Podobne sformułowania odnoszące się do prawa naturalnego i godności jednostki były po wojnie wszechobecne i pojawiały się w wielu nowo powstających konstytucjach. Wydawało się, że tworzą one stabilny grunt dla praw człowieka i demokracji pośredniej - czego liberalny pozytywizm prawniczy dokonać nie mógł. Liberalizm oskarżano o to, że był "atomistyczny", "materialistyczny", obarczono go także po część winą za niepowodzenia międzywojennej demokracji. Dlatego też wielu chadeków szukało "postliberalnej demokracji" o wyraźnych, duchowych fundamentach.

Z pewnością błędem byłoby sugerować, że rozwój chadecji - i jej zadziwiający sukces wyborczy - bezpośrednio wiązał się z atrakcyjnością jej programu polityczno-filozoficznego. Lepiej tłumaczy to fakt, iż w czasie zimnej wojny partie te były mocno antykomunistyczne. W przypadku Włoch chadecja skorzystała również na powszechnym klientelizmie (a niekiedy korupcji). Ważną rolę w utrzymaniu przez nią władzy odegrał szczególny układ klasowy pomiędzy chłopami a klasą średnią w Niemczech, Włoszech i krajach Beneluksu. Mimo wszystko musiały istnieć pewne, które czyniły demokrację atrakcyjną dla jej zwolenników, jednocześnie zapewniając jej przeciwników, że ci pierwsi akceptują pluralizm. Mówiąc wprost: nowoczesne demokracje potrzebują nieustannego usprawiedliwienia dla wywieranego przymusu politycznego - i podczas gdy wiele z tych usprawiedliwień może być nieszczerych, muszą one uchodzić przynajmniej za trochę wiarygodne z normatywnego punktu widzenia.

Liberalni intelektualiści jako pomost między polityką a religią

Jak widać, rozwój chadecji nie zależał od jednej scentralizowanej instytucji, takiej jak Watykan. Związany był natomiast z nowatorskimi myślicielami pokroju Maritaina, gotowymi wyznaczyć nowe ścieżki w filozofii i teologii, oraz z politycznymi aktywistami podobnymi do Sturzo, gotowymi podjąć ryzyko wejścia w konflikt z władzami kościelnymi. Nauka powinna zatem być jasna: w tworzeniu zliberalizowanego islamu kluczowa rola przypada świadomie umiarkowanym i demokratycznym muzułmańskim intelektualistom. Równie ważna jest gotowość inspirowanych religią polityków do wzięcia udziału w grze w demokrację i znalezienia pośredniej drogi między prawdziwą, transcendentną religią a polityczną odpowiedzialnością.

Jednak w tym rozumieniu historia chadecji nasuwa jeszcze jeden wniosek: jak podkreślił politolog Stathis Kalyvas - polityczna mobilizacja wyznawców nie powinna być rozumiana jako wierne przeniesienie wszystkich cech religii prywatnej na publiczną, polityczną tożsamość. Wejście w sferę demokracji wiąże się zawsze z pewną przemianą tożsamości religijnych, głównie z powodu potrzeby adaptacji do pluralizmu, nieodzownego w kontekście zapobiegania konfliktom. Pole do selekcji i ponownego rozpatrzenia zasad i tradycji religijnych istnieje dosłownie wszędzie. Tak więc uogólniające potępienie islamu jako niekompatybilnego z demokracją nie zwraca uwagi na fakt, że (przypuszczalnie - AW) podstawowe doktryny wiary nie określają sposobu, w jaki z udziałem sił religijnych prowadzona jest polityka.