p
Alain Finkielkraut*
Humanistyka i literatura w zbanalizowanym świecie
Na początku 1989 roku francuskie pismo "Le Débat" zaadresowało do kilku wielkich poetów swego rodzaju kwestionariusz poświęcony kryzysowi poezji. Wydawcy pisma za punkt wyjścia przyjęli wniosek, że poezja jako taka utraciła miejsce w społeczeństwie oraz społeczne oddziaływanie, jakim cieszyła się we Francji jeszcze tuż po wojnie. Zapytali swych respondentów, praktykujących poetów, jak tłumaczą przyczyny tej sytuacji - czy ów schyłek wydaje im się tylko chwilowy, czy ostateczny; czy zgadzają się, że nie jest to zaledwie perypetia w historii literatury, lecz przełom w tradycji i społeczeństwie, dotyczący części naszej tożsamości.
To, co dzieje się z literaturą, erozja tradycji poetyckiej, dotyczy także całej ludzkości - tak brzmi w przybliżeniu odpowiedź Yves'a Bonnefoy. Zarówno u autora, jak i u adresata poezja jest bowiem wynikiem fundamentalnej ludzkiej postawy: przyzwolenia na zastaną rzeczywistość. Bonnefoy mówi z prostotą, bez ochronnych ozdobników, o "instynktownej solidarności poezji i natury". Czyni słusznie, przeciwstawiając się za pomocą tych prostych słów otaczającej nas nieufności wobec idei natury i instynktu. Taka solidarność istnieje.
Ten instynkt uporczywie trwa, przenikając kolejne epoki i systemy filozoficzne. Oczarowywał świat w XVI wieku i ukazywał Ronsardowi, "księciu poetów", drzewa w lesie Gastine nie jako przyjemne dla oka ornamenty czy rzeczy użyteczne, lecz jako żywe miejsce zamieszkania boskich istot: "Posłuchaj, Drwalu, wstrzymaj na chwilę swoje ramię...". Jeszcze w XX wieku, choć Historia bezlitośnie opanowywała już wtedy całość istnienia, mimo rozczarowania, jakie zawładnęło światem, ten sam instynkt popchnął Wystana Hugha Audena do wyboru pochwały: "Umiałbym (wy nie dacie rady)/ Znaleźć dostateczne powody,/ By zwrócić się ku niebiosom/ I zawyć pieśń gniewu i rozpaczy/ O tym, co dzieje się ze światem,/ Zapytałbym o przyczynę/ I o to, kto ponosi winę:/ Niebiosa tylko by czekały,/ Aż oddech ujdzie ze mnie cały,/ A później znów powtórzyły,/ Jakby mnie tam nie było/ To jedno żądanie/ Ponad me pojmowanie:/ Pochwalaj wszystko, dlatego że jest,/ Które wypełniać musi każdy człek;/ Do czego innego jesteśmy wezwani/ Zgadzamy się z nim, czy się nie zgadzamy?" [przeł. Paweł Marcinkiewicz]. To prawda, że kryzys nie zaczął się wczoraj.
Jest rówieśnikiem Czasów Nowożytnych, a nawet z nimi współistnieje. Od kiedy umysłami zawładnęła myśl kartezjańska, ładunek poezji został rozbrojony - choć poezja nie została unicestwiona, a tylko zamknięta w złotej klatce estetyki. Wykształcona publiczność lubiła ładne wiersze, nie przecząc jednak, że istnieje granica między Pięknem a Prawdą. Umysł naukowy narodził się z podziału na wiedzę zmysłową i racjonalną; pierwsza przetrwała wyłącznie jako elegancka lub wzruszająca odmiana ignorancji. Niektórzy poeci uczynili z mieszczanina straszak, godząc się z podziałem ról między odkryciem a ekspresją. Ekscentryczni i zgodni przystali na racje naukowej koncepcji świata. Oczywiście, nie odrzucili skłonności do afektu, którą Julien Gracq nazywa "poczuciem cudowności, wyjątkowej cudowności wynikającej z życia na tym właśnie świecie, a nie na żadnym innym"; pogodzili się jednak z tym, by uważać ją tylko za uczucie, rozterkę, świadectwo własnego, niezrównanego subiektywizmu. Przechodząc niezauważenie od pochwały istnienia do autocelebry, stali się Poetami, natura zaś - zwierciadłem ich pragnień i melancholii. Nieustraszeni, przemierzyli terytoria snu, wyobraźni, uczuciowości - co oznaczało, że również dla nich żaden obszar rzeczywistości nie mógł już pozostać poza obliczaniem i mierzeniem.
Poezja XX wieku na wszelkie sposoby buntowała się przeciw temu podziałowi. Wszyscy poeci, od najdyskretniejszych po najbardziej dostojnych, przyjęli za punkt honoru oparcie się pokusie subiektywizmu; np. Jaccottet: "Przywiązanie do siebie wzmaga nieprzejrzystość życia". Poeta ma lepsze zajęcia niż zajmowanie się pięknem. Na jego barkach spoczywa obowiązek pozbycia się własnej, kłopotliwej osoby i wydobycia swej sztuki z graciarni, gdzie odstawiono wszystkich powiadających za Carnapem: "Wiersz, w którym pojawiają się słowa <<promień słońca>> i <<chmura>>, nie ma na celu informować o faktach z dziedziny meteorologii, lecz wyrazić pewne emocje i wzbudzić w nas podobne".
Nie informować - znaczy ani nie zamykać się w sobie, ani nie rzutować swej osoby, nie narzucać się rzeczom; to dostarczanie innego typu wiedzy - odpowiadają Rilke, Jaccottet i Bonnefoy. Istnieje pewna prawda rzeczywistości, która nie jest ani prawdą naukową, ani reportażową. Celem poezji jest właśnie to, by nie zarzucić prawdy na rzecz idei ("Czy istnieje idea dźwięku kroków pośród nocy, krzyku, kamienia osuwającego się w krzaki? Wrażenia, jakie czyni pusty dom?" - pyta Bonnefoy) i nie pozostawić antycyklonom i depresjom atmosferycznym monopolu na obiektywną definicję panującej pogody. Twórczość poetycka nadaje językowi pewien rodzaj istnienia rzeczy, a nie tylko humoru czy temperamentu poety. Merleau-Ponty pisze: "Byt jest tym, czego wymaga od nas twórczość, byśmy mogli jej doświadczyć". Jeśli ta twórczość nie jest już pożądana, byt staje się nieobecny; albo ujmując inaczej - udział tego, co dane w życiu ludzkim, ciągle się zmniejsza.
W odpowiedzi na ankietę "Le Débat" Bonnefoy zauważa, że społeczeństwo współczesne staje się "polem produkcji i konsumpcji przedmiotów, które używają nas przelotnie jako środka pozwalającego im żyć, mnożyć się, a nawet występować w nadmiernej obfitości - które w sumie czynią z nas swe środowisko przewodzące". Przedmioty, nie rzeczy. Rzeczy zniknęły. Znaleźliśmy się u kresu wielkiego porywu opisanego przez Husserla, zmierzającego do substytucji. Garnitur idei, skrojony w nieskończonej przestrzeni możliwych doświadczeń, przylega teraz do skóry świata. Człowiek współczesny już nie tylko bierze metodę za Byt prawdziwy. Zamieszkuje w przestrzeni, którą mu przygotowano i konsumuje to, co ona wyprodukuje. I tak stworzenie regionu PACA (Prowansja, Alpy, Lazurowe Wybrzeże) nie pozwoliło regionom wchodzącym w jego skład wykroczyć poza swą funkcję ekonomiczną. A nowa rzeczywistość to nowy język. Czary naszej komputerowo wspomaganej cywilizacji tworzą takie słowa jak właśnie PACA czy TGV, DVD, CD-ROM, GPS, SMS, CV, HR, MP3, e-mail, wanadoo.fr, google, bug, blog, szerokopasmowy, hipertekst, clip, rap, ekosystem, strefa dla pieszych, zapować, biologiczna różnorodność, czat, kość pamięci, talerz satelity, myszka, małpa oraz inne sztuczne fauny i flory.
Ta fura neologizmów nakłada staremu słownikowi już nie frygijską czapeczkę, lecz hełm Postępu. Tak mówi człowiek, który porusza się już niemal wyłącznie we własnym świecie znaków. Jak pisze filozof Rudiger Safranski: "Życie ludzkie staje się tautologiczne, gdy napotyka wyłącznie ślady własnej aktywności".
I tak jak państwo totalitarne "państwo tautologiczne" wcale nie musi prześladować poetów. Poświęca im specjalne Wiosny Poetów w przystosowanych do tego celu lokalach, naznaczając tym samym poezję piętnem anachronizmu. Cóż może oznaczać "Śpiew Ziemi" dla osoby, która z dziedziny muzyki zna tylko empetrójki, a znajomość przyrody czerpie wyłącznie z przedmiotu "nauka o życiu i Ziemi"? Albo - jak powiada Bonnefoy - "Czy poezja może istnieć w społeczeństwie pozwalającym, by jego obyczaje, nauczanie, mowę zalały słowa rodem z technologii, handlu, słowa, które w ogóle już nie znają nieskończoności skrywającej się wewnątrz przedmiotu naturalnego - pobudzają więc rozwój innej nieskończoności, rodem z marzeń; lecz jest to rozwój nędzny, który dokonuje się gdzieś pośród reklamowych stereotypów?".
Jednak Bonnefoy podkreśla wielokrotnie, szczególnie w artykule z "Le Débat": poezja nie jest ani niewinna, ani nie wyszła nienaruszona z wielkiego podziału, jaki dotknął kulturę i humanizm. Konflikt między nowoczesnymi sprawia, że poeci stają ze sobą do walki. Bonnefoy mówi: "Co się dzieje z tymi, których słowo pociąga nadal, i to nie jako dyskurs naukowy czy <<język reportażu>>? (...) Poświęcają się pisarstwu, które godzi się być wyłącznie strukturą werbalną, niemającą na celu utworzenia jakiegoś miejsca, otwarcia jakiejś przestrzeni czasowej w stosunkach z drugim człowiekiem, jakiejś medytacji nad przeznaczeniem". Owi poeci posłuszni są wielkiemu wezwaniu Mallarmégo: opuścić ziemię i obrać język za jedyną ojczyznę. Mallarmé jako pierwszy stworzył model dzieła czystego, przeciwnego obu niższym, zdegradowanym sposobom istnienia słowa - "powszechnemu reportażowi" i "wyrażeniu uczucia, jakie płynie z istnienia". Odmówił pełnienia funkcji historyka własnych łkań oraz ogłosił "zniknięcie wypowiedzi poety". I tym samym gestem odrzucił rzeczywistość: "Mówię: kwiat! i zza niepamięci muzycznie się wznosi myśl sama i upajająca, nieobecna w żadnym bukiecie".
Od Mallarmégo poczynając, poczucie cudowności porzuca materię świata, by zająć się materią słów. Parę dziesięcioleci później owo przeniesienie zostało namaszczone przez teorię w artykule językoznawcy Romana Jakobsona, poświęconym funkcjom języka. Funkcja poetycka - pisze Jakobson - odróżnia się od funkcji denotatywnej, skierowanej na kontekst i od funkcji emotywnej, "bezpośrednio wyrażającej postawę mówiącego wobec tego, o czym mówi", bo kładzie akcent na przekaz "for its own sake", na własny rachunek albo dla własnej chwały. Zerwanie słowa ze światem, zerwanie samoświadomej sztuki nowoczesnej z dawnymi formami, które ugrzęzły, stały się służebne i nieczyste. Ta dwojaka rewolucja oznacza, według Bonnefoy, kapitulację. Wraz ze wszystkimi poetami chciałby dokonać "rozdzielenia, jakby w przewidywaniu różnych przeznaczeń, dwoistej natury słowa, tu surowej i bezpośredniej, tam zawierającej istotę rzeczy", o którym mówił Mallarmé. Lecz słowo zawierające istotę rzeczy jest dalekie od zamknięcia w sobie, by lepiej napawać się swym blaskiem; łączy "denken" i "danken", myśl i wdzięczność: "Bo istnieje coś więcej niż tylko analogia między naturą, która umiera od wszystkich zerwanych ogniw w wielkim łańcuchu bytów, a słowem, którego jedynym pragnieniem było uczynić z wyrazów pewną całość, obdarzaną znaczeniem dla całej dającej się zamieszkać ziemi". Mallarmé zwierzający się przyjacielowi Casalisowi: "Ziemskie życie ma zapach kuchni", zrywał z owym pragnieniem. Bonnefoy je podtrzymuje, przeciwstawiając się dekretowi nowoczesności w jej czysto tekstualnej definicji.
Gdy rozpętała się rewolta Mallarmégo, jej cel stanowiło wyjście poza sferę czysto poetycką i likwidacja granic między gatunkami. Czym bowiem były gatunki literackie, jeśli nie formami dopasowanymi do jakiegoś porządku wyobrażeń? Skoro nie ma wyobrażeń, nie ma i gatunków, a tylko - niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z poezją czy powieścią - Książka; dostępuje ona wielkiej litery w nazwie wyłącznie dlatego, iż używając odniesień do siebie samej, nie godzi się na "powszechny reportaż". O czym mówi literatura? O literaturze - odpowiada awangarda. Na nazwanie literaturą nie zasługuje to naiwne coś, czym jest tekst o przygodzie - lecz tylko przygoda tekstu, dyskurs, który nakazuje sobie wyrażenie własnej formy, język, który nie odsyła do żadnej rzeczywistości poza własną. "Tylko dzieło się liczy, ale w ostatecznym rozrachunku dzieło posłużyć ma tylko do poszukiwania dzieła - pisał Maurice Blanchot w <<Le Livre ? venir>>. - Dzieło to ruch, który unosi nas ku punktowi czystej inspiracji, skąd samo pochodzi, a który osiągnąć może, jak się wydaje, tylko jeśli samo zniknie. Liczy się tylko książka taka, jaka jest, z dala od rodzajów, poza rubrykami - proza, poezja, powieść, świadectwo - w których nie daje się zaklasyfikować i którym odmawia prawa do ustalenia swego miejsca i determinowania formy". Awangarda: powszechny duch Mallarmégo.
Stąd szok, jaki wywołała w 1986 roku publikacja książki Milana Kundery "Sztuka powieści". Autor wcale nie zaatakował w niej dosłownie ani frontalnie mallarméańskich czempionów czystej formy.
Nie polemizował otwarcie z awangardą, tym wężem niebywale dumnym, że w końcu po wielu nieudanych próbach udało mu się ugryźć własny ogon. Kundera po prostu przedstawił osłupiałym czytelnikom inną wersję historii. Zaczynając ponownie od korzeni, uczynił z Cervantesa wspólnika Kartezjusza, współtwórcę Czasów Nowożytnych. To epoka, w której chrześcijański Bóg traci panowanie nad losem człowieka. Ale - dowodził Kundera - emancypacja od dogmatu religijnego obrała jednocześnie dwie odrębne drogi. Najpierw nastąpiło rozpoznane i wyartykułowane przez Kartezjusza pojawienie się człowieka jako podmiotu. Nowoczesny stosunek do świata to taki, gdzie człowieka umieszcza się jako subiectum, ukryty fundament, na którym teraz wszystko ma spoczywać. Heidegger pisze: "Wraz z ego cogito człowiek ustanawia się Miarą wszelkich skal, które służą, by mierzyć (to znaczy takich, na których można wyliczyć) to, co uchodzi za pewne, to znaczy prawdziwe, za byt". Inaczej mówiąc: najważniejsze nie jest wcale to, że człowiek uwolnił się od swych starych powiązań, by dotrzeć do prawdziwej istoty, lecz sama zmiana istoty pozwala traktować go jako podmiot. Podmiot, czyli w tym wypadku władcę: "Ponieważ wszystko jest wobec człowieka zewnętrzne, to staje się dla tego podmiotu przedmiotem. Od tego momentu określenie subiectum jest nieodpowiednie jako nazwa i pojęcie. (...) Bycie podmiotem oznacza pewną cechę charakterystyczną, pozwalającą wyróżnić człowieka jako istotę myślącą - przedstawiciela". Możliwe, że to pierwsze słowo Czasów Nowożytnych będzie ich słowem ostatnim. Nie jest jednak jedynym pierwszym słowem.
Gdy Kartezjusz umieszcza człowieka w świecie jako władczy podmiot, Cervantes dyskretnie go detronizuje: "Gdy Bóg opuszczał z wolna miejsce, z którego sprawował władzę nad wszechświatem i jego porządkiem wartości, oddzielając dobro od zła i nadając sens każdej rzeczy, Don Kichot wyszedł ze swego domu i nie umiał już świata rozpoznać. Jakoż świat, pod nieobecność Najwyższego Sędziego, objawił się nagle w przerażającej wieloznaczności; boska prawda, prawda jedyna, rozpadła się na setki prawd względnych, którymi podzielili się ludzie.
Tak oto narodził się świat Czasów Nowożytnych, a wraz z nim, na jego wzór i obraz, powstała powieść" [wszystkie cytaty z Kundery w przekładzie Marka Bieńczyka - przyp. tłum.]. Konieczna była odwaga, a nawet heroizm, by myślące ego pojmować jako podstawę wszystkiego; ale też konieczna była nie mniejsza siła, by "zrozumieć, że świat jest wieloznaczny" i "za jedyny pewnik mieć przeto mądrość niepewności". To nie tylko duch kartezjański nadał koloryt i stworzył specyfikę Czasów Nowożytnych, ale także napięcie między Kartezjuszem a Cervantesem. W chwili, gdy wykonawcy Metody z głowami pełnymi linii, liczb i algebraicznych znaków "przeciskają się przez życiowe zakręty", duch powieści likwiduje przeszkody, jakie położyły na jego drodze stare metafizyczne antynomie góry i dołu, tragedii i komedii, stylu wyszukanego i codziennej prozy, by uchwycić paradoksy i plątaninę istnienia. Gdy nauka "uporczywie bada przyczyny wszelkich rzeczy tak, że wszystko, co istnieje, wydaje się wytłumaczalne, a więc dające się policzyć", duch powieści usiłuje ogłupić zasadę rozumową.
Jego domena to rzeczy niepoliczalne, wszelkie niuanse, częściowa prawda, miażdżona w sposób nieunikniony przez triumfującą pewność.
Na zamknięcie problemów ludzkości w równaniach duch powieści odpowiada niestrudzenie eksplorowaniem fenomenu człowieka. Jasnym, dobitnym ideom przeciwstawia nieustannie przeciwwagę skrupułu. "Jak Penelopa - pisze wspaniale Kundera - pruje materię, utkaną poprzedniego dnia przez teologów, filozofów i mędrców".
Nie jest - oczywiście - przypadkiem, że tę obronę i pochwałę literatury powieściowej napisał powieściopisarz, który spędził młodość i część dojrzałego życia w Czechosłowacji, wydany na pastwę komunistycznego marzenia o całkowitej jawności - to znaczy marzenia o społeczeństwie systematycznie oczyszczanym ze wszystkiego, co przeszkadza w spełnieniu się Czystego Rozumu: tradycji, obyczajów, egoistycznych interesów, hierarchii, przywilejów, klas społecznych. Kundera mógł obserwować z pierwszego rzędu, co wynika z chęci przystąpienia do integralnej racjonalizacji sposobu życia dla szczęścia wszystkich. Dziś obserwuje dzieje innego losu, bezbolesnego, lecz śmiertelnego; przywołuje wiersz Eliota (który Snow nazwał w swym wykładzie najbardziej antynaukowym - co pod jego piórem oznaczało: najbardziej dziwacznym - z ludzkich proroctw): "I tak się właśnie kończy świat/ Nie hukiem ale skomleniem". Ten los to metodyczna i euforyczna kontrola nad sferą rozrywki przez przemysł kulturalny, w ramach rachunkowej mobilizacji wszystkich sektorów rzeczywistości jako potencjalnych bogactw ekonomicznych.
Spontanicznie nie dostrzegamy złożoności, nawet uciekamy przed nią: zajmuje nam myśli. Tymczasem duch powieści to właśnie duch złożoności. "Każda powieść mówi czytelnikowi: rzeczy są bardziej złożone, niż ci się wydaje". Kto chce więc umieścić "sektor kulturalny" pod panowaniem imperatywu wydajności, musi chronić spontaniczność przed tego typu niemiłymi spotkaniami. Jak napisał Gilles Lipovetsky w "L'Empire de l'éphémere": "Kultura masowa to kultura konsumpcyjna, wyprodukowana dla natychmiastowej przyjemności i rekreacji umysłu. Jej uwodzicielska siła bierze się po części z prostoty. Należy unikać tego, co złożone, pokazywać historie z natychmiast rozpoznawalnymi postaciami, oferować produkty o minimalnych wymaganiach interpretacyjnych".
Będą wciąż istniały dobrze skrojone fikcje, skutecznie działające, sentymentalne i krwawe; będą istniały niedyskretne wyznania, ckliwe lub pełne przemocy sposoby wyrażania uczuć. Lecz powieść, tak jak poezja, jest także śmiertelna.
W 1963 roku, cztery lata po głośnym wykładzie wygłoszonym w Cambridge, fizyk i powieściopisarz Charles Percy Snow powrócił do niezwykle bolesnego tematu dwóch kultur. Podtrzymał w tym suplemencie własną tezę o dwóch kulturach ("W praktyce nie istnieje żadna możliwość dialogu między naukowcami a intelektualistami-literatami. Zamiast uważać się za kolegów po fachu, odczuwają do siebie swego rodzaju utajoną wrogość"), odrzucił jednak prawomocność liczby dwa. Wobec niezliczonych odpowiedzi, krytyk i komentarzy, jakie wywołała jego analiza, wyrzucał sobie, że nie zwrócił uwagi na istnienie - a przynajmniej niedostatecznie ocenił wartość - innej jeszcze grupy: "intelektualistów działających w tak różnorodnych dyscyplinach jak historia społeczna, socjologia, demografia, nauki ekonomiczne, psychologia itd.". Wszystkie te dziedziny - stwierdza Snow - posiadają pewną cechę wspólną: "Odnoszą się do sposobu, w jaki żyją lub żyli ludzie - i to nie na podstawie czczych domysłów, lecz konkretnych faktów". Ta trzecia rozwijająca się kultura leje miód na serce przerażonego naukowca; podnosi go na duchu, przywraca nadzieję, że fosa dzieląca dwie pozostałe kultury zostanie kiedyś zasypana, a kłótnia się skończy. Snow przewiduje bowiem, że trzecia kultura potraktuje problemy, którymi dotąd zajmowali się literaci, we właściwy naukowcom spójny i obiektywny sposób. Tak więc panowanie liczby dwa może być w gruncie rzeczy zaledwie interregnum. Trzecia kultura stanowi dowód na to, że królestwo ścisłości nie ma ontologicznych ograniczeń; jest przygotowaniem do uświęcenia Jedności. Dokładność, z jaką działa, jej demonstracyjna ścisłość stanowią wyrok skazujący dla gadatliwej, zacofanej, fantazjującej, chaotycznej i nieprecyzyjnej humanistyki. Po pełnym goryczy stwierdzeniu, że wojna kultur jest faktem - ciągnie Snow - następuje więc pocieszająca perspektywa nowoczesności, wreszcie pozbawionej balastu maruderów. Rozkwit nauk humanistycznych ogłasza dobrą nowinę: inteligencje wszelkiego rodzaju pogodzą się wokół dwóch wartości - metody i postępu.
Czy to rzeczywiście dobra nowina? Nim zbadamy wartość tej prognozy i zasadność tego optymizmu, musimy przyznać za Snowem, że trzecia kultura całkowicie odmieniła pejzaż intelektualny. Ma dwojakie, wzajemnie sprzeczne korzenie. Do jej narodzin przyczyniły się zarówno nauki Galileusza, jak i opór wobec nich. Projekt uzupełnienia racjonalnego panowania nad naturą przez racjonalne opanowanie społeczeństwa powstał właśnie jako kontynuacja oświecenia i mathesis universalis.
To wizja spustoszeń wywołanych przez tę ambicję sprawiła, że w umyśle niektórych spośród przerażonych świadków powstała idea, iż człowiek nie stanowi sam dla siebie fundamentu, a podmiotowość od początku wpisana jest w świat, społeczność, nieskończenie rozleglejsze od niej społeczeństwo. Snow był przekonany, że ludzkość stawia sobie tylko takie pytania, na które potrafi odpowiedzieć, i że myśl naukowa posiada monopol na myślenie; uważał socjologię za ukoronowanie albo wręcz spełnienie oświecenia. Nasi współcześni, którzy otrząsnęli się już z zachwytu nad możliwościami rozwiązywania problemów, oczekują od socjologii - lub szerzej: od nauk społecznych - nie równania na człowieczeństwo, lecz pogłębionej znajomości elementarnej różnorodności obyczajów i sposobów życia. Fakt, że społeczeństwo stanowi formę zasadniczo odmienną i niezależną od składających się na nie czynników indywidualnych, oznacza, iż w chwili, gdy te czynniki działają, myślą, tworzą, pracują, podziwiają pejzaż, równocześnie za ich sprawą działa, myśli, tworzy, pracuje czy patrzy ich przynależność społeczna.
Trzecia kultura to przenikanie "ja" przez "my" nazywa... kulturą. W 1871 roku antropolog Tylor ukazywał kulturę jako "ową złożoną całość, w skład której wchodzą wiedza, wierzenia, sztuka, moralność, prawo, obyczaje i inne zdolności czy przyzwyczajenia, które człowiek nabył, będąc członkiem społeczeństwa". Sto lat później francuski socjolog Bourdieu dodawał: "Wybór znaczeń, który obiektywnie definiuje kulturę danej grupy czy klasy jako system symboliczny, jest arbitralny, bo struktury i funkcji tej kultury nie da się wyodrębnić z żadnej zasady uniwersalnej, fizycznej, biologicznej; nie są one bowiem powiązane żadnymi wewnętrznymi więzami z <<naturą rzeczy>> czy jakąś <<naturą ludzką>>".
Każde społeczeństwo (z wyjątkiem tych, które zatraciły ludzkie uczucia) należy do pewnej kultury. Ponieważ każda kultura jest równie arbitralna, żadna z nich nie obejmuje całej ludzkości - oto dwie podstawowe nauki płynące z badań (etnologicznych czy socjologicznych) prowadzonych w obrębie nauk o człowieku, które z coraz większą siłą narzucają się filozofii, w obu jej wersjach - analitycznej i kontynentalnej.
Najodważniejsi spadkobiercy empiryzmu logicznego wyciągają następujący wniosek z opracowania konceptualnych schematów powstawania doświadczenia: nie istnieje jeden świat, tylko wersje świata. Natomiast szkoła przeciwna opiera się na heideggerowskiej tezie, wedle której każda epoka posiada własną metafizykę - za pomocą owej tezy szkoła ta argumentuje, iż wszelkie praktyki, wierzenia, wyobrażenia to konstrukty społeczne. I tak w XXI wieku dochodzi do spotkania obu wielkich XX-wiecznych tradycji filozoficznych. Obie odrzucają pretensję do odkrywania prawdziwego Bytu i dokonują postnowoczesnej afirmacji nieograniczonej plastyczności ludzi i rzeczy.
Sami literaci również wzięli ten wielki kulturowy zakręt i odważnie weszli w wiek demistyfikacji. Istnieją - oczywiście - wyjątki i stanowiska oporu, ale gdyby Snow mógł dziś odwiedzić uniwersyteckie kampusy albo licea, nie uwierzyłby własnym oczom; nie poznałby starej szkoły.
Do sanktuarium zakradło się bowiem zwątpienie; strażnicy Świątyni utracili wiarę; zwolennicy przeszłości poddali się kuracji odmładzającej; wyjąwszy niewielu zapóźnionych dewotów, wykładowcy literatury starają się dziś z całej mocy zdesakralizować swe dziedzictwo. To w ich oczyszczonych z kurzu podręcznikach bajka La Fontaine'a sąsiaduje z obrazem reklamowym, wywiadem z reżyserem i wypowiedzią onkologa.
To w ich własnych programach nauczania twórczość ograbiono z aury wyjątkowości, a przeszłość zdeprecjonowano, zbanalizowano, pozbawiono prestiżu. To w ich własnych klasach kult arcydzieła wywołuje ironię, a wyższość tekstów zwanych literackimi nad innymi formami dyskursu jest rozpatrywana wyłącznie z historycznego, socjologicznego czy politycznego punktu widzenia.
To w samym bastionie nauk humanistycznych naucza się nieufności do klasyków albo sposobów obrony przed ich sztuczkami czy oratorskimi chwytami. Tam, gdzie dawniej królowała miłość do sztuki, dziś kwestionuje się nawet samą ideę wartości estetycznej, a inteligencję podziwia się za zburzenie muru, jaki arystokratyczna tradycja wzniosła między tym, co godne podziwu, a tym, co zwyczajne.
Jednym słowem: gdzie dawniej byli orędownicy, dziś szaleją niszczyciele; stało się bowiem coś, czego nadejścia nie dostrzegł Snow: by uwolnić różnorodność wypowiedzi z jarzma hierarchii, nauczanie literatury dokonało własnej "nocy 4 sierpnia" [w nocy z 4 na 5 sierpnia 1789 roku zniesiono we Francji prawa feudalne - przyp. red.].
Ta apologia liczby mnogiej to marnotrawne dziecię romantycznej kontestacji oświecenia. Nowy kulturalizm jest jak najdalszy od chęci nakładania ograniczeń transformacyjnych na ludzkie ambicje i stara się powstrzymać argumentację przeciwników: jeśli pewna kultura wszystkiemu nadaje uprzednio formę i znaczenie, w imię czego wybierać ten właśnie element, czynić z niego model idealny, bronić go przed śmiercią lub metamorfozą? Jeśli istnieją wyłącznie konstrukty społeczne, dlaczego uprzywilejowywać któryś z nich, a nie inny? Dlaczego wybierać dziedzictwo, a nie jego likwidację? Stabilność zamiast ruchu? Historię w miejsce tabula rasa? Ciszę i czas lektury, a nie nowe kategorie mentalne, jakie wprowadziła cywilizacja komputerów, telefonów komórkowych i konsoli do gier?
"Koniec świata nie oznacza wcale końca świata, tylko początek następnego" - ogłasza niewzruszenie i szyderczo socjolog Christian Baudelot. Czy ten początek oznacza postęp? Nieważne. Liczy się tylko zmiana. Romantycy stają po stronie tego, co upada; postmoderniści - po stronie tego, co powoduje upadek. Pierwsi płaczą, drudzy się śmieją.
Ostatni romantycy chcieliby przeciwstawić coraz bardziej kompulsywnemu marszowi naprzód ostrożne podejście do nadchodzącego świata. Myśl ponowoczesna unieważnia jednocześnie ideę postępu i cnotę ostrożności. Stawia na przepływ, nie przejmując się, dokąd ów przepływ zmierza.
Odbiera władzę sensowi, przekazując ją metamorfozie. Pożąda zmian dla samych zmian. Ta ludyczna myśl doskonale pasuje do techniki, która - jak uczy Heidegger - jest nie tylko sposobem produkcji, ale także sposobem na "odsłonięcie". Potknięcie wywołuje w niej zachwyt, wielbi falującą różnorodność społecznych układów, nie trzeba jej prosić, by uznała nieskończoną plastyczność i ruchliwość bytu. Anything goes, wszystko ujdzie - powiada z uśmiechem. I ów demokratyczny uśmiech to podzwonne dla kultury powszechnej. By mogła istnieć kultura powszechna i liberalna edukacja (od niej zależy przekazywanie kultury), potrzeba jednocześnie natury, którą można by doskonalić, i rzeczywistości, którą można by poznać. Gdy kultura identyfikuje się z tym, co zastane, a wszystkie doświadczenia rzeczywistości oceniane są jako na równi historyczne czy fikcyjne i na równi ważkie - przestaje istnieć kultura powszechna; zastępuje ją gąszcz osobnych tożsamości połączonych wspólną kulturą, obowiązującą w świecie i na rynku techniki aparatów, norm, reguł oraz operacji. Nieskończoną wspinaczkę cultura animi nasze czasy zastępują płaszczyzną praktyk kulturowych; przyznają markę uniwersalności wyłącznie zespołowi umiejętności, wymaganych przez traktowany instrumentalnie rozum. A co z literaturą? To praktyka kulturowa, która zadziera nosa i należy pokazać, gdzie jest jej miejsce.
Snow miał rację, sądząc, że wojna dwóch kultur niedługo się zakończy. Ale był w błędzie, ciesząc się z tego. Epilogiem wojny dwóch kultur nie jest bowiem zwycięstwo jednej kultury nad drugą, lecz zwycięstwo kulturowości nad wszystkim; kulturowość wszystko pożera, ze wszystkiego czyni jednolitą papkę: z tego, co tam i tego, co tu; z tego, co wewnątrz i tego, co na zewnątrz; z tego, co spontaniczne i tego, co ucywilizowane; z brzydkiego i pięknego; z komunału i z myśli; z tego, co trywialne i tego, co rzadkie.
Alain Finkielkraut
przeł. Wojciech Nowicki
p
*Alain Finkielkraut, ur. 1949, filozof. Jest synem polskiego Żyda, więźnia Auschwitz. Jeden z czołowych radykalnych publicystów i myślicieli pokolenia '68, dzisiaj zdecydowany krytyk tej tradycji. Między innymi pod wpływem stanowiska zajętego przez zachodnioeuropejską lewicę w kwestii konfliktu izraelsko-palestyńskiego jego pozycja ideowa ewoluowała w kierunku konserwatyzmu. Do swoich mistrzów intelektualnych zalicza Emmanuela Lévinasa i Hannah Arendt. W Polsce ukazały się "Porażka myślenia" (1992), "Zagubione człowieczeństwo" (2000), "W imię innego. Antysemicka twarz lewicy" (2005), a ostatnio "Niewdzięczność". W "Europie" nr 46 z 16 listopada ub.r. zamieściliśmy wywiad z Finkielkrautem "O demokracji zawiści".
