p

Andrzej Szahaj*

U źródeł współczesnych "wojen kulturowych"

Nie przesadzę, jeśli powiem, że kultura dzisiejsza jest rozdarta pomiędzy relatywizmem a fundamentalizmem. Można odnieść wrażenie, że stanowiska te nawzajem się nie tylko warunkują, ale nade wszystko wzmacniają. Im więcej relatywizmu, tym więcej fundamentalizmu, im więcej fundamentalizmu, tym więcej relatywizmu. Szczególnie zażarta walka trwa w obszarze etyki i polityki. Żeby jej naturę zrozumieć, musimy najpierw zrozumieć relatywizm i fundamentalizm.

Relatywizm to stanowisko, w myśl którego wartości lub przekonania o charakterze poznawczym, ontologicznym, światopoglądowym, etycznym lub estetycznym są względne wobec takich czynników jak kultura danej społeczności, przyjęty schemat pojęciowy lub określony moment historyczny. Przeciwieństwem relatywizmu jest przede wszystkim uniwersalizm, który twierdzi, że istnieją przekonania, sądy i wartości (normy), które są słuszne (prawdziwe) w każdym miejscu i czasie; dalej obiektywizm utrzymujący, że istnieją przekonania, sądy i wartości (normy) obowiązujące niezależnie od czyjegoś punktu widzenia, epoki historycznej czy kulturowego schematu pojęciowego, a także absolutyzm twierdzący, że określone przekonania, sądy i wartości są niezmienne oraz prawdziwe w sensie Prawdy absolutnej i obowiązują niezależnie od punktu widzenia jednostek, interesów grup społecznych, kultury danej społeczności czy procesów historycznych. Są one zatem stałe, bezwzględne, bezalternatywne, spójne, pewne i konieczne. Absolutyzm jest warunkiem koniecznym, ale niewystarczającym fundamentalizmu (w tym sensie nie każdy, kto żywi jakieś bardzo mocne przekonania światopoglądowe, jest od razu fundamentalistą). Warunki dodatkowe związane są z gotowością stosowania przemocy wobec inaczej myślących celem wymuszenia jedności światopoglądowej. Inaczej mówiąc, z fundamentalizmem o charakterze politycznym nie mamy do czynienia tak długo, jak długo w grę wchodzi perswazja oraz uznanie prawa jednostki czy grup społecznych do swobodnego wyboru wiary czy przekonań światopoglądowych. W zasadzie każda doktryna światopoglądowa może być wyznawana na sposób absolutystyczny i nieabsolutystyczny, w tym też sensie każda może stać się w pewnych warunkach podłożem fundamentalizmu politycznego. Istnieją jednak doktryny bardziej i mniej predysponowane do wypełnienia tej roli. Kryterium podstawowym, ale niejedynym jest uznawanie lub nieuznawanie autonomii sfery światopoglądowej wobec sfery władzy politycznej, w tym. m.in. uznanie lub nie konieczności oddzielenia Kościołów od państwa, czy bardziej generalnie - stopień zainteresowania danej religii sferą życia doczesnego. W tym sensie można by się - być może - pokusić o stworzenie spektrum stanowisk światopoglądowych, nade wszystko religijnych, od najbardziej do najmniej podatnego na stanie się podstawą fundamentalizmu politycznego. Sądzę, że jeden biegun tego spektrum mógłby wyznaczać buddyzm a drugi islam. Chrześcijaństwo znajdowałoby się gdzieś pośrodku. Buddyzm deklaruje niewielkie zainteresowanie dla spraw tego świata, wskazując na to, że droga do oświecenia jest zawsze drogą indywidualną, zaś używanie jakiejkolwiek przemocy wobec istoty żywej jest niemoralne. Chrześcijaństwo dosyć niekonsekwentnie i w różnym stopniu kieruje się zasadą oddania Bogu tego, co boskie, zaś cesarzowi tego, co cesarskie, czyli autonomią porządków religijnego i świeckiego. Ma zatem wbudowane w siebie zasady doktrynalne, które pozwalają na uznanie wiary za sprawę nade wszystko osobistą (protestantyzm), ewentualnie wspólnotową (katolicyzm i prawosławie), ale nie państwową. Islam oddzielenia tego, co święte, od tego, co świeckie, nie zna. Jest w tym sensie religią integralną, która domaga się podporządkowania całego życia wymogom religijnym, co powoduje, że np. pojęcie świeckiego prawa czy państwa jako dobra nadrzędnego wszystkich ludzi wchodzących w jego zakres jest jej nieznane. Nie oznacza to, że jest on niejako z natury swojej niezdolny do praktykowania tolerancji religijnej, co pokazuje wiele wieków trwania państw islamskich, w których wspólnoty odmiennych religii były tolerowane (dobrym przykładem jest państwo arabskie w Andaluzji czy Imperium Otomańskie). Tolerancja ta dotyczy jednak wspólnot wyznaniowych, a nie jednostek. Nawiasem mówiąc, wynalazku autonomicznej jednostki nie zna żadna kultura pozaeuropejska, nie zna go więc i islam. W tym sensie można zaryzykować twierdzenie, że wszystkie kultury pozaeuropejskie są z natury swojej kolektywistyczne. Kultura europejska też taką była. Jednostka jako pewien wynalazek wyłaniała się w niej stopniowo i z oporami. Generalnie można by zaryzykować stwierdzenie, że kultura zachodnia jest - ze względu na wiele unikalnych procesów, jakie w niej zaszły (np. ukonstytuowanie się świeckiej refleksji poznawczej w postaci filozofii, a następnie nauki, uznanie wagi krytyki i sceptycyzmu, docenienie, a następnie wręcz uwielbienie dla nowości wszelkiego typu, wynalezienie jednostki, demokracji, umowy społecznej, podziału władz oraz państwa prawa, oddzielenie religii od państwa, uznanie przyrodzonej równości ludzi i ich naturalnej godności, a następnie równości płci, praw dzieci oraz mniejszości różnego typu) - najbardziej egzotyczną ze wszystkich kultur. Słowem, to ludzie Zachodu są dziwni i odbiegają od pewnego ogólnoświatowego standardu, a nie na odwrót - jak zwykliśmy sądzić.

Jakie przyjąć stanowisko wobec relatywizmu i fundamentalizmu? Pozostawiam to Czytelnikom. Jeśli chodzi o mnie, odrzucam fundamentalizm z powodów epistemologicznych oraz aksjologicznych. Pierwsze dotyczą niemożności uzasadnienia, że istnieją jakieś fundamenty poznania, które byłyby pozateoretyczne, a zatem nieskażone wcześniej przyjętymi założeniami pozwalającymi dopiero na ukonstytuowanie tego, co pozornie pierwsze. Co do drugiego typu powodów, idzie głównie o przemoc oraz brak poszanowania człowieka jako osoby zdolnej do samodzielnych wyborów aksjologicznych. W fundamentalizmie nie podoba mi się (i nie jestem w tym względzie odosobniony) szereg zjawisk, że wymienię tylko monopolizację prawdy i wynikający stąd paternalizm, czyli skłonność do wyręczania ludzi w podejmowaniu samodzielnych wyborów aksjologicznych (moralnych, światopoglądowych czy politycznych), postępowanie wedle schematu "kto nie z nami, ten przeciw nam" prowadzące do permanentnego mnożenia wrogów, tendencja do wykluczania inaczej myślących ze wspólnoty ludzi godnych szacunku, negacja osobowej autonomii, szerzenie lęku przed światem, kreowanie obrazu oblężonej twierdzy, której zagraża wszystko to, co na zewnątrz i wynikająca stąd skłonność do agresji, brak wrażliwości na stopień skomplikowania materii moralnych wyborów owocujący często manicheizmem, pewne prostactwo intelektualne. Wydaje się skądinąd, że w konfrontacji z fundamentalizmem politycznym szczególnego znaczenia nabiera obrona demokracji liberalnej z jej oddzieleniem sfery prywatnej od sfery publicznej oraz uznaniem nadrzędności praw i wolności jednostki wobec roszczeń jakiejkolwiek instytucji kolektywnej, z państwem na czele. Odrzucam jednak także relatywizm wulgarny typu: skoro wszystko jest względne, to wszystko jest tak samo dobre jak wszystko inne. Sądzę zatem, że z uznania zasadności przekonania o względności historycznej czy kulturowej wszelkich sądów (a więc także i sądu ową względność stwierdzającego...) nie wynika z konieczności nihilizm aksjologiczny. Bliskie jest mi stanowisko etnocentryzmu, ale w wersji umiarkowanej czy neutralnej. Istnieje bowiem także wersja wojująca oraz wersja aksjologicznie generalizująca. Jak wiadomo termin "etnocentryzm" wprowadził amerykański antropolog William Sumner, który w 1906 roku zdefiniował go jako "sposób widzenia, w którym grupa własna stanowi centrum świata, a wszystko dookoła jest oceniane i klasyfikowane w odniesieniu do niej". Z kolei w ujęciu klasyka analiz relatywizmu i etnocentryzmu Melville'a Herskovitsa "etnocentryzm jest punktem widzenia, według którego należy przedkładać własny sposób życia nad wszelkie inne". Występuje on jego zdaniem w dwóch wersjach: życzliwej i wojującej. W wersji życzliwej głosi: "Mój sposób życia jest najlepszy, a ktoś, kto go nie realizuje, jest gorszy ode mnie", w wersji wojującej zaś: "Mój sposób życia jest najlepszy i wszyscy powinni go realizować". Maksymalnie złagodzona wersja etnocentryzmu, której jestem zwolennikiem zakłada, że nie sposób wznieść się w swych ocenach do punktu widzenia "znikąd". Pozwala ona na wydawanie ocen z punktu widzenia kultury, z której wartościami i przekonaniami ktoś czuje się solidarny i która określa czyjąś tożsamość, bez popadania jednak w samouwielbienie. Odrzuca się tu przekonanie, że w każdej sytuacji kultura własna jest lepsza od wszystkich innych kultur, czy tym bardziej, że inni ludzie powinni przyjąć wszystkie jej przekonania i wartości. Pozwala się jednak na dowodzenie, że w niektórych aspektach jest ona lepsza (wyższa) i dobrze byłoby gdyby niektóre jej przekonania zostały przejęte przez innych (zakładam tutaj, że obce przekonania kulturowe dają się w ogóle wpleść we własne przekonania kulturowe, co jest samo w sobie założeniem kontrowersyjnym). Stanowisko maksymalnie osłabionego etnocentryzmu zakłada, że relatywizm ma słuszność, jednak z tej generalnej słuszności nie wynika konieczność powstrzymywania się od wszelkich ocen. Możliwość, a nawet konieczność ich wydawania łączy się - powtórzmy - z nieuniknionością przyjmowania jakiegoś punktu widzenia związanego z daną kulturą czy kręgiem cywilizacyjnym oraz swobodnie wybranym systemem wartości. Wszystkie te elementy określają łącznie tożsamość światopoglądową, aksjologiczną i polityczną danej osoby. W naszym przypadku w grę wchodzi kultura zachodnia z jej systemem aksjologicznym i politycznym ukształtowanym pod wpływem filozofii starożytnej, prawa rzymskiego, chrześcijaństwa oraz filozofii oświeceniowej. Postawa tak rozumianego etnocentryzmu pozwala na potępianie jakichś elementów obcej kultury (np. obyczaju kobiecego obrzezania czy palenia wdów) bez popadania w przekonanie, iż potępienie to wynika z jakiejś znajomości absolutnego kodeksu moralnego lub też ostatecznej Prawdy. Nie wynika ona zatem z jakiejś pychy epistemologicznej czy moralnej, owocującej przekonaniem, że kultura zachodnia w całości jest bliższa jakiejś ostatecznej Prawdzie o świecie (bliższa Rozumowi) lub też w każdym aspekcie jest lepsza niż wszystkie inne kultury, lecz jedynie z przeświadczenia, że istnieje wiele argumentów przez nią zgromadzonych na rzecz poglądu, iż przynajmniej niektóre wypracowane w jej łonie normy i wartości są lepsze niż tego typu normy i wartości innej kultury czy wszystkich kultur pozaeuropejskich.

Sprawą często dyskutowaną jest to, czy taki osłabiony etnocentryzm wystarczy w konfrontacji z doktrynami, które roszczą sobie absolutną słuszność i zbliżają się wyraźnie do jakiejś formy fundamentalizmu. Pojawiają się głosy mówiące, że uznanie przez Zachód własnej względności powoduje, iż popełnia on harakiri czy też oddaje bez walki pole przeciwnikowi, który pozbawiony jest jakichkolwiek wątpliwości (por. np. artykuł George'a Weigla, "Dwie europejskie wojny kulturowe", "Europa" nr 26 z 28 czerwca br.). Sytuacja jest rzeczywiście kłopotliwa. Idzie nade wszystko o to, że siła motywacyjna doktryny wyznawanej na sposób fundamentalistyczny jest z reguły większa niż siła motywacyjna rozsądnego etnocentryzmu. Tak bywa, ale tak być nie musi. Uznanie, że Zachód jest pewnym konstruktem, a co za tym idzie jego wartości są kulturowo względne nie musi z konieczności osłabiać chęci jego obrony. Może bowiem uświadomić nam w dwójnasób, że mamy do czynienia z kruchym tworem, który bez naszej aktywnej postawy (obrony) może przestać istnieć, tak jak przestały w przeszłości istnieć inne kultury czy cywilizacje. Nadto musimy sobie uświadomić, iż zmiany kulturowe działają na zasadzie zapadki, co oznacza, że raz osiągnięty poziom świadomości nie może zostać zignorowany, słowem nie można się cofnąć w myśleniu, gdy w naszej świadomości nastąpiły już trwałe zmiany. (I tak np. nie sposób powrócić do religijności związanej z istnieniem czegoś, co religioznawcy określają mianem "religii losu", wtedy, gdy utrwaliła się już religijność typowa dla czegoś, co określają z kolei mianem "religii wyboru"). Relatywizacja własnych przekonań była elementem kultury zachodniej nieomal od jej początków. Wystarczy spojrzeć na dzieje filozofii europejskiej, aby dostrzec permanentną tendencję do autorefleksji i samokrytyki, która musiała zaowocować uznaniem pewnej względności tego, co własne. Jeśli dodamy do tego działalność sztuki czy nauki, a w szczególności nauk humanistycznych takich jak historia czy etnologia, otrzymamy obraz kultury, która w długim i bolesnym procesie nauczyła się patrzeć także na siebie jako na pewien konstrukt. Nie sądzę, by można było w tej sytuacji powrócić do stanu niewinności, czyli np. do naturalnego przekonania o naszej absolutnej wyższości poznawczej czy aksjologicznej. Choćbyśmy na setki sposobów podtrzymywali się w przekonaniu, że posiadamy uniwersalny patent na znajomość Prawdy czy Dobra, nie usuniemy wątpliwości, które sami zasialiśmy w sobie setkami lat autorefleksji i autokrytyki, które skądinąd uczyniły kulturę zachodnią tak dynamiczną, złożoną i egzotyczną. Nie pozostaje zatem nic innego, niż (zamiast oglądać się wstecz) patrzeć do przodu, a to oznacza budowanie poparcia dla Zachodu bez cofania się w bezkrytyczne samouwielbienie. Rozsądny etnocentryzm pozwoli nam zachować wszystko to, co cenne: wierność aksjologiczną naszej kulturze i tożsamości bez odrzucania cennego dorobku myśli zachodniej, szacunek dla samego siebie bez pychy poznawczej i moralnej skutkującej często pogardą dla innych.

Reklama

Andrzej Szahaj

p

*Andrzej Szahaj, ur. 1958, filozof, historyk idei, dyrektor Instytutu Filozofii UMK w Toruniu. Zajmuje się przede wszystkim filozofią współczesną oraz filozofią polityki. Jest autorem m.in. książek: "Krytyka, emancypacja, dialog. Jürgen Habermas w poszukiwaniu nowego paradygmatu teorii krytycznej" (1990), "Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty'ego w kontekście sporu o postmodernizm" (1996), "Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a >>sprawa polska<<" (2000), "Zniewalająca moc kultury" (2004), "E Pluribus Unum? Dylematy wielokulturowości i politycznej poprawności" (2004). Jego teksty kilkakrotnie publikowaliśmy na łamach "Europy" - ostatnio w nrze 10 z 8 marca br. ukazał się artykuł "Nie taki liberalizm straszny, jak go malują".