Niedawne spory o stopień z religii na świadectwie i zapłodnienie in vitro na nowo ożywiły dyskusję dotyczącą politycznej roli polskiego Kościoła. Pojawiły się znane od dawna argumenty i rozważania o "konserwatywnych" i "liberalnych" tendencjach Episkopatu, o "fundamentalizmie" i "otwartości" kościelnych hierarchów. Czy Kościół rzeczywiście dobrze funkcjonuje w demokratycznej rzeczywistości? Czy jest w stanie zaakceptować świecki porządek? O tym pisze dziś na naszych łamach Rafał Matyja. A zaczyna od zakwestionowania samego języka sporu. Jego zdaniem wciąż rządzą nim kompletnie anachroniczne kategorie z lat 90. Rozmaite podziały na Kościół "otwarty" i "zamknięty", katolicyzm "twardy" i "miękki" w żadnym razie nie opisują istoty problemu, jakim jest specyficzna pozycja Kościoła w polskiej demokracji. Wynika ona przede wszystkim z funkcji, którą pełnił w czasach PRL. Wtedy był rzeczywistym reprezentantem społeczeństwa, interreksem rządzącym w opozycji wobec władzy uznawanej za narzuconą z zewnątrz. Miał ambitny program społeczny wypracowany przez prymasów Wyszyńskiego, a później Glempa. Tworzył przestrzeń dla działalności instytucji niezależnych od władzy. Zajmując pozycję arbitra, walnie przyczynił się do ugody między nią a społeczeństwem. W ten sposób stał się rzeczywistym architektem nowego ustroju. Później jednak stopniowo tracił impet i - co ważniejsze - zrozumienie dla swojej istotnej politycznej roli. Nie wynikało to z konserwatyzmu, lecz z niechęci do polityki jako takiej. Kościół stawiał polskiej polityce moralne wymagania, których ta nie była w stanie spełnić. Jednocześnie nie potrafił mówić o konkretnych problemach czy bolączkach społeczeństwa demokratycznego. Dlatego wedle Matyi bardzo łatwo dał się zaszufladkować zgodnie z kategoriami wymyślonymi przez publicystów. Niemałą zasługę w tym mieli również politycy - także ci prawicowi - którzy nigdy nie potrafili w swoich relacjach z Kościołem wyjść poza czysto taktyczne kunktatorstwo.

p

Rafał Matyja*

O roli Kościoła w wolnej Polsce

Problem z analizą publicznej aktywności Kościoła wynika w znaczącej mierze z błędów, jakie popełniono w latach 90. Przyjęte wówczas kategorie opisu mówiące o liberałach i konserwatystach w Episkopacie, o "Kościele otwartym" i "zamkniętym", o twardych fundamentalistach i miękkich jak wosk ludziach dialogu abstrahowały od istotnych problemów związanych z politycznym wymiarem obecności Kościoła w życiu publicznym.

Co więcej, były w jakimś stopniu odmianą językowej manipulacji. "Katolicy otwarci" okazywali swoją otwartość jedynie starannie dobranemu gronu agnostyków i innowierców, a dość szczelnie zamykali się na katolików o innych poglądach czy na mniej sympatyczne odłamy krytyków Kościoła. Dialog "katolików otwartych" toczył się w miłym gronie osób, które dawno - jeszcze w latach 70. - zawarły intelektualne i polityczne porozumienie, którego punktem wyjścia była podobna diagnoza polskiego katolicyzmu jako fenomenu społecznego.

Podobne zjawisko dotyczyło zresztą krytyki politycznego zaangażowania Kościoła. Powoływano się w niej na argument, że po soborze duchowni nie mogą uczestniczyć w tworzeniu struktur politycznych ani nawet udzielać im poparcia. Ale jedyny przypadek uczestnictwa księdza w telewizyjnej kampanii wyborczej nie dotyczył ani ZChN, ani PC ani nawet LPR, lecz Kongresu Liberalno-Demokratycznego wspieranego przez arcyposoborowego ks. Józefa Tischnera.

Otwartość i tolerancja nie były postawą, lecz politycznym szyldem tej części katolików, która krytycznie oceniała tradycyjną ludową religijność. Która nie akceptowała postawy nieufności wobec procesów laicyzacji dominującej wśród duchowieństwa. Przeciwnie - wzywała, by tę nieufność porzucić w imię "udzisiejszenia" wiary. Tej kampanii "zaufania do zmian" kibicowali zresztą skwapliwie laiccy partnerzy katolicyzmu otwartego (czy - jak powiedziano by pół wieku temu - "postępowego"). Celem politycznym miało być pozbawienie partii centroprawicowych jakichkolwiek form poparcia ze strony duchowieństwa. Celem ustrojowym - rezygnacja z daleko idących postulatów publicznych Kościoła w sferze moralności, edukacji, środków przekazu.

Ten drugorzędny dla zrozumienia istoty publicznego zaangażowania Kościoła w Polsce konflikt stał się jednak podstawową kategorią opisu. Jego symbolem miała być alternatywa między wykształconym księdzem Tischnerem a prymitywnym w swych politycznych poglądach ojcem Rydzykiem, w ostatniej fazie przełożona jeszcze na absurdalny konflikt katolicyzmu "toruńskiego" i "łagiewnickiego". Z drugiej strony postrzegano to jako podział między większością katolików a poglądami katolickich czytelników i sympatyków "Gazety Wyborczej".

Paradoksalnie jednak dopiero wydarzenia ostatnich kilku lat pokazały całkowitą pozorność tych podziałów. W kluczowych dla publicznej obecności Kościoła w Polsce sprawach spór ten okazywał się całkowicie drugorzędny. Rzeczywiste dylematy nie zostały precyzyjnie opisane. Dlatego znacząca część publicystów katolickich różnych opcji może dziś zabawiać się przeciwstawianiem Kościoła nowoczesności, rozważać mało istotne w polskim kontekście napięcia między chrześcijaństwem a liberalizmem czy martwić się tym, na ile Kościół przystaje do demokracji lub odwrotnie: na ile wyroki demokracji mogą być akceptowane przez katolików.

Syndrom krótkiej pamięci

Tylko nieliczni mówią przy tym o jakimś zgrzycie, o napięciu między dawną i nową rolą Kościoła w życiu publicznym. Między rolą, jaką Kościół pełnił po roku 1944, a tą, którą pełni po roku 1989. Napięcie to próbowała jakoś wyrazić myśl krytyczna wobec Kościoła, budując analogię między obecnymi formami jego aktywności publicznej a klerykalizmem okresu międzywojennego. Analogie mocno naciągane i budowane przede wszystkim za sprawą wspólnego ówczesnym i dzisiejszym krytykom poczucia obcości wobec świata katolicyzmu ludowego. Co więcej - analogia ta przechodzi w zasadzie do porządku dziennego nad faktem najważniejszym, czyli postawą Kościoła w czasach PRL.

Warto tu powiedzieć, że jakkolwiek coraz więcej wiemy o szczegółach tej postawy, to coraz bardziej wymyka nam się jej istota. Ostatnia próba syntetycznego ujęcia i opisania jej politycznej specyfiki była dziełem mało dziś czytanego publicysty - Antoniego Macierewicza, który próbował opisać publiczny wymiar działalności trzech powojennych prymasów Polski. Nie poprzestawał przy tym na częstym w publicystyce politycznej uznaniu roli interrexa, króla na czas bezkrólewia, jaką historycznie pełnił prymas, lecz wskazywał na trwałe przesłanki postawy prymasów Polski wobec porządku komunistycznego i pojałtańskiego.

Co ciekawe, przenikliwa analiza Macierewicza nie znalazła uważnych czytelników ani w lewicowym salonie, ani wśród wybitnych nawet przedstawicieli duchowieństwa. Co więcej - mimo licznych konferencji i seminariów poświęconych prymasowi Wyszyńskiemu czy postawie Kościoła w stanie wojennym - sama sprawa nie została w istotny sposób przemyślana i wpisana w plan duszpasterski i publiczny Kościoła w Polsce. Ambitny projekt wychowawczy kardynała Wyszyńskiego polegający na walce z naszymi narodowymi wadami nie stał się programem pracy po roku 1989. Nikt nie zadał sobie pytania o to, jakie znaczenie dla polskiego katolicyzmu po zmianie ustrojowej może mieć dość niezwykła książeczka prymasa "Duch pracy ludzkiej". Apologeci dialogu między katolicyzmem i liberalizmem pominęli milczeniem fakt, że zachowawczy ponoć kardynał Glemp potrafił zaprosić do Prymasowskiej Rady Społecznej liberała Mirosława Dzielskiego. W latach 80. przestrzeń publicznej wolności konstytuowały zresztą liczne instytucje działające pod parasolem Kościoła - kluby inteligencji, duszpasterstwa, inicjatywy kulturalne. Linię politycznego zaangażowania Kościoła przyjętą przez prymasów Polski dobrze przedstawia rysowany przez kardynała Wyszyńskiego obraz narodu w objęciach Kościoła. Narodu, który nie mając własnego państwa, musi korzystać z Kościoła jako wolnej przestrzeni, jako zastępczego sposobu wyrażania własnej tożsamości i własnych aspiracji.

Architekt zgody

Biskupi uznali jednak, że Kościół nie może poprzestać na byciu "wolną przestrzenią", "zastępczym państwem" Polaków. Zarówno kardynał Wyszyński, jak i kardynał Glemp jasno deklarowali swoje zaangażowanie na rzecz wypracowania modus vivendi między społeczeństwem a rządzącymi komunistami. Czynili tak zarówno wtedy, gdy siły opozycji były znikome, jak i wtedy, gdy przekonana o swojej niebywałej sile licznymi drapieżnymi piórami krytykowała ugodowość biskupów, w szczególności zaś prymasa Glempa.

Mimo nadziei rządzących i podejrzeń opozycjonistów Kościół nie zgodził się jednak nigdy na to, by stać się stroną kompromisu, by wskazać jakąś własną grupę polityczną, która w jego imieniu zawarłaby pakt z komunistami. Chciał zachować pozycję akuszera całego porozumienia. Jego obecność przy rozmowach wstępnych roku 1988, gotowość mediacji i niepozbawione politycznego ryzyka jednoznaczne zaangażowanie się po stronie kompromisowego scenariusza zakończenia wojny domowej okazały się kluczowe dla powodzenia rozmów.

Sam niechętnie przyznając się do tej roli, Kościół stał się istotnym współtwórcą ładu ustrojowego III Rzeczypospolitej. Od roli architekta zgody przeszedł do niechcianej roli architekta państwa. Co więcej, w istotny sposób wpłynął na jego kształt jeszcze dwukrotnie. Po raz pierwszy, gdy z oddolnej woli większości duchowieństwa poparł kandydatów Komitetu Obywatelskiego "Solidarność". I po raz drugi, gdy zaangażował się na rzecz skrócenia kadencji prezydenckiej Wojciecha Jaruzelskiego. Wszystkie trzy formy zaangażowania Kościoła przyczyniły się w istotny sposób do legitymizacji nowego porządku, wzmocniły państwo w takim kształcie, w jakim zaistniało ono w 1989 roku.

Zaniedbane dziedzictwo

Ta rola Kościoła została - jak już stwierdziliśmy - dość szybko zapomniana, a przepisana na nowo trafiła do całkiem innego scenariusza. Takiego, w którym pojawiły się oskarżenia o budowanie "teokracji", o "chomeinizację" Polski. I - z drugiej strony - takiego, w którym Kościół stawał się obrońcą wobec zakusów nowoczesnego, laickiego państwa. Interregnum zamieniło się szybko w nieporadne "dostosowanie się" do logiki demokratycznej rywalizacji, medialnej krytyki i niejasno postrzeganego konfliktu cywilizacyjnego.

Znacząca część oficjalnych wystąpień Episkopatu wyrażała pryncypialną krytykę nowych porządków, niekiedy w swej ostrości wręcz antypolityczną czy też stawiającą polityce takie wymagania, jakich nie stawia się żadnej innej dziedzinie ludzkiej działalności z duszpasterską włącznie. Owemu pryncypializmowi słowa towarzyszył zresztą realizm praktycznych kontaktów z państwem i sferą polityki. Udzielano doraźnego wsparcia, negocjowano prawne i finansowe szczegóły relacji między instytucjami publicznymi i kościelnymi, zabiegano o sprawy zasadnicze i całkiem przyziemne.

Ani jedna, ani druga sfera nie pasowała jednak do znanej z lat poprzednich tradycji interregnum. Tradycja ta została skwapliwie zapomniana, dziedzictwo Wyszyńskiego uznano za dziwnie niepasujące do nowych czasów. Widać to było nawet w kluczowej z punktu widzenia społecznego wymiaru pracy duszpasterskiej sprawie nowego ustroju gospodarczego. Nie podjęto ciekawej refleksji nad pracą i jej moralną treścią, nie podjęto dyskusji na temat konsumpcjonizmu - ograniczając się do banalnych stwierdzeń i niechętnych pomruków z powodu niedzielnych wizyt wiernych w supermarketach.

Co więcej, nie podjęto na poważnie kwestii duszpasterskich wskazań dla przedsiębiorców, zwłaszcza tych małych, prowadzących firmy rodzinne. Nie chodzi przy tym wyłącznie o moralistyczne upominanie ich i wskazywanie obowiązków wobec klientów czy pracowników, ale także o rehabilitację ich zajęcia jako takiego. Etos polskiego przedsiębiorcy kształtował się zatem poza językiem religii czy moralności, poza prestiżem i zobowiązaniami, jakie mogłyby wypływać z tego porządku. Jeśli pominąć dość osamotnione stanowisko o. Macieja Zięby można powiedzieć, że duchowieństwo w Polsce nie dostrzegło pozytywnego wymiaru gospodarki wolnorynkowej. "Duch pracy ludzkiej" okazał się dla niego zupełnie obojętny.

Podobnie zresztą jak duch służby publicznej. Politycy nierzadko stawali się przedmiotem krytyki, zwykle jednak bardzo ogólnej, wymierzonej w całą grupę, a nie w konkretne postawy. Sam ustrój państwowy oceniany był z wąsko pojętej perspektywy moralnej ograniczającej swoje zainteresowania do sfery ochrony życia, obrony rodziny i wąsko rozumianego chrześcijańskiego systemu wychowawczego, a także statusu Kościoła i pewnych jego uprawnień. Perspektywa obywatelska była niemal zupełnie nieobecna. Zjawiska łapówkarstwa, nepotyzmu, załatwiania po znajomości nie spotykały się z taką krytyką, z jaką bez wątpienia wystąpiłby prymas Wyszyński. Nikt nie mówił o obywatelskim obowiązku angażowania się w sprawy publiczne. O powinnościach urzędnika, o etyce tego - bardzo przecież powszechnego - zawodu. Mało mówiono o rosnącej przestępczości, o brutalności na ulicach - jako efekcie zaniedbań ze strony państwa, ale także samych katolików.

W poszukiwaniu nowego języka

Dziedzictwo interregnum zostało roztrwonione zarówno w jego społeczno-wychowawczym, jak i państwowo-politycznym wymiarze. Kiedy przyszły prawdziwe wyzwania - kryzys polityczny roku 2003 z jego semantyczną rewolucją, prace historyków związane z inwigilacją Kościoła, kwestie zarzutów wobec politycznego zaangażowania Radia Maryja, problem ingresu arcybiskupa Wielgusa - zabrakło języka, którym można by wyjaśnić stanowisko Episkopatu. Tu czytanki o katolickiej nauce społecznej okazywały się mało przydatne. Także uzasadnienia "ofensywnych" propozycji - takich jak konstytucyjne gwarancje ochrony życia, kwestia religii jako przedmiotu maturalnego czy też liczonego do średniej - nie były formułowane w sposób przekonujący. Paradoksalnie bardziej "otwartym" i zrozumiałym językiem mówili świeccy tradycjonaliści traktowani przez część duchowieństwa jako niepoprawni radykałowie.

Wydaje się, że proste nawiązanie do zaniedbanej tradycji interregnum, zwłaszcza do nieznacznie uwspółcześnionego stanowiska prymasa Wyszyńskiego, nie jest już możliwe. Przeczy mu zarówno instytucjonalna logika obecności Kościoła w życiu publicznym po 1989 roku, jak i koncepcja formacji kapłanów i wizja ich społecznego zaangażowania. Paradoksalnie zaś język katolików postępowych, ówczesnych polemistów kardynała, stał się - jak większość rzeczy postępowych - nie tylko anachroniczny, ale w swym modernistycznym zadufaniu wręcz groteskowy. Tymczasem wizja Kościoła jako obrońcy wolności w latach powojennych, jako rzecznika cywilizacji łacińskiej - także w jej nowoczesnym wydaniu, a wreszcie jako instytucji poczuwającej się do troski o naród i państwo miałaby działanie obosieczne. Z jednej strony stanowiłaby o specjalnym miejscu Kościoła w życiu publicznym, z drugiej wiązała jego działania przez ten właśnie opis. Pewne zachowania byłyby wówczas w sposób oczywisty niestosowne, inne wymagałyby tłumaczenia i wyjaśnień odnoszących się jednak do historycznego sposobu obecności Kościoła w życiu Polaków.

Takie "skrępowanie" biskupów trudnym, ale zarazem wzniosłym dziedzictwem mogłoby owocować zbudowaniem własnych pomysłów na zastosowanie zasad religijnych w nowoczesnym społeczeństwie, stwarzałoby też przestrzeń dyskusji np. na temat istotnej dla nas wszystkich kwestii szacunku dla wolności drugiego człowieka, na temat naprawy obyczajów publicznych czy pomysłów na zasadną korektę polskiego kapitalizmu.

Misja publiczna Kościoła wymaga dziś nowego wykładu. Wykładu, w wyniku którego pewne jej cele i aspekty okażą się całkowicie drugorzędne (np. kwestie związane z religią jako przedmiotem szkolnym), a inne - dziś pomijane - Kościół odczyta jako zupełnie kluczowe. Sprawa, o której tu mówimy, nie ogranicza się jednak do zaniedbań po jednej tylko stronie.

Państwo wobec interregnum

Po 1989 roku zabrakło także jasnego wykładu obecności Kościoła w życiu publicznym napisanego z perspektywy państwowej. Nie chodzi przy tym o kształt zapisów prawnych, który stwarza jedynie szeroką paletę możliwych rozwiązań. Problem polega na tym, że nie było komu stworzyć owego stanowiska państwowego. Dla stronnictw politycznych sprawa Kościoła była z jednej strony - jak pokazują prace socjologów polityki - kwestią tożsamości, z drugiej politycznej taktyki. Trwałym elementem wizerunku większości partii był ich stosunek do obecności Kościoła w życiu publicznym. Lewica sprzeciwiała się klerykalizacji, prawica - laicyzacji, a centrum wzywało jak zwykle do umiaru. W tej sferze nasz podział socjopolityczny był jak rzadko zgodny z europejską normą, przynajmniej z czasów, gdy procesy sekularyzacji nie dotknęły silnie także ugrupowań prawicowych. Polityczna taktyka dyktowała natomiast "włączanie" kwestii światopoglądowych do bieżącej debaty lub ich "wyłączanie" z niej.

Nie ukształtowała się natomiast doktryna państwowa, która potrafiłaby jasno określić stosunek III Rzeczypospolitej do historycznego faktu interregnum w epoce powojennej, do szczególnej roli Kościoła w akcie założycielskim tego państwa i opisać realia jego uprzywilejowania wobec innych wyznań, a także określić ramy jego politycznego zaangażowania. Zauważmy w odniesieniu do tej ostatniej sfery, że nie tylko Episkopat, ale także państwo jest bezradne wobec nieprzyzwoitej krytyki prezydenta i jego małżonki formułowanej przez ojca Rydzyka.

Być może dotykamy w tym momencie jednej z istotnych tajemnic naszej obecnej państwowości, jaką jest brak podmiotu zdolnego do wyrażania jej tożsamości w sprawach dla państwa podstawowych. Tylko w złudzeniach idealistów możliwe jest bowiem wyobrażenie, że interrex przekazał władzę narodowi, który wyraża swe zdanie w wyborach czy referendach. Istotą sprawy było raczej dokonanie takiego podziału owej władzy, w którym wyrażanie sądów określających tożsamość jest prawie niemożliwe albo - mówiąc precyzyjniej - zdarza się bardzo rzadko. W sferze, o której mówimy, miało ono miejsce dwukrotnie: raz przy okazji prac nad konkordatem, w których wbrew obiegowej opinii rzeczywiście negocjowały dwie strony; drugi raz w momencie orzekania przez Trybunał Konstytucyjny w kwestii ochrony życia poczętego. W obu tych przypadkach były to akty fundamentalne, ale zarazem dość ograniczone w swym zakresie.

Patrząc na rolę Kościoła w ostatnim półwieczu, państwo mogłoby tymczasem zarysować szerszą doktrynę mającą dwie zasadnicze zalety - po pierwsze uświadamiającą naturę samej Rzeczypospolitej, która miała tak niezwykłe "zastępstwo", i po drugie opisującą prawa Kościoła nie jako przedstawicieli jakiejś socjopolitycznej "większości", ale jako instytucji trwale wpisanej w historyczną ciągłość państwa polskiego. Jest oczywiste, że taki stan budziłby opór konstruktywistycznie nastawionych teoretyków państwa i byłby kontestowany przez część lewicowych krytyków. Ale byłby znacznie bardziej uczciwy intelektualnie, niż motywowane taktycznym interesem lub strachem łamańce kolejnych rządów uzasadniających takie czy inne ustępstwo.

Zmiana języka czasami bywa skutkiem ważnych, przykuwających uwagę wydarzeń. Czasami jednak wynika z pracy intelektualnej, z powrotu do pozornie wyschniętych źródeł, do książek, których od wielu lat nie przestawiono nawet na półce. W wypadku sporu o polski Kościół - mówimy o dziedzictwie, które jest w świeżej pamięci kilku żyjących dziś pokoleń. O tradycji, która legła u podstaw religijnego, moralnego i politycznego odrodzenia lat 80., a która z lenistwa, konformizmu i pychy uległa zapomnieniu.

Rafał Matyja

p

*Rafał Matyja, ur. 1967, politolog, historyk, wykładowca Wyższej Szkoły Biznesu w Nowym Sączu. Jeden z najbardziej znanych polskich publicystów i komentatorów politycznych - dziś związany z "Dziennikiem". Był działaczem opozycji demokratycznej, redaktorem pism "Nurt" oraz "Debata". W latach 90. pełnił funkcję redaktora naczelnego "Kwartalnika Konserwatywnego" oraz redaktora "Nowego Państwa". Opublikował (wraz Kazimierzem M. Ujazdowskim) książki "Równi i równiejsi" (1993) oraz "Ustrojowa pozycja związków zawodowych: szansa czy zagrożenie?" (1994). Ostatnio wydał "Państwowość PRL w refleksji politycznej lat 1956 - 1980" (2007). Wielokrotnie gościł na łamach "Europy" - ostatnio w nr 192 z 8 grudnia ub.r. zamieściliśmy jego tekst "Zapomniana tradycja".