Drogi Panie Brodski!
Minęło sześć miesięcy, odkąd wygłosił Pan wykład noblowski o poezji i polityce i odkąd po raz pierwszy przeczytałem go na łamach "The New Republic". Moją pierwszą reakcją - słyszałem, że nie tylko moją - było lekkie rozczarowanie, poczucie, że zawiodłem się na kimś, o kim sądziłem, że go rozumiem. Myśląc o Pańskim wykładzie, zadaję sobie pytanie, czy mógł Pan przewidzieć reakcje, które wywoła swoją obroną poezji. Zastanawiam się, na ile wykalkulowane były Pańskie uwagi, że "gdybyśmy wybierali naszych przywódców, kierując się ich doświadczeniami czytelniczymi, a nie programami politycznymi, na świecie byłoby znacznie mniej zła", że człowiek wychowany na Stendhalu, Dickensie, Dostojewskim i Musilu byłby niezdolny - a przynajmniej mniej skłonny - nacisnąć spust w służbie jakiejś idei. Zastanawiam się nad tym dlatego, że obaj nieraz słyszeliśmy naiwne pytanie: "Czy takie rzeczy są możliwe w kraju Goethego i Schillera?". Obaj znamy odpowiedź. A przecież jestem przekonany, że gdybyśmy razem sporządzili listę władców winnych najcięższych zbrodni, to zgodzilibyśmy się również co do listy pisarzy - dobrych, może nawet wybitnych - którzy potrafili tych zbrodniarzy usprawiedliwiać. Żaden z nas nie chciałby żyć pod rządami Lenina, Stalina, Hitlera czy Mao, ale sądzę, że nie powierzylibyśmy naszego losu także Brechtowi, Gide'owi, d'Annunzio czy Poundowi.
Zakładam więc, że kwestii tej nie można rozstrzygnąć za pomocą list lektur czy statystyki ofiar śmiertelnych. Problemem nie jest tu polityka w przyziemnym sensie, lecz poezja. Problemem jest zawarta w poezji teza o moralnym charakterze doświadczenia estetycznego oraz odwieczne kwestionowanie przez sztukę możliwości istnienia polityki w wyższym sensie.
Rzadko stawia się tę sprawę tak odważnie, jak Pan to uczynił, malując obraz politycznego demiurga gwałcącego estetykę, "matkę etyki", a potem przenosząc nas w polityczną rzeczywistość "totalnych masowych rozwiązań problemów ludzkiego istnienia" i "masowej, kontrolowanej przez państwo rozrywki". Nakłania nas Pan, byśmy oparli się pokusom podsuwanym przez tych "piewców dobra wspólnego, włodarzy mas, głosicieli konieczności historycznej" i byśmy powrócili z naszych marnotrawnych wędrówek do Muzy, która wciąż może nas przeobrazić z anonimowego zera w "autonomiczne >>ja<<".
Trudno o czytelniejszy obraz i wybór wydaje się oczywisty, skoro mamy obiecane wysokie zyski i dreszcze emocji, a jednocześnie nie musimy dogłębnie analizować natury alternatywnych rozwiązań. Taka jest sztuka - estetyzuje nie tylko siebie i swoje dzieła, ale także - w bardziej niebezpieczny sposób - swoich adwersarzy, w tym politykę. Coś się we mnie instynktownie burzy na tę fałszywie sformułowaną alternatywę. Zarazem jednak uświadomiłem sobie, dlaczego to zestetyzowane pojęcie politycznego działania tak mocno zawładnęło tymi, którzy doświadczyli najgorszych ekscesów nowożytnej polityki. Mianowicie na przygnębiająco dużych (i rosnących) obszarach globu ta zestetyzowana alternatywa polityczna - dusza albo państwo, indywidualne sumienie albo masowy konformizm, autonomia albo podporządkowanie - rzeczywiście jest jedynym realnym wyborem dostępnym dla ludzi. Nawet najdrastyczniejszy, najbrutalniejszy obraz estetyczny jest bardzo odległy od rzeczywistości politycznej nowożytnych tyranii.
Dusza ludzka ze swej natury dąży do ucieczki, kiedy przyzwoite, oparte na humanistycznych wartościach stosunki polityczne zostają zastąpione przez "postpolityczne" materialistyczne państwo, wierzące tylko w ciało, którego może dotknąć. Aby uciec z aksamitnego więzienia państwowego socjalizmu, zniewolony umysł zaakceptuje prawie każdą formę transcendencji. Dla tych, którzy wciąż mają nadzieję na jakieś zmiany, kusząca jest marzycielska "antypolityka" zaangażowania; inni, którzy tę nadzieję utracili, emigrują wewnętrznie w świat religii, poezji, badań naukowych, matematyki, a nawet szachów. Mam znajomego, polskiego informatyka, który zachwyca się możliwościami duchowymi zawartymi w go, orientalnej grze planszowej. Inny znajomy, historyk, chlubi się tym, że nauczył się na pamięć kolejności bitew podczas wojny meksykańsko-amerykańskiej, co jest świadectwem tego, że uprawia czystą historię, zamiast babrać się w bieżących kwestiach politycznych. Trzeci znajomy, profesor filozofii z Polski, z wielką przyjemnością spędza czas na badaniu abstrakcyjnych modeli ekonomicznego i politycznego wyboru. Kiedy pytam osłupiały, po co mieszkaniec kraju przygniecionego konkretnymi problemami studiuje takie oderwane od życia modele, odpowiada spokojnie: "Bo istnieją rozwiązania".
Sztuka też jest rozwiązaniem - właśnie dlatego, że odrzuca opisane przez Pana masowe rozwiązania polityczne. Życie sztuką, w większym stopniu niż jej dzieła, określa i rozwiązuje dramatyczny egzystencjalny wybór. Za żelazną kurtyną to albo-albo jest przerażająco bliskie rzeczywistości. Ale na Zachodzie? Czy naprawdę można powiedzieć, że w naszych burżuazyjnych zachodnich republikach ludzie - artyści i nieartyści - są systematycznie zmuszani do wybierania między utratą duszy a utratą skóry, że transcendentne życie sztuką (albo religią, nauką czy szachami) to jedyna metoda na przezwyciężenie grawitacyjnego przyciągania scentralizowanego państwa? Wszystko, co Pan w przeszłości napisał, skłania mnie do przekonania, że jesteśmy w tej kwestii zgodni i nie musimy na nowo przerabiać padających w tej dyskusji argumentów: to bzdura. Artystę na Zachodzie państwo zostawia w spokoju - jest wolny. Jak Panu wiadomo, wielu pisarzy czy malarzy próbowałoby temu zaprzeczyć i przekonać nas, że siły komercji czy też demokratyczna obojętność, która sprawia, że mało kto śledzi ich twórczość, także odbierają im wolność. Widzimy, że dokonują podłych moralnych inwersji, potępiając prozaiczne swobody w zachodnich republikach, a jednocześnie przeskakując z jednego ideowego kwiatka na drugi - dzisiaj tyran z buszu, jutro prorok z gór (a wszystko estetyzowane), przez co wpisują się w instynktowny, pięknoduchowski radykalizm artysty, jak to nazwał Thomas Mann. Ale my wiemy, że nie wolno im ufać. Nauczyliśmy się nie ufać nikomu - św. Augustynowi, Rousseau, Marksowi czy naszemu artyście - kto próbuje nas nakłonić do zamiany wolności politycznej na złudną "prawdziwą wolność". Wolność polityczna nie jest wszystkim, nie jest najwyższą wartością, ale jest tym, czym jest: wolnością.
Kiedy słyszę takiego zachodniego artystę, zadaję sobie pytanie: czy potrafi on zaakceptować to, co polityka w najlepszym wydaniu ma do zaoferowania duchowi ludzkiemu? Czy podobałoby mu się państwo, które chciałoby zrobić z niego obywatela? Podkreślam: obywatela, nie dysydenta lub komisarza - artyści są najbardziej przyzwyczajeni do odgrywania jednej z tych dwóch ról - lecz obywatela pogodzonego z tym, że ma głos będący tylko jednym z wielu. Pański wykład skłonił mnie do postawienia starego problemu w najbardziej wyostrzonej formie. Nie możemy już dłużej zakładać, że antagonizm między zachodnimi artystami i zachodnią demokracją liberalną ma charakter po prostu ideologiczny, ponieważ pisarze zachodni oddają hołd dysydentom rosyjskim, czeskim, argentyńskim czy południowoafrykańskim mimo zróżnicowanych ocen tych reżimów. Jak pokazuje przypadek Kuby, nierzadko pochwałę zyskuje zarówno reżim, jak i pisarz (ten pierwszy za programy likwidujące analfabetyzm, ten drugi za odwagę bycia piśmiennym). Nie ma tutaj sprzeczności, podwójnej miary. Z estetycznego punktu widzenia pełen napięcia dramat starcia między artystami i państwem zawsze jest tym samym dramatem, którego Zachód odmawia swoim pisarzom, rzeźbiarzom, reżyserom filmowym i kompozytorom. Pański wykład z pewnością spodobał się wielu, którzy chcą żyć życiem artysty na Zachodzie, ale zaryzykowałbym tezę, że nie umieliby się szczerze odnaleźć w opisanej przez Pana tytanicznej walce między poetą i społeczeństwem. Sądzę, że trawi ich tęsknota za uczestnictwem w tamtym dramacie, a nie w naszym.
Niemniej jednak istnieje napięcie między wymogami sztuki a wymogami zachodniej republikańskiej polityki. Jego źródłem jest przywoływany przez Pana niepodważalny fakt, że żaden wiersz godzien tego miana nie jest demokratyczny. Auden, jak Panu wiadomo, napisał, że "wiersz, który przypominałby demokrację polityczną, byłby pozbawiony formy, rozwlekły, banalny i skończenie nudny". Prawda ta implikuje jednak inną, mądrze uznaną przez Audena za równie istotną - i ta druga prawda prowadzi do rozdźwięku między nami. Auden wiedział, że żadne społeczeństwo godne tego miana nie jest poetyckie, a zatem że estetyka nie może rościć sobie jednoznacznych praw autorskich do etyki: "Celem poety i każdego innego artysty jest stworzenie czegoś skończonego, trwałego i niezmiennego. Poetyckie społeczeństwo zawsze miałoby dokładnie tyle samo mieszkańców po wsze czasy wykonujących wciąż tę samą pracę. (...) Byłby to pełen grozy koszmar, ponieważ historycznie poświadczona natura człowieka jest taka, że tego rodzaju społeczeństwo można by zbudować tylko drogą selektywnej hodowli, eksterminacji fizycznie i umysłowo upośledzonych, absolutnego posłuszeństwa wobec władzy i stworzenia ogromnej warstwy niewolników trzymanych w piwnicach, żeby reszta nie musiała ich oglądać".
Z czego to wynika? Co jest takiego w wyobraźni poetyckiej, że nie ma ona cierpliwości do pulsującego życia demokratycznej polityki? Daje Pan pewne podpowiedzi, kiedy pisze Pan, że "jeśli sztuka czegokolwiek nas uczy, to tego, że kondycja ludzka jest prywatna". Nawet opisana przez Pana rozmowa między poetą i czytelnikiem nie przypomina dialogu umiejących formułować swoje poglądy osób. Nie ma reakcji na odpowiedzi czytelnika; nikt nie ma żadnych wątpliwości; nikt się nie kompromituje. To rozmowa między starymi znajomymi, którzy tak doskonale wszystko rozumieją, że ich dyskusja nie może objawić niczego nowego. Są tylko komunikaty. Relacja między poetą i czytelnikiem jest, jak Pan mówi, relacją "wzajemnej samotności", która owocuje wzajemną mizantropią.
Rozmowa ta, o ile można ją tak nazwać, wyróżnia się dominującym statusem, jaki zyskuje poetycki wodzirej, który jest przede wszystkim twórcą, "il miglior fabbro" - "lepszym rzemieślnikiem". Przyzwyczaił się do świata stworzonego przez niego samego, do którego zaprasza tylko nielicznych i w którym przestrzega się jego przepisów. Jeśli w ogóle uczy się od innych, to tylko od innych poetów, którzy traktują go podobnie, a nie od czytelników. Jest to po prostu niemożliwe, ponieważ poeta i czytelnik nie uczestniczą we wspólnym projekcie, choćby im się wydawało, że znają się na wylot. W "wyimaginowanym uniwersytecie dla Bardów" Audena, jak Pan sobie przypomina, każdy uczeń opiekuje się zwierzęciem i uprawia grządkę w ogródku, nie bierze natomiast udziału w projektowaniu placu publicznego ani nie pielęgnuje przyjaźni.
Z tą starannie strzeżoną prywatnością poetyckiego twórcy należy skontrastować publiczny charakter partycypacji w republikańskiej polityce. Dobrze urządzona republika nie dąży do likwidacji prywatności swoich członków, ale zachęca ich do tego, by stworzyli inną, mniej intymną personę zdolną uczestniczyć w rozmowie obywateli zastanawiających się nad celami i metodami publicznych przedsięwzięć. Ta zachęta ma swoją cenę - rodzaj publiczno-prywatnej schizofrenii - ale przynosi również istotne pożytki (jak choćby antidotum na mizantropię).
W historii Zachodu republikańskie słownictwo zostało explicite wprowadzone właśnie po to, by obronić ludzi przed tyranem, kapłanem, poetą i im podobnymi, którzy uważali, że prawomocne rządzenie opiera się na tworzeniu, a nie mówieniu i słuchaniu. Jest to słownictwo wysoce wyspecjalizowane, złożone z pojęć, które nie mają swoich odpowiedników w poezji - "prawomocności" i "przyzwolenia społecznego" nie da się przełożyć na artystycznie udany wiersz, w odróżnieniu od "szlachetności" i "niesprawiedliwości", terminów zaczerpniętych z polityki rewolucyjnej. Wynika to z faktu, że wiersz, podobnie jak despotyczne państwo, jest statycznym bytem namawiającym do estetycznego potraktowania, natomiast polityka republikańska jest aktywnością, w którą można się włączyć, ale nie można jej namalować. Artysta usiłujący uchwycić tę polityczną dynamikę jest z góry skazany na porażkę. Nawet jeśli weźmie na warsztat ustrój pielęgnujący to, co Arystoteles uważał za istotę polityki - naprzemienne rządzenie i bycie rządzonym - zrobi zdjęcie, które ukaże jedynie dominację jednych i anonimowość drugich.
Anonimowość jest tym, czego esteta boi się najbardziej, i nasze próby przekonania go, że partycypacja w jednej sferze, w której jego głos będzie jednym z wielu, nie musi zdławić autonomicznej twórczości w drugiej sferze, nigdy do końca nie rozwieją tych obaw. W jego opinii, którą Pan podziela, jednym z zadań poezji jest kategoryczne wynoszenie tego, co indywidualne i wyjątkowe, nad to, co masowe i przeciętne. Jeśli dobrze Pana zrozumiałem, jest to zadanie etyczne w negatywnym sensie: zaszczepia sceptycyzm wobec masowych rozwiązań, wzmacnia moralną "polifonię" i kształtuje nową rzeczywistość estetyczną, która "czyni ludzkie doświadczenia jeszcze bardziej prywatnymi".
Są to oczywiście przekonania liberalne, ale kiedy artysta mówi o prywatności, indywidualizmie i wyjątkowości, tak naprawdę chwali wolność estetyczną, nie polityczną - ta zmiana akcentów może mieć głębokie i dalekosiężne konsekwencje polityczne. Poeta, będąc poetą, po prostu nie potrafi myśleć kategoriami polityki, niezależnie od tego, jak bardzo "polityczny" czy "zaangażowany" charakter chce nadać swojej twórczości. Organicznie wyznaje pogląd, że "przez piękno osiągamy wolność" - jak ujął to Schiller. "Robespierre zasługuje na szacunek tylko dlatego, że napisał parę ładnych zdań", stwierdził Baudelaire. Sądzę, że Auden nabrał głębokiej nieufności do takiej perspektywy. Zrozumiał, że "wszyscy poeci uwielbiają wybuchy, burze z piorunami, huragany, pożary, ruiny i sceny krwawej masakry" - i z tego powodu "u polityka wyobraźnia poetycka jest rzeczą raczej niepożądaną". W swoim skrajnym i dostatecznie zestetyzowanym wydaniu to, co indywidualne i wyjątkowe, może wypowiedzieć wojnę wolności politycznej.
Demokratyczne społeczeństwo nie jest piękne. Rządzi tu przeciętność, która zabezpiecza przed niektórymi rodzajami tyranii, ale nie przed przyziemnością czy nudą. I owszem, czasem można było odnieść wrażenie, że skutkiem naszego prymitywnego utylitaryzmu (jak pisze Auden w "Tarczy Achillesa") jest "głos pozbawiony twarzy", który "przy pomocy statystyk dowodził, że jakaś tam sprawa jest słuszna" - zarzut chybiony, ponieważ jest najzupełniej zrozumiałe, że naród woli małą, ale konkretną sprawiedliwość polegającą na tym, iż wszyscy zostaną policzeni, niż niepochwytne kaprysy sprawiedliwości poetyckiej. Co się tyczy "piewców dobra wspólnego", nie widzę powodów, by się z tego tłumaczyć, ponieważ właśnie roztrząsanie pytania, co jest naprawdę wspólne, naprawdę publiczne, odróżnia republikę od "włodarzy mas i głosicieli konieczności historycznej".
Jak Pan widzi, nie chcę oddać moralnego pola estetyce, którą można nazwać "matką etyki" tylko przy uznaniu, że to, co indywidualne i wyjątkowe, określa rzeczywistą lokalizację życia etycznego - to znaczy, jeśli weźmiemy stronę św. Augustyna przeciwko Arystotelesowi. Dzisiejszy głos poezji przedstawia nam człowieka tylko jako wyjątkową jednostkę, samotnego autokreatora, a w najlepszym razie wytwór swego języka. Głos demokratycznej republiki mówi o społeczeństwie i obywatelu nawzajem się kształtujących - zwykły człowiek buduje społeczeństwo, a dobre społeczeństwo czyni go trochę mniej zwykłym. Te dwie moralne perspektywy radykalnie ze sobą kolidują i nie da się przełożyć jednej na drugą, ponieważ dostrzegają różne zjawiska.
Literatura, jak Pan to ujął, jest "reakcją trwałego - a jeszcze lepiej nieskończonego - przeciwko tymczasowemu, przeciwko skończonemu", które ciąży na życiu politycznym. Demokratyczna polityka nie jest jednak więźniem "dnia wczorajszego", jak Pan utrzymuje, aczkolwiek jej relacje z czasem są inne niż analogiczne relacje sztuki.
W demokratycznej republice sprawy wieczne muszą zrobić trochę miejsca dla spraw ulotnych, ponieważ zbyt dużo wieczności byłoby dla nas nie do udźwignięcia. Zobowiązania wobec przeszłości i przyszłości trzeba wypełniać, podatki trzeba płacić i trzeba robić spisy powszechne. Życie idzie dalej. Archetypy nie znają jutra: wieczne zjawy z ich wiecznymi problemami przechadzają się bez końca niby postacie z Pirandella, zawsze młode, szukając sposobności do ponownego odegrania tego samego dramatu, by raz po raz docierać do tego samego zakończenia. Ale w republice czas nie stoi w miejscu i nie ma zakończeń, dobrych ani złych. Dramat Antygony jest ponadczasowy tylko wtedy, gdy patrzymy na niego oczami estetyki. Homo politicus chce wiedzieć, co się stało potem i jeszcze później. W sztuce Antygona jest ponadczasowa i konieczna, ale w żywej republice nie ma możliwości, by rzesza kobiet z krwi i kości, bez ustanku i nie zważając na realia, stawiała to samo niepodlegające żadnym negocjacjom żądanie. Nieśmiertelna Antygona: kto by z nią wytrzymał?
Poezja jest wszakże groźna nie dlatego, że aspiruje do sfery wykraczającej poza doczesne i polityczne, że postrzega się jako "cel naszego gatunku", jak Pan to bez ogródek ujął. Podobne ambicje ma filozofia, a także religia. Ale poeta, w odróżnieniu od niektórych świętych i filozofów, ma głęboko wpojone przekonanie, że droga do piękna sama musi być piękna, a ponieważ żaden istniejący porządek polityczny nie spełnia tego estetycznego kryterium, poeta odmawia nauczenia się jego języka i uznania jego cywilizującego potencjału. W swoim najbardziej rozwiniętym wydaniu filozofia i religia stają się polityczne, stają się dwujęzyczne. Kiedy zaś osiągną ten etap rozwoju, potrafią pokazać, co ma do zaoferowania społeczeństwo, a co leży poza jego zasięgiem. Prywatny język poezji jest jednak zazdrosny, więc żeby go nie urazić, ucząc się innego, poeta raczej wycofa się z polityki, by znaleźć własną drogę do piękna, albo przystąpi do jakiegoś obłąkańczego, utopijnego projektu, obiecując wybrukować tę drogę Schillerowskimi "kamieniami, co wołać będą".
Chociaż poezja przestałaby być poezją, gdyby mówiła wyłącznie językiem polityki, musi stać się dwujęzyczna, jeśli chce się dowiedzieć, w jakich warunkach zginie, w jakich zaś będzie mogła się swobodnie rozwijać. Musi pojmować tyranię w kategoriach politycznych i wystrzegać się pokusy jej estetyzowania. Musi zrozumieć republikę, a nie tylko ją tolerować. Dla prywatnego poety, który opiewa moralność absolutnej prywatności, demokratyczny język będzie językiem najbardziej obcym ze wszystkich, nie zapewniając mu transcendentnych uniesień, których inne języki nauczyły go oczekiwać. Jeśli się go nauczy, nie będzie umiał przełożyć go na poezję. Język ten zawsze pozostanie osobny, będzie "lingua della casa". Bo chociaż jest najbardziej artykułowanym językiem ludzkiej konieczności, nie da się w nim wypowiedzieć nic arcyestetycznego.
p
, ur. 1956, historyk idei, filozof, profesor w Committee on Social Thought uniwersytetu w Chicago, członek komitetu honorowego Ośrodka Myśli Politycznej w Krakowie. Wydał m.in.: "G.B. Vico: The Making of an Anti-Modern" (1993) oraz "Lekkomyślny umysł" (wyd. pol. 2006 - fragment tej książki opublikowaliśmy w nrze 15 "Europy" z 12 kwietnia br.). Jest także redaktorem antologii tekstów zatytułowanej "New French Thought: Political Philosophy" (1991). Szczególnie intensywne polemiki wywołały jego ataki na filozofów i teoretyków literatury związanych z postmodernizmem. Ostatnio w nrze 20 z 17 maja br. opublikowaliśmy wywiad z nim "Intelektualistów pociąga władza i siła".
