiego komunizmu. Święty Paweł jest jednocześnie "myślicielem-poetą wydarzeń" i tym, który "wyraża niezmienne cechy czegoś, co nazwać możemy figurą bojownika". Jako że dziś "wszędzie pracuje się nad poszukiwaniem nowej figury [postbolszewickiego] bojownika, aż po jej wyparcie", chcąc wykonać ten "krok naprzód", można "sobie pomóc, robiąc wielki krok w tył" i reaktywować postać świętego Pawła.
Teza Badiou - mająca charakter bardziej filozoficzny niż historyczny, lecz poparta również argumentami filologicznymi - jest w gruncie rzeczy nadzwyczaj prosta: święty Paweł może być postrzegany jako prawdziwy "fundator uniwersalizmu". Potrafił go narzucić wbrew podwójnym przeszkodom w postaci żydowskiego Prawa i greckiej kosmologii. Dlatego też można się na niego powoływać w walce ze skundlonymi formami współczesnego dyskursu demokratycznego. Badiou nie dostrzega, że święty Paweł może powiedzieć: "Nie ma Żyda ani poganina" tylko dlatego, że "wszyscy... jesteście w Jezusie Chrystusie" (Ga 3, 26-29), co w ramach filozofii, która pragnie być ściśle "ateistyczna", wydaje się trudne do przyjęcia.
Jaki jest polityczny i filozoficzny sens nauczania świętego Pawła? Polityczna doniosłość jego postawy objawia się w pełni w poglądach na praktyki żydowskiego Prawa, a także w jego podejściu (często źle rozumianym) do stosunków pomiędzy mężczyznami i kobietami. W konflikcie między wiernymi Prawu judeochrześcijanami i nawróconymi poganami Paweł głosi "tolerancyjną obojętność na różnice". Dzięki temu nie naraża chrześcijańskiego uniwersalizmu na "kazuistykę obyczajów", a tolerancyjna obojętność nadal może służyć za model wobec wszelkich aspiracji "wspólnotowych". Natomiast w sprawie stosunków między przedstawicielami obu płci święty Paweł nie jest wcale obrońcą porządku patriarchalnego, lecz raczej wynalazcą "postępowego" procederu polegającego na "ukrywaniu uniwersalizującego egalitaryzmu pod postacią odwracalności nieegalitarnej reguły", nakładając na mężczyzn wymogi symetryczne wobec tych, które obowiązują kobiety.
Święty Paweł jest więc jednocześnie radykalnym uniwersalistą i rozsądnym politykiem. Jego geniusz sprawia jednak co najmniej tyle samo kłopotów, co udziela wskazówek. Święty Paweł z pewnością ukazał, w jaki sposób to, co uniwersalne mogło narodzić się z "wydarzenia prawdy" (zmartwychwstania Chrystusa), które jest dla niego równie niewątpliwe, co istnienie nazistowskich komór gazowych dla Alaina Badiou. Jest jednak oczywiste, że dla Badiou zmartwychwstanie to czysta fikcja, która staje na przeszkodzie filozofii: "W oczach Pawła wydarzenie prawdy usuwa Prawdę filozoficzną - tak samo, jak w naszych oczach fikcyjny wymiar owego wydarzenia usuwa roszczenie do prawdy rzeczywistej". Pozostaje mieć nadzieję, że "wydarzenia" będą miały tę samą zdolność, co "podwaliny chrześcijaństwa", do wytwarzania rzeczy uniwersalnych, których "materialnymi znakami" jest "tworzenie równości" oraz "osadzanie się różnic w umyśle". Jednak ta nadzieja wymaga uregulowania bolesnego problemu braku łączności między prawdą a panowaniem, leżącego na przykład u źródeł stalinowskiego despotyzmu. Rodzi się podejrzenie, że z braku lepszego wyjścia fikcje, na których oparły się ruchy rewolucyjne w XX wieku, muszą być traktowane jak prawdy, ponieważ stworzyły braterstwo, a więc coś uniwersalnego. Po zamknięciu "Świętego Pawła" nie sposób nie postawić sobie pytania (jakkolwiek by się ono nie wydawało dziwaczne), czy w oczach autora październik 1917 roku, rewolucja kulturalna i maj 1968 nie są aby substytutami zmartwychwstania Chrystusa? Bez wątpienia odpowiedzi na to kłopotliwe pytanie należy szukać w "Wieku".
Pod względem retorycznym i estetycznym "Wiek" jest bardzo udaną książką, za sprawą kombinacji filozofii i polityki, rozumu i namiętności. Dzięki niej autor stworzył żałobną i triumfalną zarazem symfonię dotyczącą drogich mu tematów - od poezji Mallarmégo po chińską rewolucję kulturalną, od formalistycznej rewolucji w dziedzinie matematyki po działania rewolucyjne, i od śmierci Boga po śmierć człowieka. Z tej właśnie przyczyny książkę tę można czytać zarówno jako dzieło filozoficzne, które usiłuje przemyśleć jednolity charakter tego wielkiego i tragicznego wieku, zamiast oskarżać go o okrucieństwa, albo jako odważną i rozpaczliwą próbę uratowania namiętności autora, który porównuje różne wersje projektu komunistycznego do wielkich awangard intelektualnych XX wieku. Filozofia i polityka nigdy nie były w dziele Alaina Badiou równie dobrze powiązane. Ukazuje to wstęp dotyczący "problemu metody", dość jasno stawiający kwestię sensu wielkich tragedii tego wieku, konfrontując je z nadzwyczajną kreatywnością okresu 1890-1914, "który można przyrównywać wyłącznie do florenckiego odrodzenia albo do wieku Peryklesa" (a który pozwolił na niemal równoczesne stworzenie psychoanalizy, fizyki kwantowej i relatywistycznej, malarstwa nowoczesnego, logiki matematycznej, etc.). Tak więc projekt, który w XX wieku stanowił podwaliny historii zwanej totalitarną, projekt stworzenia "nowego człowieka", w porządku historycznym i państwowym zachowuje ten sam subiektywny ton, który charakteryzował naukowe, artystyczne i seksualne przełomy z początku wieku. W tym sensie wiek ten był wierny, "okrutnie wierny", własnemu prologowi: wielkich masakr XX wieku nie należy więc traktować jako niezrozumiałych nieszczęść, nie pozostają one również bez związku z tym, co czyni je wielkimi; przeciwnie, końcowi projektu "prometejskiego" towarzyszą "możliwości techniczne, a także finansowe prowadzące do zmiany specyfiki człowieka na drodze manipulacji genetycznych", co znaczy również, że koniec totalitaryzmu nie oznacza końca "zbrodni", które stają się równie "anonimowe jak spółki akcyjne". Można by sobie wyobrażać, że projekt filozoficzny i polityczny Alaina Badiou powinien polegać na odnalezieniu rewolucyjnej inspiracji, która natchnęła duchem XX-wieczne awangardy, oraz na jednoczesnym wyjaśnieniu przyczyny pojawienia się ich "wypaczonych wariantów". Badiou wygłasza kilka zastrzeżeń wobec samego projektu "zmiany najgłębszych pokładów istoty człowieka" przy okazji "lewackiego" momentu chińskiej rewolucji kulturalnej, którego ucieleśnieniem jest Lin Piao.
Dość jasna pozostaje natura świata wyobrażeń politycznych naszego filozofa. Z bolszewizmu zapożycza on utożsamienie polityki z wojną. W jednym z fragmentów swej książki Badiou podaje bardzo interesującą wersję greckiego doświadczenia politycznego, wychodząc od "zalet wojskowych", jakie barbarzyńcy dostrzegali u Greków (a pierwszą spośród tych zalet była naturalnie "dyscyplina"). Za jej pomocą legitymizuje leninowską koncepcję partii i jej "żelazną dyscyplinę" - pierwszy (i ostatni?) warunek "politycznej trwałości" proletariatu.
Dotykamy tu, jak mi się wydaje, sedna wizji politycznej zawartej w "Wieku": emancypacja nie jest przywilejem swobodnie dyskutujących obywateli, gotowych zostać żołnierzami, kiedy jest to konieczne - ale bojowników, których łączy nienawiść do wroga. Określenie takiego wroga pozwala im istnieć jako "jedność". Są oni poddani dyscyplinie organizacyjnej, której nie mają czego przeciwstawić. Stąd bez wątpienia ostrożność Alaina Badiou, kiedy dystansuje się wobec wszystkich tych, którzy (jak Aragon czy Jeżow) bez widocznego zerwania przeszli od buntu do najpodlejszego poddaństwa. Stąd wynika również fakt, że spośród wielkich ruchów społecznych tego wieku Badiou bierze pod uwagę tylko te, które naznaczone zostały przez nienawiść i przemoc. Stąd również dziwaczne pomieszanie różnych rodzajów polityki - polityki de Gaulle'a z czerwca 1940 roku (wychodzącej co prawda od faktu, że trwa wojna, ale niemającej na celu "zmieniania człowieka") oraz leninowskiej i maoistowskiej chęci uczynienia z wojny czynnika przemiany całej ludzkości.
"Wiek" kończy się czymś w rodzaju dysertacji poświęconej "jednoczesnej śmierci człowieka i Boga" - rozdział ten przywraca do życia jedną z wielkich debat, jaka naznaczyła filozoficzną młodość Alaina Badiou. W tej debacie emancypującej "antropologii" rozwiniętej przez Sartre'a w "Krytyce rozumu dialektycznego" przeciwstawiano słynną tezę o "śmierci człowieka", wygłoszoną przez Michela Foucault w zakończeniu "Słów i rzeczy". W tamtych czasach debata przybrała nieprzyjemną postać konfliktu pokoleń, w którym Foucault występował jako rzecznik strukturalistów, chcący jak najszybciej odesłać do lamusa przestarzałą "filozofię sumienia" i zastąpić ją ściślejszym, lepiej dostosowanym do współczesnej wiedzy dyskursem. Sartre podejrzewał swych adwersarzy o jakiś ciemny burżuazyjny "spisek" mający na celu zdyskredytowanie postępowych nadziei na emancypację proletariatu. Sam Badiou zmierzał wówczas od Sartre'a do Lacana i Althussera (a więc w pewien sposób do Foucaulta) - jego wielką zasługą jest pogodzenie adwersarzy poprzez wskazanie im wspólnego wroga, czyli "zwierzęcego humanizmu", mieszanki arystotelizmu i humanitarnej czy ekologicznej czułostkowości, które według niego stanowią fundament współczesnego ducha. Wspólny element Sartre'owskiego "radykalnego humanizmu" z "radykalnym antyhumanizmem" Foucaulta to właśnie radykalizm. Nakazuje on, by dać człowiekowi do wykonania zadanie na miarę sytuacji wywołanej przez śmierć Boga; może to być realizacja rewolucyjnego programu emancypacji i komunizmu albo uwertura do bezprzykładnego początku, który nazwiemy "śmiercią człowieka". Równoczesne zarzucenie obu programów prowadzi natomiast do zredukowania człowieka do zwierzęcości. Stanowi to fundament współczesnego humanizmu, który czyni z człowieka gatunek nadający się do udomowienia.
Czy w związku z tym należałoby przebyć w odwrotnym kierunku całą drogę, jaką pokonano w XX wieku, ryzykując przy tym, że popadniemy w barbarzyństwo, przed którym ostrzega pospolity humanizm? I tak, i nie, gdyż należy "wyjść od barbarzyństwa: od prawd, w których będziemy uczestniczyć. I dopiero z tych pozycji rozpatrywać to, co nadludzkie".
Alain Badiou z dumą powołuje się na dziedzictwo komunizmu (rosyjskiego i chińskiego), niewiele jednak mówi na temat właściwego marksizmu. Wydaje się, że uczucia, jakie doń żywi, mają charakter ambiwalentny czy też pełen zakłopotania i przypominają uczucia większości współczesnych teoretyków radykalnych. W jego oczach myśl Marksa pozostaje słuszna w części dotyczącej podziału i ścierania się sił, Marksowska wizja przyszłości światowego kapitału też jest niezrównana, a to, co Badiou mówi o więzi "kapitalizmu" i "parlamentaryzmu", nie oddala nas ani na krok od najbardziej klasycznej wersji marksizmu. W rzeczywistości Alain Badiou, jako dobry uczeń Althussera, odrzuca "heglowskie" dziedzictwo, które pozwalało dostrzegać w proletariacie "reprezentowanym" przez swą partię nośnik lub przedmiot przemiany społeczeństwa burżuazyjnego. Proletariat byłby jednocześnie owego społeczeństwa zaprzeczeniem i przedłużeniem. Trudność bierze się stąd, że - jak się zdaje - po upadku ZSRR i ugrzęźnięciu chińskiej rewolucji kapitalizm ("system", jak lubią mówić na skrajnej lewicy) pokonał wszelkie realne trudności i ograniczył zadania polityczne do prostych wariantów konsensusu "kapitalistyczno-parlamentarnego". Chodzi więc właściwie o - rzecz w tradycji rewolucyjnej klasyczna - znalezienie takich sił czy żądań, których system "kapitalistyczno-parlamentarny" nie będzie w stanie "przejąć". W smutnym pejzażu współczesnego kapitalizmu jest być może pewna przeszkoda, której świat liberalny nie jest w stanie wchłonąć: chodzi o migracje i "nielegalnych imigrantów".
Po pierwsze możemy przyjąć, że kwestia migracji będących produktem "nierównomiernego rozwoju" stwarza współczesnym społeczeństwom kapitalistycznym rzeczywiste problemy. Jednak można się zastanawiać, czy waga, jaką Alain Badiou przypisuje tym problemom, nie bierze się po prostu stąd, że mogłyby one tworzyć pewien idealny scenariusz, w sumie dość bliski scenariuszowi, którego charakter w innym miejscu Badiou określa zresztą jako przestarzały: kwestia "nielegalnych" bierze się z wewnętrznej logiki kapitalizmu, która pod wpływem własnych sprzeczności stwarza nowego aktora historycznego - ten zaś nie ma do stracenia nic poza własnymi łańcuchami i może stać się czynnikiem radykalnej przemiany; oczywiście pod warunkiem że podda się surowej dyscyplinie Organizacji Politycznej. Jesteśmy więc niedaleko od marksizmu w jego najbardziej klasycznej postaci, skorygowanej jedynie przez starą leninowską ideę "najsłabszego ogniwa", które należy zaatakować, by zerwać imperialistyczny łańcuch. Nie trzeba zresztą posuwać się bardzo daleko w analizie historycznej, by stwierdzić, że spośród niespełnionych przez klasyczny proletariat nadziei, inwestycja w robotnika-imigranta, a następnie w obcokrajowca pozbawionego praw jest najpowszechniejsza wśród szerokich frakcji radykalnej lewicy - szczególnie tych wszystkich, które wywodzą się z ruchu maoistowskiego. Tym, co w rzeczywistości wyróżnia lidera Organizacji Politycznej od pozostałych bojowników radykalnej lewicy, jest odmowa użycia retoryki demokratycznej czy anarchistycznej mitologii sieci bądź układu horyzontalnego. Jednak w przypadku kwestii palestyńskiej ten sam Alain Badiou bez mrugnięcia okiem uciekał się do tej samej retoryki prawnej i humanistycznej, do której odrzucenia dąży cały jego system. Tak więc, nawet jeśli jest w tym odrobina dwulicowości, to nie jest wcale pewne, czy ten oczywisty brak konsekwencji nie wynika również z wewnętrznej logiki strategicznego wyboru Organizacji Politycznej: jeśli uczynić z odrzucenia granic i z obrony "nielegalnych imigrantów" nośnik przemian społecznych, to w dość naturalny sposób prowadzi to do żądania pełnej realizacji obietnic globalizacji i demokracji - poprzez swobodne, nieograniczone przemieszczanie się i wyrównanie fundamentalnych praw w przestrzeni pozbawionej granic. Ponury wdzięk "Wieku" Alaina Badiou wynika z kombinacji dwóch typów radykalnej krytyki, której przedmiotem stała się demokracja: krytyki oskarżającej społeczeństwo burżuazyjne o prozaiczną mierność oraz krytyki oskarżającej o to, że nie została dotrzymana obietnica równości. Sukces dzieła Alaina Badiou bierze się zresztą częściowo z tego, że wyraża ono antydemokratyczne namiętności, które u dużej części skrajnej lewicy dalekie są od wygaśnięcia.
p
, francuski filozof i politolog, profesor Université Paris-II oraz Centrum Raymonda Arona w École des Hautes Études en Sciences Sociales. Zajmuje się nowożytną i współczesną filozofią polityczną - przede wszystkim liberalizmem i tradycją republikańską. Wydawał teksty Kanta, Vica, Constanta i Webera. Współpracuje z prestiżowymi periodykami, takimi jak "L'Esprit" i "Le Debat". Opublikował m.in. książki: "Max Weber et les dilemmes de la raison moderne" (1987), "La fin de l'école républicaine" (1990, wraz z P. Thibaud) oraz ostatnio "L'Extreme Gauche plurielle. Entre démocratie radicale et révolution" (2006).
